中山大学图书馆藏《家礼考证》文献价值发覆*

陈 莉 吴凌杰

（1.中山大学图书馆 广东广州 520275）

（2.中山大学历史学系 广东广州 520275）

中国自古被誉为“礼仪之邦”，三礼作为原典不断为后世学者传颂，但因文意深奥复杂，难以在民间流传。宋代朱熹决意改变礼与民众割裂之局面，于是以《仪礼》为核心，汇聚前贤成果，删繁就简地撰成了《家礼》一书，以期便于大众行用。明清以来，官方对朱子学的尊奉加深，促使《家礼》的影响力浩荡于四海、辐射于东亚，也旋即传入朝鲜。朝鲜学者服膺华风，掀起了对《家礼》研究的热潮。但《家礼》本为《仪礼》之浓缩版，诘屈聱牙的礼文，即便是中国学者解释起来也相当困难，如何将它传之民众？这成了朝鲜学者面临的严峻挑战。困境之下，他们并未低头，反而前赴后继、连绵不绝地撰写了一大批《家礼》类著作。在这些著作中，他们或考辨名物仪式、或纠正词章文藻、或探讨文本流变，其目的就是为了更好地传播《家礼》，教化百姓。

1 曹好益及其《家礼考证》

现今存世朝鲜《家礼》类著作极为丰富，有学者曾统计过约有三百余种。韩国庆星大学韩国学研究所编撰的《韩国礼学丛书》，采用“前编”“续编”“补遗”三编的形式，收录了李朝时期《家礼》类著作138卷172种[1]。它们当中较有影响力者有金长生《家礼辑览》、姜硕期《疑礼问解》、宋翼弼《家礼注说》以及曹好益《家礼考证》[2]等，这些著作多数照搬《家礼》原文，而在细节处加以注解。但曹好益的《家礼考证》则不然，曹氏基于自身对《家礼》的理解，不拘泥于《家礼》原文，打破原有的文本分布，全篇单刀直入、重点突出，以辞章考据的形式注释《家礼》，为现今学界分析《家礼》在东亚的传播及朝鲜学者对它的理解提供帮助。

1.1 曹好益的生平简介与《家礼考证》的创作缘起

现存有关曹好益生平记载不多，典型介绍见于崔成德《朝鲜文学艺术大辞典》：

曹好益（1545—1609年），朝鲜王朝宣祖（1567—1608年）时期的学者。字士友，号芝山。昌宁人。李滉的门客。历任星州、安州、定州、成川等地的牧使。1597年丁酉灾难时在江东率领义兵活动过。死后追任为吏曹判书。著作有《芝山集》《家礼考证》《周易释解》等，为后人研究礼法留下参考史料[3]39。

而后彭卫民《明清域外丧籍经眼录》大体内容亦与上同，但增补了曹好益撰写《家礼考证》的相关信息：“明万历三十七年，著有《家礼考证》，未及成书，卒去。丧礼成服以下至祭礼，未及编成。”[4]

崔成德《朝鲜文学艺术大辞典》又载：

《家礼考证》，把朱子写的《家礼》中，挑出难以理解的部分，浅显易懂地加以考证的书。起初，由朝鲜王朝中期的学者曹好益执笔，但未完成就去世，他的弟子金堉等整理编纂其遗稿，于16代王仁祖24年（1646年）委托闵应协出版。共7卷3册。印刷版[3]40。

以上二者为我们大致勾勒曹好益的一生，曹氏师从当时的名儒李滉，为退溪学派（岭南学派）之一员。曹氏一生较为坎坷，早年在多地为官。壬辰（1592年）倭乱时，曾亲率义兵反抗日倭侵略，战争结束后他又前往成川等地担任牧使，死后被追任为吏曹判书。曹好益自万历三十七年（1609年）开始编撰《家礼考证》，未及成书便离世，致使此书“丧礼”“成服”以下至“祭礼”缺载。

《家礼考证》创作原因与背景，据书前金堉序可知，大体原因有三：

一是传释《家礼》颇不易。如前所述，《家礼》本就是《仪礼》的浓缩版，中国学者尚为这些诘屈聱牙礼文所困，更何况乎朝鲜学者！曹好益师出名门，礼学知识尤为丰富。金堉在《家礼考证序》称：“我先师芝山先生闻道甚早，学本为己，传极群书，研穷义理，而于礼学，著工尤切，遂就此书。”这成为了曹好益编撰《家礼考证》的基础。虽然金堉称如果能“人人熟讲”《家礼》，就可以使自己“无临事颠错之失”，但此书“出于先圣遗经，微辞奥义，有难尽识”，加之两国地域隔阂，导致《家礼》在朝鲜传释甚难。从“探迹幽隐，凡文字之未解者、事物之难究者，考其出处而明之，多引经史而证之，间亦附以己意，使后之学者开卷了然，有若亲承提诲于函丈之间”，可知曹好益撰写《家礼考证》的原因，很重要的一点，便是为了让后世学人读懂、传释《家礼》。

二是曹好益尊奉朱子之心。曹好益所属的退溪学派在李朝时期具有较大影响力，此学派典型特征即尊奉程朱理学、摒弃阳明心学。曹好益作为门生，自然对朱熹之学极为尊崇。金堉序曰：“朱子好礼之心，即先圣之心也……先生好礼之心，即朱子之心也。传所谓其揆一也者，岂不信哉！”在金堉看来先圣、朱熹、曹好益三者在“好礼之心”上皆“揆一也”，三人都崇好礼学。因此曹好益编撰《家礼考证》，既表明了自己尊奉朱熹的心性，又扩大了朱子学说的影响力，实乃两全其美。

三是朝鲜世风日下，亟需重塑社会道德。十六、十七世纪之交的李氏朝鲜，遭到了“建储之争”“壬辰倭乱”等事件的冲击，社会风气极为撕裂。朝堂之上，党争不断。“东西党争”“南北分党”“四色党争”此起彼伏。党派间为了彼此攻讦，各自拉拢一批礼学家，意图掌握事件解释的合礼权，礼学派系的分流使得整个社会陷入礼制危机，此时思想困惑，礼仪诉讼之事频发。因此，曹好益认为“世益下而礼益坏”，世风败坏到亟需整肃的程度。那么如何整肃社会风气呢？他认为应归沐儒家传统，“辅以修齐治平之道”，以“著考证以明之”的方式，通过《家礼》的传释，使得人心向化，“自家而国”达到“为国以礼之效”。

由上可知，《家礼考证》诞生的原因与背景较为复杂，一方面是曹好益亲承老师李滉的教诲，闻道甚早且礼学知识丰富，具有编纂《家礼考证》的能力；另一方面是因为《家礼》早期因文本晦涩在朝鲜难以流传，曹好益作为退溪学派一员，深受学派“尊奉朱子”思想的影响，因而他希望通过编撰《家礼考证》表明自己尊奉朱子之心，也以此扩大朱子学说的影响力。同时在社会背景上，十六、十七世纪之交的李氏朝鲜正经历内忧外患，朝堂之上党争不断，使得社会急剧撕裂，故曹好益认为在世风日下的时候，亟需《家礼》重塑社会风气。

1.2 《家礼考证》存世版本概况

现存《家礼考证》传世版本，约有三种，现据刊印形式，可分为刻本与抄本。刻本以其行款来分，又分为两种，一种是十行本，一种是十一行本；抄本，则仅有一种日本抄本。首先是十行本，分别藏在中山大学图书馆、西北大学图书馆、延边大学图书馆、韩国庆星大学图书馆、韩国梨花女子大学中央图书馆、韩国延世大学学术信息中心图书馆等。现以中山大学图书馆藏本为例，略介此书信息如下：

《家礼考证》七卷，（朝鲜）曹好益撰。清顺治三年（仁祖二十四年，1646年）朝鲜闵应协刻本。此书封皮黄色，朱色线装订，内有界栏。全书分为三册，以“天、地、人”为册目；框高21.2厘米、宽16.6厘米；每半叶十行二十字，注文小字双行，字数同；白口，上下双花纹对鱼尾，版心中端题有“家礼考证”及卷次。书中有插图。书前有朝鲜仁祖二十四年（1646年）金堉撰《家礼考证序》。

再者是十一行本，主要收藏在台湾汉学研究中心、韩国成均馆大学图书馆、韩国学中央研究所藏书阁图书馆、韩国高丽大学图书馆、韩国忠南大学图书馆、韩国奎章阁等。现以台湾汉学研究中心和韩国成均馆大学图书馆藏本为例，首先略介台湾汉学研究中心载此书的信息：

《家礼考证》七卷，（朝鲜）曹好益撰；（朝鲜）金堉等编，清顺治三年（仁祖二十四年，1646年）朝鲜闵应协刊本。3册；匡20.5×18公分，线装。有微卷。正文卷端题“家礼考证卷一·仪章度数”。序：“丙戌九月下澣门人资宪大夫礼曹判书兼司知春秋馆事，世子右宾客金堉谨书。”11行，行20字，小字双行字数同。双栏，版心白口，双鱼尾，中间记书名卷第，下方记叶次。刻书地：朝鲜。朝鲜者：闵应协。藏印：“有酒/斋”白文长方印、“名言/允念”白文方印等。

而韩国成均馆大学图书馆的藏本，全文影印在《域外汉籍珍本文库》第二辑经部，据书前提要曰：

《家礼考证》七卷，朝鲜曹好益撰，韩国成均馆大学藏朝鲜仁祖二十四年（一六四六）序刊本，共三册。书高二十八点五厘米，宽二十一厘米，四周双边，每半叶框高二十一点五厘米，宽十七点六厘米。每半叶有界栏十一行二十字，注文小字双行，白口，双花纹鱼尾。是编引据经史究考《家礼》未明之处，并间摅己意，卷首附一六四六年其门人金堉序。曹好益（一五四五—六〇九），字士友，号芝山，昌宁（今属庆尚北道）人，李朝中期性理学者，有《芝山集》《易象说》等著述[5]。

以上两种刻本，边框、鱼尾等基本特征相同，书前皆有朝鲜仁祖二十四年（1646年）金堉所撰《家礼考证序》，仅行数、尺寸不同，两书皆署为“朝鲜仁祖二十四年”闵应协刻本。囿于史料拮据，二者未知先后，故尚存疑，以供学界参校。

最后是日本抄本。现存日本国立公文书馆，经核查，此书框亦为七卷本。分三册，高约二十五厘米，宽十九厘米，每半叶十一行十九字，注文小字双行。首尾两页都钤“昌平阪学问所”印，每册第一页均钤四印，三印在天头处，呈“一字形”，从左往右分别是“日本政府图书”“书籍馆印”“林氏藏书”，右下方地尾处为“浅草文库”印。

钤印为我们追索日抄本的流变提供了丰富的信息。首先为“林氏藏书”印。所谓“林氏”，即指德川时期的大儒林罗山（1583—1657年），史载林氏尊奉朱子之学，并热衷于收藏典籍，个人藏书一度逾万册，后毁于一场大火，他也因此郁郁而终。从钤印可知，日抄本最早是作为林罗山的私人藏书传入日本。然后归为“昌平阪学问所”。所谓昌平阪学问所，即指宽政九年（1797年）在德川幕府的支持下，将林罗山私家讲学的弘文馆改为由政府出资的公立最高学堂，因学堂地处神田汤岛的昌平阪，得名为昌平阪学问所，学问所的最高负责人名为大学头，由林氏后人林衡出任，故《家礼考证》一书，此时作为林罗山私人藏书，被归并入昌平阪学问所。继而为“书籍馆印”。书籍馆是明治五年（1872年）日本文部省在整合昌平阪学问所等基础上所设，由此《家礼考证》归入其中，被钤上“书籍馆印”。再又为“浅草文库”印。明治七年（1874年），书籍馆被撤销，所藏图书转入位于东京的国立浅草文库，故此时又被钤上“浅草文库”印。最后为“日本政府图书”印。明治十四年（1881年），浅草文库关闭，约14万册藏书被转入国立公文书馆，故“日本政府图书”印章即入国立公文书馆时所钤。

日抄本相对刻本来说略有不同。一是日抄本在准确性上远低于刻本。如日抄本在序文有句“顾其为书，出于先圣遗经，微辞奥义，有难尽议，学者病之”，刻本作“有难尽识”，虽然语意相差不大，但很明显此句表明后世学者连最基本的《家礼》文意都难以识别，阐发议论更无处谈起，故此处刻本的“识”字更合语意。又如卷一“寝庙正庙”条下，日抄本为“陈师道曰：乡饮荐脯，出自左房……”，刻本作“陈祥道（后同）……”。现查“乡饮荐脯，出自左房”一语，源于陈祥道《礼书·乡饮篇》，且陈祥道师从王安石，一生致力于礼学事业，陈师道对礼学则无著述，故此当为陈祥道。二是日抄本由于年代久远，许多字迹糜烂不堪，加之抄写时异文较多，使得全书难以识读。由此可见，刻本无论是文本准确性还是行文可读性，都优于日抄本。

综上，我们通过以上《家礼考证》若干版本之考察，较为清晰地揭示《家礼考证》之存藏与版本差异，希冀对学界未来研究朝鲜《家礼》类著作及域外汉籍有所帮助。

2 《家礼考证》对《朱子家礼》的传释

2.1 《家礼考证》的修撰特点与传释方式

曹好益并未死板地遵循朱子《家礼》的体例，而是按照自身对于它的理解，采取重点突出的方式，诠释与探究相关名物、仪式，大体类型如下：

首先是人名物名。《家礼》所引诸多人名，对于当时朝鲜人来说无疑是陌生的，因此曹好益提点出相关人名，一一给予了解释。如卷一便解释了“司马氏”“程氏”“横渠”“杜佑”等人名，大体介绍他们的生平经历。以“司马氏”为例，“司马氏，名光，字君宝，涑水先生，陕州夏县人，父池，再任光州光山令，生公，因名光。哲宗朝拜相，封温国公，谥文正，所著有《书仪》。”可知，曹氏博学于文，熟稔于司马光生平经历，不仅注明其字号来源、任官经历、父辈情况，而且还阐述了他死后谥号与生平著作。对物名曹氏亦有注。如卷一，曹氏对西京做注：“宋都，汴以洛阳在汴西，故称西京。”又如卷三“幞头”：

《二仪实录》，古以皂罗三尺裹头，号头巾。三代皆冠列品，黔首以皂绢裹发。至周武帝，依古三尺裁为幞头。唐马周交解为之灸毂子，曰：右者以名幞头，但空略髻而已。隋大业中，着巾子以桐木为之内外……见温公《书仪》《后山谈业》又曰到本朝大宗时，又以藤做骨子，以纱糊于上……固非古制，然世承用已久，姑书于此，使有取考云[2]254。

此段材料，曹氏首先引据唐刘孝孙的《二仪实录》，追溯了幞头早期的名称与性质，接着引述司马光《书仪》、陈师道《后山谈业》等书，阐述了它从尧舜至唐宋的形制、制作方式等方面的演化，最终曹氏提出了自己的观点，认为“固非古制，然世承用已久”。现存之幞头均非古制，但世用已久，至于原样不可复得，从信手拈来的各类前人著述可知曹氏学识之深厚。

然后是他认为较为重要的词章。如祭祀仪式中的“告朔”，他对此释文为“程子曰：每月告朔用祭酒”；又如“封谥”为“如某国某公之类是”。曹氏认为这些词章，对于本国人而言，在理解上具有难度，故释文明晰之。为了使得国人更好地理解词章之本意，曹氏往往在释文时，较多引用朝鲜本国典故或风俗，以达通解之目的。如他对卷二“直领裳”解释便援引朝鲜服制“直领者，其领直下垂之……今妇人之服，交掩于前而束带焉，则如今男子之衣，疑其为制亦如此”。曹氏在解释直领裳的形制时，便援引当地服制，认为与现今女子服制类似，进而怀疑现今男子之服亦同与此。

再者是仪式步骤。曹好益对仪式步骤的流程，记载亦用力甚勤。在宏观仪式上，以卷七丧礼篇为例，曹氏详细叙述了丧礼的若干仪式步骤，从“沐浴”“饭含”到“剪爪”“敛礼”再到“入馆”与“送葬”，他都对整个流程给予了大幅度的关注。而在微观仪式上，曹氏也不厌其烦地进行描写，如“楔齿”：

复者降楔齿缀之。礼，楔齿用角柶。注为将含，恐其口闭急也。既夕……角柶……中央八口，而末向上……令以屈处入口，取出时易……尸南首，足北向，故以几角向南以夹之……角柶长六寸，两头屈曲[2]687。

上引可知，对于楔齿这一步骤，曹氏也进行详细的考述。他首先援引《礼记》“为将含，恐其口闭急也”，论证楔齿仪式的必要性，即“楔齿”是为“饭含”礼做准备。接着他描写楔齿所需工具“角柶”与“几角”的形制“中央八口，而末向上，长六寸，两头屈曲”，进而对“楔齿”的流程进行详细论述：“当举行完追魂仪式的复者，发现死者已死、不得复活后，便将死者按照南首北足的方位安放，紧接着用角柶楔入其牙齿间、以避免他嘴部闭合，用燕几固定住双脚、防止尸体僵硬的弯曲，为后面的‘饭含’与‘敛礼’提供方便。”从而可见，曹氏对“楔齿”仪式的描写，不仅引经据典、论据有力，而且整个流程环环相扣、逻辑分明，使读者能快速明晰此仪式的流程与方式。

通过我们以上的诸多分析，可知金堉在序文所云其师曹好益“凡文字之未解者、事物之难究者，考其出处而明之，多引经史而证之，间亦附以己意，使后之学者开卷了然”一语并非妄言。曹氏凭借“传极群书，研穷义理”的丰富知识，确实明晰了朱子《家礼》中词章难解之处。

2.2 《家礼考证》对朝鲜民风的匡正

如前所述，十六、十七世纪之交的李氏朝鲜，是一个党争频发、礼学分裂、礼讼渐起的时代，曹好益认为此时“世风日下”，需“辅以修齐治平之道”“著考证以明之”，因此他在书中借助注释，发起对朝鲜民风的抨击。以卷三冠礼“背子”条为例，曹氏引胡珵《苍梧杂志》认为背子为婢妾之服，因婢妾常立于主妇之后, 故曰“背子”。它是一种窄袖、半臂、直领长衣，拥有对襟，腋下开胯，腋下侧缝缀有带子，大体长及腰际宽短袖上衣，一般与长袖等物搭配。到明代，丘浚对“背子”理解开始有了转变，他将背子的行用范围限定在女性，并且只有命妇才能穿。这使得原本认为“卑贱”之服变为专属“命妇”之服。

此种转变引起了曹好益警惕，他认为“冠服之制，在中朝，去宋仅数百年，而丘氏已不得其制，矧在丘氏之后，又百余年乎”。宋明相隔仅数百年，此时明人丘浚已不知背子之制，而他本人又距丘氏百年有余，故背子具体形制，恐怕再无知晓。

紧接着他对朝鲜现今男女服饰展开批判，他认为朝鲜虽“一尊华制”“旧俗相承”，对中华文化遵从与传承甚久，但亦有“不知为状者”，特别在乡野之人，他们“跧伏穷乡”行用的服饰之制更为鄙陋。所幸现在朝鲜使者能前往中国，可与中国人“项背相望于途”，这使得使者能随时“询问其制”，明晰中国服饰之制，进而有利于朝鲜民众革除本国“千古之陋”，可谓他们国家“衣冠之一大幸”。随后曹氏以更为激烈的语气，批判当地妇人的髻发“尤为无理可笑”。由此可知曹好益对匡正本国民俗激烈的态度。

相似内容还见于卷七丧礼“七七”条，曹好益引据刘泗洙文，批驳了当时民间丧俗中盛行的“七七”斋祭。曹氏赞同刘氏对“七七”的看法，认为这种祭祀仪式与佛道无涉，而是直接来源于儒家的“虞”礼，“诸侯七虞，以七日为节”“自春秋末世也，大夫僭用诸侯七虞之礼矣”，可知七七斋本为诸侯七虞之礼为中华文化之正统，现世百姓不明缘由，“循习莫究其义”，错以为它们源自于佛教，在丧葬时“每七日必供佛饭僧，言见地下某王”的行为，过于荒诞不经，由此他希望通过摘录前人之言“以破世俗之惑”。

2.3 《家礼考证》传释之不足

当然，曹好益对《家礼》的考证亦有不足，特别是对于朱熹与后世学者在《家礼》仪式上的抵牾之处，未能辨清史实、弄清源流。现举一例证之，在《家礼考证》卷三《昏礼》“但不告庙”条中，曹氏在此对婚礼“纳币”时，是否需要举行告庙仪式，持模棱两可之态度，他一方面认为纳币“恐应当告”，另一方面又认为“纳采已告，故纳征不告”“丘氏之说，亦为有理”，曹好益对朱丘二人观点孰是孰非、区别何在并未深究，仅以“录于此”为结语，我们认为这并无说服力，想要解决上述问题，则需探析古礼与朱熹《家礼》在“纳采”与“纳币”仪式上的区别。

首先据《仪礼》载，婚礼仪式为“纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎”六步，《仪礼·士昏礼》云：“纳采用雁。主人筵于户西，西上，右几。”[6]可知纳采作为婚礼仪式的开始，媒人执雁入女方家，在女方祢庙中举行仪式。此处告庙并非双方聘礼的完成，仅意味着在女方先祖见证下，双方有意举行结合。自后婚姻能否成功，还需要男方进行“问名”“纳吉”等仪式，其中任何一项仪式的失败即意味着双方婚礼的中止。到“纳征”时，男方确认了女方适合自己，于是便以“玄纁束帛、俪皮”作为对女方家的聘礼。此时告庙，即意味着在先祖的见证下，双方聘礼关系的确定，不再毁坏婚约，继而请良辰吉日以成婚。

朱熹对婚礼的理解不同于古礼，他认为古礼过于驳杂冗余，于是改“六礼”为“三礼”，删“问名、纳吉、请期”，存“纳采、纳币、亲迎”。朱熹秉持着“礼多则繁、屡告则不敬”的思想，在《朱子家礼》中为保持对先人的恭敬，删削了告庙的次数。从“某之子若妹侄孙，蠢愚又弗能教。吾子命之，某不敢辞……某之第几女，若某亲某之第几女，年渐长成，许嫁某官某郡姓名之子，若某亲某。今日纳采不胜感怆”[7]等此类对话中可知，朱熹认为“纳采”即男女双方的定聘之礼，一旦“纳采”完成，双方即正式确定婚礼关系的成立，不再发生“悔婚”“退聘”等行为。也正因为“纳采”标志着定聘仪式的完成，所以才会举行“昭告先祖，后人娶妻”的告庙仪式。

从朱熹对“纳币”仪式的叙述也可证明上述的观点。在对“纳币”仪式的描述中，朱熹多使用“礼如纳采”“改采为币”等话语，这即表明在朱熹看来，“纳币”是“纳采”的附属，前者无论是流程还是重要性，都远不及后者。纳采已经表明双方婚姻的订立，故纳币只是助献“钗钏、羊酒、果实”等物，在“贫富随宜，少不过两，多不逾十”的能力范围内帮助新婚夫妇顺利组建小家庭。

由于朱熹对婚礼大幅度的删削，遭到了后世学者的反对，以丘浚为典型。丘氏在《家礼仪节》恢复了朱熹删去的三礼，将问名与纳采合并，将纳吉、请期归并入纳币，使得“虽无其名，而具其实”。丘氏延续了古礼的精神，较纳采而言，他更看重纳币的作用，即丘浚保持了古礼的态度，认为纳采只是婚礼仪式的一部分，此时的告庙并不意味着婚姻关系的确定，而纳币则不同，纳币标志着双方婚约的订立。

总之，由于朱熹与丘浚对“纳采”与“纳币”的重视程度不同，导致了他们对纳币是否需要告庙的不同理解。这种差异反映在文本上，引发了曹好益的困惑，曹氏虽然看见了《朱子家礼》与丘浚《家礼仪节》在“纳币告庙”上的不同记载，但他并未理解二者为何会产生抵牾？致使他只能在“恐亦当告”与“丘氏之说，亦为有理”之间莫衷一是，最后以“录于此”草草结尾。此处解经之缺点，源于曹氏对儒家经典文本理解与时代礼仪流变认识不足所致。

3 余论：《家礼考证》与十七世纪的朝鲜《家礼》学研究

通过以上对《家礼考证》的深入探讨，我们明晰了曹好益传释《家礼》的特点、方式与不足，那么《家礼考证》在汗牛充栋的朝鲜《家礼》类著作中占有怎样的地位？换言之，即此书对我们未来研究朝鲜的学派史、《家礼》史有何意义呢？这无疑是值得反思的问题。

首先，我们认为《家礼考证》是曹好益为维护自身学派做出的努力。如前所述曹氏作为李滉的门生，身为退溪学派之一员，他的《家礼考证》问世，充实了退溪学派的《家礼》学研究成果，顶住了栗谷学派在《家礼》研究上的一家独大。退溪学派在《家礼》学的论著上，先后有李滉《退溪丧祭礼答问》、曹好益《家礼考证》、郑逑《五服沿革图》、柳成龙《丧礼考证》、金诚一《奉先诸仪》等书。然栗谷学派的学人著述也异常丰富，前有创始人李珥《栗谷祭仪》，后有死配成均馆文庙的沙溪先生金长生，由他创作的《家礼辑览》更被后世誉为朝鲜《家礼》类著作的巅峰，这使得栗谷学派在《家礼》研究上影响愈发壮大。曹好益《家礼考证》虽远不及金长生《家礼辑览》影响大，但在一定程度上也充实了退溪学派的论著，为本学派在《家礼》研究传承上作出了贡献，有力于后世的《家礼》研究进入良性循环。

再者，我们认为《家礼考证》促进《家礼》学研究的良性循环，继而对后世《家礼》研究作出铺垫。在他之后，《家礼》类著作有南道振《礼书札记》、李滓《四礼便览》、李瀷《星湖先生家礼疾书》等，它们继承了《家礼考证》的考据精神，在名物考释时更加注重名物、仪式、礼文的复原，这使得他们在曹好益开辟的道路上走得更远。往日赵曜曜在探讨朝鲜《家礼》“祠堂五架”的说法时，就指出南道振的《礼书札记》，沿袭了《家礼考证》在祠堂内部结构的“前庋、前楣、栋、后楣、后庋”五架说[8]。可见，曹氏的名物词章释读之法对后世学者产生重要影响，使得他们每在撰写《家礼》时，必以该书作为参考，故可认为曹好益的《家礼考证》一书，大大推动了朝鲜礼制史的研究走向精细化。

最后，我们认为在《家礼》学研究上，以《家礼考证》为代表的考释派的出现，除了推动了《家礼》学研究走向精细化外，更标志着十七世纪朝鲜的《家礼》学研究开始摆脱单调乏味的文字重复、微言大义，走向追溯礼源、文本自觉，让研究范式从空泛的义理之说转为实证的考据之学。

自十四世纪以来，《家礼》东入朝鲜，郑梦周较早就关注了此书，史云：“时俗丧祭专尚桑门法，梦周始令士庶仿《朱子家礼》立家庙奉先祀。”[9]李朝的建立，统治者为了维护自身统治，决意尊奉《家礼》。太祖李成桂死后“上擗踊呼泣，声闻于外，治丧一依《朱子家礼》”[10]即是明证。情随事迁，至曹好益时代，《家礼》在朝鲜流传业已三百年。众所周知，任何一项制度在长时段的演变中都会走样、变形，《家礼》亦不例外，这便是曹好益在“冠服之制”条中，感叹“中朝去宋仅数百年，而丘氏已不得其制，矧在丘氏之后，又百余年乎”的原因。

当时朝鲜学者虽然尊崇《家礼》，但对《家礼》的研究还是单调的礼文重复、微言大义，包括李滉《退溪丧祭礼答问》、李珥《栗谷祭仪》都是借传释文本之名，行微言大义之实，他们在论著中肆意发挥自己对《家礼》仪式的看法。但以曹好益《家礼考证》为标志，包括同时期偏后的金长生《家礼辑览》都开始偏重于名物词章、仪式程序的考释，并逐渐反思《家礼》文本的形成与源流。彭林分析过《家礼辑览》指出：“乾嘉以后，汉学复兴，考据之学臻于极盛……然而，此时与中国学术界交往密切，并且熟知考据之学成就的朝鲜学者，寥若晨星。由此，人们多以为朝鲜时代学术偏枯。今读沙溪金长生的《家礼辑览》，发现上述印象需要修正。”[11]彭林先生与本文关注的著作虽不同，但他亦感受到此时朝鲜学风的转变，这可佐证我们上述观点当为不误。现今看来曹好益、金长生等人的考释存在着些许差错，但瑕不掩瑜。因此我们完全可以认为以曹好益《家礼考证》等书为代表的《家礼》考释类著作的出现，标志着十七世纪的朝鲜《家礼》学研究从空泛的义理之说转为实证的考据之学。

有趣的是，朝鲜学风的转变，似与中国同步发生，甚至更早。众所周知，自阳明心学流行于世，学者多“以明心见性之空言, 代修己治人之实学”[12]，使得晚明学风偏转浮躁、空洞。然天不灭斯文，明亡以后，以顾炎武、黄宗羲、孙奇逢为代表的学者逐渐反思明代学风之弊，表现在礼学研究上，便是他们逐渐舍弃了空泛的义理学，偏转于实证考据的经学，提出“以经学济理学之穷”的口号。由此观之，十七世纪的朝鲜与中国在礼学研究上，都在进行转型。彭卫民对此亦有关注：“朱子学在东亚儒学世界里‘太山遍雨，河润千里’式的播迁，再伴随着各族群实学思潮与民族情绪的涌动，使得17世纪以来东亚周边国家‘自文化中心主义’与族群本土认同意识逐步抬头。”[13]这佐证了我们的看法：即从十七世纪开始，同处于东亚文化圈的诸国，在学术风气上都在进行着某种改革，这种改革表现在朝鲜与中国的礼学研究上，即两国不约而同都开始重视礼文词章的考据实证、舍弃空洞的义理之说。

归纳全文，通过我们对《家礼考证》的考察，不仅明晰了曹好益创作此书的背景、原因，还可以看到此书在朝鲜《家礼》类著作中独特的作用，曹氏通过编撰此书，充实了退溪学派的《家礼》类论著，为本学派在《家礼》学研究上的传承作出了贡献，有力于后世研究的良性循环。他打破了对以往《家礼》学单调低质的辗转腾挪、微言大义的研究局面，使得学者们开始反思《家礼》在名物仪式、词章文藻、礼仪渊源的准确性，为后世学者提供了可供参考的创作蓝本，并推动了朝鲜《家礼》研究走向精细化。因此，我们可以认为《家礼考证》对现今学界研究朝鲜学派史、《家礼》史具有重要价值。