重新认识赫尔德的人类学历史哲学 *

刘小枫

德意志著名启蒙文人约翰·赫尔德（1744—1803）的思想不仅驳杂而且多变，理论关注点不断转移，以至于人们关于其思想面目迄今众说纷纭，对他的评价也充满矛盾。据说，赫尔德的书中“包含着惊人之多的丰富的宝贵的思想”，就它所涉及的主题而言，堪称“最丰富和最发人深省”——但他的写作松散而且草率，这表明他“不是一个谨慎的思想家”。由于赫尔德“经常在一种激越和狂想中写作”，有人甚至认为，“他的学说本质上是诗，而非明确的形而上学”①［英］柯林武德著，何兆武等译：《历史的观念》（增补本），北京：北京大学出版社，2010年，第91页；［英］以赛亚·伯林著，马寅卯、郑想译：《启蒙的三个批评者》，南京：译林出版社，2014年，第17页；［美］斯皮茨：《自然法和赫尔德的历史理论》，冯庆编，包大为等译：《历史主义与民族精神》，北京：华夏出版社，2021年，第47—51页。。然而，“激越和狂想”式的写作方式，既可能是个人天赋使然，也可能是有意为之的启蒙修辞。无可否认的事实是，赫尔德的思想不仅产生过相当广泛的历史影响，而且直到今天还颇有吸引力。

在“二战”后的欧美学界，赫尔德被贴上了民族主义、种族主义、民粹主义思想先驱的标签，甚至“纳粹溯源”问题也难免牵扯到他头上——据说，“一旦赫德尔的种族理论为人采用，就逃不脱纳粹婚姻法的结局”②［英］柯林武德著，何兆武等译：《历史的观念》（增补本），第93页。。在这一背景下，自由主义思想史家以赛亚·伯林挺身而出为赫尔德辩护，把他形塑成“法国启蒙哲学家及其德国门徒”最令人生畏的对手，赫尔德的形象问题变得更加复杂起来③［英］以赛亚·伯林著，马寅卯、郑想译：《启蒙的三个批评者》，第179页。。

赫尔德自称，他在年轻时已经仔细阅读和反复研究过“从伏尔泰到弗雷隆，从封丹纳到孟德斯鸠，从达兰贝尔到卢梭”的文艺作品和政治著作——用今天的话说，他已经掌握了所有反映时代精神的文献④［德］卡岑巴赫著，任立译：《赫尔德传》，北京：商务印书馆，1993年，第30页。。难道赫尔德的一生是在与这些前辈们搏斗，而非在他们的激励下奋勇前行？赫尔德也被誉为18世纪伟大的人道主义思想家，他一生中所写下的篇幅最长的作品即名为《促进人道的书简》。赫尔德反驳康德的启蒙哲学，不等于他就成了“反启蒙主义者”。严格来讲，这两位启蒙哲人之间的论争不过是启蒙思想的内部分歧罢了。毋宁说，人道主义观念何以会与民族主义、种族主义、民粹主义甚至法西斯主义思想扯上关系，才是真正值得探究且更为棘手的政治史学问题——直到今天，人们也还不能说这个问题已经得到彻底澄清①比较［美］格奥尔格·伊格尔斯著，彭刚、顾杭译：《德国的历史观：从赫尔德到当代历史思想的民族传统》，南京：译林出版社，2014年，第47—49页。。伯林用“价值多元主义”为赫尔德辩护，只会让这个问题雪上加霜。

当我们奋力去实现那些寓居于我们的目标中或我们的秩序观中的善时，它们在某种程度上就破灭了。罗伯斯庇尔那个没有死刑的共和国，在某种程度上激活了一个不断升级的屠杀程序。对于各民族在多样性中共存的赫尔德式的秩序，或者拯救所有受害者这个目标，也可以用相似的话来总结。②［加］查尔斯·泰勒著，张容南等译：《世俗时代》，上海：上海三联书店，2016年，第813页。

无论赫尔德的思想面目多么含糊，他终其一生都是坚定而且热忱的启蒙作家，这一点其实谈不上有什么含糊。21岁那年，赫尔德写下过一篇宏文，以此表达自己的终身志向，他的世界历史哲学构想在其中已初见端倪——或者说他已经有了一个重新解释自然和人类历史的启蒙计划。直到今天，一些权威的赫尔德传记作品仍对此只字不提，令人费解③比较 Michael Maurer，Johann Gottfried Herder： Leben und Werke，Köln：Böhlau Verlag，2014，pp.28-31。。我们不妨从审视这个计划入手，尝试辨识赫尔德思想的基本面目。

一、赫尔德与“人民的哲学”

1765年初，瑞士伯尔尼的“爱国者学会”刊登了一则奖征文启示，题目是“哲学如何能更普遍且更有用地成为对人民最有益的东西”。当时赫尔德刚离开哥尼斯堡来到里加城做教会学校的校长助理，他见到征文启事后决定撰文参赛，不难推想，他已经读过卢梭在十五年前（1750）获奖的华彩文章《论科学和文艺》，它曾在一时间震撼了整个欧洲学界。赫尔德的应征文与卢梭的文章一样写得洋洋洒洒，但就思想观念来看，却明显与卢梭截然相反。卢梭旗帜鲜明地反对普及哲学，赫尔德的文章则以呼吁构建“人民的哲学”结尾：

所有哲学理应是人民的哲学，必须把人民置于哲学的中心，一旦以此方式改变了俗世智慧的观察角度，就像托勒密体系成了哥白尼体系那样，［哲学］就不会错过丰硕的新成果，只要我们的整个哲学都变成了人类学！④［德］赫尔德著，苗思萌译：《哲学如何变得更为普遍且造福于人民》，贺方婴主编：《古典学研究》第5辑《赫尔德与历史主义》，上海：华东师范大学出版社，2020年，第24页。以下简称“应征文”，随文注页码，译文据德文原文有改动，不一一注明。

根据这一断言，我们有理由说，赫尔德比康德更早有了发起一场哲学的“哥白尼式革命”的抱负。不仅如此，就其哥白尼式哲学革命的含义而言，赫尔德的想法也比康德激进。在康德看来，哥白尼“大胆地以一种违背感官但却真实的方式”发现了“天体运动的向心规律”，即“不是在天穹的对象中，而是在这些对象的观察者中寻找被观察的运动”⑤［德］康德著，李秋零译：《纯粹理性批判》（第2版），北京：中国人民大学出版社，2004年，第14页注1。。这意味着，天体的运动规律不是天体自身本有的，而是观察天体运动的人的理性自主设定的。康德所企望的哲学变革，指大胆确立人的理性自主设定人世运动规律的种种认知规律，尤其是人自己给自己立法的道德规律。与康德设想的“观察角度”变革相比，赫尔德的设想更为彻底，他要确立的“观察角度”以及人自我立法的道德规律不仅不违背感官，还植根于人的生物机体。

在今天看来，让“人民”（Volk）成为哲学的“观察角度”或“必须把人民置于哲学的中心”，早已经是有目可见的哲学现实。但在18世纪60年代，这的确算得上是革命性的宣告。固然，维柯在《新科学》中实际上已经完成了这一历史使命，可他并没有如此鲜明地发出呼吁。赫尔德当时并不知道维柯，30多年后（1789）他前往意大利旅行时，才在拿波里买了一本《新科学》，并在1797年的《促进人道的书简》中首次一带而过地提到这位名不见经传的维柯①参见 Johann Gottfried Herder，Werke in zehn Bänden，Band 7：Briefe zu Beförderung der Humanitat，ed.by Hans D.Irmscher，Frankfurt am Main：Deutscher Klassiker Verlag，1991，p.697。比较第 1116页。。

与欧洲民族国家的成长相关，在18世纪的欧洲，“人民”这个词变得时髦起来。显然，并不是赫尔德让它变得时髦，瑞士伯尔尼“爱国者协会”给出的征文赛题目已经包含这个语词就是证明。因此，值得我们关注的问题毋宁是，赫尔德如何理解“人民”——赫尔德在应征文中明确写道：

我按一般的理解使用Volk这个词，它指国家中的每个市民（jeden Bürger），即仅仅服从健全理性的法则，并不称引更高的哲学为指导者。当然，想要准确地确定富有与宽裕、雄辩与谈吐优雅、健全思想与博学思想的界限，实在是太难了，然而，如果我们注意到“哲学”一词的含义，并理解“人民”指所有并非哲学家的人的话，我们就不会感到困惑。（“应征文”，第4页）

如今我们很难知道，当时的欧洲知识界是否如此理解Volk，但我们可以看到，青年赫尔德如此理解Volk：它并非指作为政治整体的“人民”，而是指国家中的某个特定阶层。按赫尔德的理解，它应该是一个国家的担纲者阶层。在给出上引定义之前，赫尔德明确说，Volk乃是“公众”（Publikum）当中“伟大的、最值得敬重的部分”，因为，他们将让整个国家分享自己拥有的“财富”。这里的所谓“财富”指精神财富，不难看出，赫尔德把Volk理解为新型哲人，因为他随后就明确说道，旧哲人是住在洞穴里的“穴居人”，他们“与密涅瓦的猫头鹰们一块儿”躲躲藏藏，对国家一无所用。作为Volk的新哲人应该拆毁他们的洞穴，并教会“密涅瓦的猫头鹰直面太阳”，做有益于国家的人（“应征文”，第4页）。

在后来的写作生涯中，Volk成了赫尔德笔下的重点词或关键词，但用法不一，而且很少得到清楚界定——有时指“民众［多数人］”，有时指“大众［普通人］”（Popular），而用得最多的含义则是Nation［民族］②参见Georgiana R.Simpson，Herder’s Conception of “Das Volk”，Chicago：The University of Chicago Press，1921，pp.4-14。。与此相应，赫尔德至少发展出了两种样态的“人民哲学”：民族人类学和大众人文学（比如著名的“民歌”研究）——这是后话。现在我们应该看到，即便在应征文中，Volk的用法既不单一、也不连贯。在把Volk首先理解为新型哲人之后，赫尔德也在“大众”以及“民族”的含义上使用Volk。不仅如此，由于新型哲人意义上的Volk有责任和义务教育“大众”或“民族”，两者就有了教育者与受教育者的关系：Volk教育Volk。写作应征文时期，赫尔德曾给自己的老师康德写信说：他在里加的经历让他深切感到，这里的开化“市民”“最值得敬重”，他愿意称他们为Volk，而他自己则想做一个“人民教育家”，还发明了Demopädie［教育人民］这个概念——这在后来“成了他的口号”③［德］卡岑巴赫著，任立译：《赫尔德传》，第18页。。

在应征文中给Volk下定义之前，赫尔德还对比了英格兰、法兰西和德意志的知识人：英格兰不乏敏锐的自然观察者、自然哲学家、政治家和数学家，法兰西则不乏“美妙才智”（Schön-Geister）、政治术士和几何学家，而“勤劳的德意志”“唯一的民族优长”就是“做俗世的智慧者”（weltweise zu sein），英格兰和法兰西的知识人在这方面赶不上德意志人。赫尔德据此发出呼吁：“每个血管里流淌着德意志之血”并“具有一种德意志哲学精神”的人都应该肩负起一项使命，即展示哲学与政治科学、数学和艺术科学的关系。只有认识到这一点，才能恰切地回答爱国者协会提出的问题：如何让哲学更普遍且更有用地对人民最有益（“应征文”，第4页）。言下之意，英格兰和法兰西有各色专家学者，唯一缺少的是“人民教育家”，而德意志有这样的Volk就足以赶超英格兰和法兰西。

这些出现在应征文“引言”中的言辞让我们看到，青年赫尔德敏锐地把握到了时代的启蒙精神的具体意涵：哲学成为“人民的哲学”意味着哲学应该服务于民族国家的成长。与康德的著名文章《回答这个问题：什么是启蒙》（1784）相比，赫尔德的应征文对启蒙的理解不仅深透得多，而且全面得多——遑论比它早近20年。

卢梭的应征文是一篇炫耀式演说，其中遍布修辞陷阱，赫尔德的应征文是否也是这样呢？写作应征文期间，赫尔德曾写信（1765年4月23日）给他在哥尼斯堡读书时的另一位老师约翰·哈曼（1730—1788），兴奋地告诉他：

我已经有一段时间完全沉浸这个想法里：将一些我心仪的理念都归拢到怎样才能让哲学更普遍地服务于人民这一主题下。您也想想这个问题吧。这次就写到这里。或许下次我会向您透露更多。

哈曼很快回信（5月18日），给赫尔德泼了一盆冷水：

不要过分听命于您心仪的理念。恳请您相信我，根本不存在造福于人民的普遍哲学，没有比敬畏主更加幸福的智慧开端。因为敬畏主有着今生与来世的应许。①转引自 Johann Gottfried Herder，Werke in zehn Bänden，Band 1：Über die neuere deutsche Literatur / Über den Ursprung der Sprache / Werke 1764-1772，ed.by Ulrich Gaier，Frankfurt am Main：Deutscher Klassiker Verlag，1985，S.969。

由此看来，赫尔德在应征文中所说的都是他想要说的心里话。凭此我们足以断定：哈曼算得上是个“反启蒙分子”，赫尔德绝对不是。应征文临近结尾时，赫尔德简要地勾勒了自己的未来构想——他称为一项“教化计划”，它将从重构“人类的历史”开始。赫尔德相信，一旦从自然有机体的角度来看待“人性”，或者说把“人性”理解为“自然自身”的作品，那么，人们就不难发现“身体以及心性的多样性，意见与趣味的多样性，感觉的多样性等等”。从这些多样性出发来看待“人性的事功”乃至“作为人类的一切”，人们会获得新的“伦理教诲”，它以“万物的多样性与统一性”为基础。因此，人们必须重述“人类的学术史”，以便最终实现一种新的政治体制。赫尔德说，按孟德斯鸠在《论法的精神》中的教诲，这种国家政体“应当推行奢侈（Luxus）［生活］”——为此必须“把哲学拽入人类学”（“应征文”，第22页）。

据说，卢梭在《论科学和文艺》中对“文雅”的攻击和对“人民”的质朴天性及其未开化的生活状态的赞美，给赫尔德留下了深刻印象②参见Georgiana R.Simpson，Herder’s Conception of “Das Volk”，pp.48-49。。由此可以理解他的“人民哲学”取向，以及他随后的文学评论对原初力量，对素朴、自然、自发性的赞美，而赫尔德本人也因其文章鼓舞了狂飙突进运动而获得了“德意志的卢梭”这样的美誉。让人费解的是，卢梭在应征文中也严词抨击了“推行奢侈［生活］”的政治主张，为何没有给赫尔德留下深刻印象呢？何况，从自然有机体的角度来看待人性，与从未开化的生活状态来看待人性是一回事吗？无论如何，赫尔德的“教化计划”足以称得上是一项宏伟而又整全的启蒙计划，这与卢梭的应征文的主旨背道而驰。除非赫尔德在后来的生涯中放弃了这一计划，我们就不能说他是一个“反启蒙”斗士。

二、又一种人类教育的历史哲学

按照赫尔德的“教化计划”，他的首要任务是重建关于“人类的历史”。果然，30岁那年（1774），赫尔德出版了一本小书——《又一种人类教育的历史哲学》。实际上，这本书在1772年底就差不多杀青了，但推迟一年多才出版，而且是匿名出版，这与赫尔德用“又一种”（auch eine）这样的修辞来宣示自己的历史哲学有关。

1756年，启蒙哲学前辈伏尔泰出版了大部头史书《各民族的精神和道德风俗》，史称第一部现代意义上的“普遍历史”或“世界史”。在伏尔泰的写作生涯中，这部史书让他耗费的精力最多——从1740年起笔，一直写到1756年，其间不断修改、增补。多年后，伏尔泰又写了《历史哲学》（Philosophie de l’histoire，1763）一书，随后用作他的新版《各民族的精神和道德风俗》的长篇“导言”。在今天的我们看来，伏尔泰的历史哲学委实不够哲学，倒有些像如今常见的“世界古代史”：伏尔泰从“地球的变迁”起笔，历数各色古老民族，一直讲到“罗马人的征服及其衰微”收尾①参见［法］伏尔泰著，梁守锵译：《风俗论：论各民族的精神与风俗以及自查理曼至路易十三的历史》上册，北京：商务印书馆， 2000年，第15—228页。。尽管如此，通过散漫的历史叙述，伏尔泰的确试图营构一种历史哲学。对伏尔泰来说，牛顿的自然哲学和洛克的人性论哲学才是真正的哲学——凭靠这两种哲学，他希望将新自然科学的“理性世界观”树立为衡量世界历史进步的唯一标准。

大致了解伏尔泰的历史哲学面目后，我们才能理解为何赫尔德会用“又一种”历史哲学这样的修辞。显然，赫尔德意在矫正启蒙哲学前辈的历史哲学观。书稿杀青时，赫尔德相当兴奋，他给自己的出版商写信说，“我的其中一本书已经写完，而且是一本极美的书，题为《又一种人类教育的历史哲学》”：

我的著作与伏尔泰和哈德（Harder）的书除了书名之外毫无共同之处，它真是我的历史哲学，但一定尽量不可提我的名字。如果我了解咱们这个世纪，再与其它书比照，可以说我这本书里藏有烈焰，并且是将滚滚炭火堆到这个世纪头上。所以这本小册子您拿去吧，用大八开本漂漂亮亮地印出来，就像咱们世纪里娇小玲珑的著作一般：因为这本著作相当娇小。②Johann Gottfried Herder，Werke in zehn Bänden，Band 4：Schriften zu Philosophie， Literatur， Kunst und Altertum，1774-1787，ed.by Jürgen Brummack und Martin Bollacher，Frankfurt am Main：Deutscher Klassiker Verlag，1994，S.818.

在这本小册子中，赫尔德指名道姓地批评大名鼎鼎的伏尔泰：

如果你描述整个民族、年代或地区，你描述的是什么？如果你把不同的人民和时代汇在一起、一个接一个地串成一条无止尽的河流，如大海之波涛，你讲的是什么？这描述的词用在谁身上？如果你接下来把所有这些总结为一个普遍的词，人们无论对它做何感想都可以，那么，这描述的手段是多么不完美！你是多么容易遭到误解啊！③［德］约翰·赫尔德著，张晓梅译：《反纯粹理性：论宗教、语言和历史文选》，北京：商务印书馆，2010年，第1页；比较 Johann Gottfried Herder，Werke in zehn Bänden，Band 4：Schriften zu Philosophie， Literatur， Kunst und Altertum，1774-1787，S.13。

伏尔泰的世界史恰恰是用“理性”这个“普遍的词”把“不同的人民和时代汇在一起、一个接一个地串成一条无止尽的河流”。以撒克·伊瑟林（1728—1782）也在赫尔德的攻击范围之内。1764年，这位瑞士巴塞尔的启蒙学人匿名出版了《关于人类历史的哲学断想》，四年后（1768）再版时用了本名，书名改为《人类的历史》，这让他获得了启蒙名家的声誉。虽然与伏尔泰信奉的“理性”不同，但与伏尔泰一样，伊瑟林凭靠理性的世界观相信，自己的历史哲学能“从众多民族的命运中”看出一个民族的优点或缺陷，而实现理性化的灵魂应该是“每一个民族的历史”的最终目标。作为启蒙哲学家，伊瑟林的抱负是：

希望自己的有限尝试能对哲人有用，并期望“人们能在真实的和智慧的原则指导下实施治国术，通过对未来美好时代的向往激活人类友善的灵魂”。这句话成为思辨—普遍历史哲学众所周知的动机，实际上它也是这一哲学的教牧动机。④［瑞士］索默尔著，刘齐生译：《历史作为慰藉——伊瑟林的历史哲学》，娄林主编：《经典与解释》第59辑《拉采尔的政治地理学》，北京：华夏出版社，2021年，第216—217页，独立引文见第217页。

伊瑟林的《人类的历史》出版后的第二年（1769），25岁的赫尔德离开里加游历西欧，从斯堪的纳维亚半岛到英格兰，然后到法兰西，其时正值“百科全书”运动如火如荼之际。赫尔德拜会了狄德罗和达朗贝尔，从他们那里感染到启蒙精神对世界历史的热情，这为他写作《又一种人类教育的历史哲学》播下了精神种子①参见 Johann Gottfried Herder，On World History： An Anthology，ed.by Hans Adler and Ernest A.Menze，trans.by Ernest A.Menze with Michael Palma，London & New York：Routledge，2015，pp.33-34。。从文风来看，赫尔德的小册子就是一团“堆到这个世纪”的启蒙理性头上的“滚滚炭火”，它无疑是对启蒙哲学前辈——尤其伏尔泰——的尖锐批判，言辞激烈、尖刻而且富有感染力②Martin Bollacher，“Individualism and Universalism in Herder’s Conception of the Philosophy of History”，in Herder：Philosophy and Anthropology，ed.by Anik Waldow and Nigel DeSouza，Oxford：Oxford University Press，2017，p.204.。问题在于，赫尔德的历史哲学因此就不是一种启蒙哲学了吗？狄德罗尖锐地批评——甚至可以说挖苦——过达朗贝尔，难道人们就可以因此说狄德罗是“反启蒙主义者”③比较［法］狄德罗：《达朗贝和狄德罗的谈话》，江天骥等译：《狄德罗哲学选集》，北京：商务印书馆，1997年，第120—136页。？毋宁说，启蒙哲学家之间相互批评无论多么尖锐，他们仍然是志同道合的朋友。

从赫尔德写给出版商的自我表白来看，人们兴许应该说，在他看来，无论伏尔泰还是伊瑟林的历史哲学，都不足以成为“堆到这个世纪头上”的“滚滚炭火”。换言之，赫尔德并不是反对“启蒙”本身，而是认为启蒙哲学的前辈们用错了启蒙的武器。

按照一般的观点，“理性”的对立面是“情感”，针对理性化的启蒙哲学，赫尔德追随卢梭抬高情感的哲学地位，开启了浪漫主义思潮的大闸门。这种观点虽然广为流行，却未必与赫尔德的直抒胸臆相符。在散文诗化的表述中，赫尔德用来与“理性”对抗的关键词不是情感，而是“民族”（Nation）及其“品性”（Charakter）——在赫尔德笔下，“民族”出现的频率比“情感”（Gefühl）多出一倍。对赫尔德来说，“理性”这个语词“死气沉沉、残缺不全、苍白无力”，不可能更不应该用它来“审视所有民族、时代和国家的汪洋”，毕竟，“一方水土的各色礼仪、风俗、规矩、特性五彩纷呈”。历史地看，民族的品性极为多样，理性哲学家用一个普遍语词来预设“民族”的发展是荒唐可笑的，因为“世界上没有两个时刻一模一样”，也“没有哪个民族曾经或可能长时间地保持不变；每一个民族，就像艺术、科学和这个世界上的一切东西，生长、开花和衰落各有其时”④［德］约翰·赫尔德著，张晓梅译：《反纯粹理性：论宗教、语言和历史文选》，第2—3，9—10页。。

如果说理性主义的启蒙是一种世界主义，那么，赫尔德用来对抗它的就是“民族主义”——如今的人类学家们承认，“民族主义”（nationalism）一词最早出现在赫尔德的这部小册子中⑤［美］迈克尔·赫克特著，韩召颖等译：《遏制民族主义》，北京：中国人民大学出版社，2012年，第5页；［英］安东尼·史密斯著，叶江译：《民族主义：理论、意识形态、历史》，上海：上海人民出版社，2011年，第5页。比较Johann Gottfried Herder，Werke in zehn Bänden，Band 4：Schriften zu Philosophie， Literatur， Kunst und Altertum，1774-1787，p.39。。奇妙的是，在赫尔德看来，启蒙哲学的理性世界主义实际上是一种民族主义。因为，理性哲学家们“脑子里满是一个民族，为它迷恋不能自拔”，看不到“整体的历史长河波涛起伏、流变不居”。他们“依着自己的时代制定的手册，对德性充满理想主义期待”，“把历史长河作为一个整体，再来看它的目的”，看不到“遥远而不同的民族的优点、德性和幸福”⑥［德］约翰·赫尔德著，张晓梅译：《反纯粹理性：论宗教、语言和历史文选》，第4—5页。比较第7页。。出于对欧洲现代文明的自信和热爱，启蒙哲人把欧洲的理性文明当作了普世性的衡量人世间“德性”和“幸福”的唯一标准，无视世界民族的多样性——在赫尔德笔下，复数的Nationen［各民族］出现的次数不亚于单数的Nation：

我们时代普遍的、哲学化的、博爱天下的语调，论及德性与幸福，总是把“我们自己的理想”强加于每个遥远的异邦，历史上每个古老的时代。但这种唯一的理想，能否作为判断、批评或颂扬其他民族和时代之风俗的不二标准？善难道不是遍洒人间？既然善不是人性的一种形式、单独的一个地区所能穷尽，它以千万种形式遍布各个大陆、各个世纪，像永远的普罗透斯，不断变着样子。⑦［德］约翰·赫尔德著，张晓梅译：《反纯粹理性：论宗教、语言和历史文选》，第2—3，9—10页。

这些言辞很容易让今天的我们感到兴奋：赫尔德主张多元的文明价值，反对启蒙哲学的欧洲中心主义，与我们的文明立场相近。如果仅仅看到这一层，那么我们的目光就过于轻率了。赫尔德用来拒绝普世理性主义的关键词，其实不是“民族”而是“自然”——民族的多样性来自“自然之手”的造化：

自然把多样的倾向布在我们心中；她把其中一些放在我们身边触手可及的地方，围成一圈；然后她又限制我们的视线，以至于很快地，出于习惯，这个圈子就成了我们的全部天地，逾此界线我们什么也看不见，甚至几乎不敢想象……自然唯一的目的，只是要迫使我回归自我，让我在自我的中心得到幸福。①［德］约翰·赫尔德著，张晓梅译：《反纯粹理性：论宗教、语言和历史文选》，第8—9，15，11，6页。

中国文明之“道”不就出于“自然”吗？难道不能说赫尔德的思想与我们的文明之根若合符节？谁若这样认为，同样过于轻率。这段话的最后一句话表明，赫尔德对“自然”的理解带有斯宾诺莎主义味道。在他笔下，“自然”的另一个语词是“造物主”——或者说他用“自然”代替了上帝。斯宾诺莎所理解的“自然”是有机体的演化自然，而非生生不息的自然。《又一种人类教育的历史哲学》充满了比喻性修辞，而赫尔德用得最多的比喻是“树木”的生长——他甚至把上帝比作“大树”，把自己比作这棵树上“一片叶子的一条纤细脉络”：

我站在全能之父伟岸大树（dem großen Baume Allvater）的荫庇之中，他的树冠伸展到一切天际，他的树根深入全部世界和渊极。难道我是展翅翱翔于其上的雄鹰？或者是一只乌鸦，栖于神的肩头，每个傍晚为他从凡间带来献物？啊！我若能做这树上一片叶子的一条纤细脉络，该有多好！我若能做宇宙这本大书中的一个小小逗号或破折号，该有多好！②［德］约翰·赫尔德著，张晓梅译：《反纯粹理性：论宗教、语言和历史文选》，第8—9，15，11，6页。

重要的是，这棵宇宙大树在不断生长，它会结出种种果实——启蒙或教化是这棵树上结下的最高果实：

恰恰是在树冠的最高枝头，果实才开花、发芽——看吧，这就是上帝至高杰作吐露的美妙预见！启蒙——即便它并不总于我们有益，就好比尽管河流在获得更广的面积与范围的同时，无法兼顾其深度与开凿。同样确凿无疑的是，我们本身已经是一片小小海洋，并且正在接近那广阔的汪洋。来自全世界的相互关联的各种概念：关于自然、天空、大地、人类的知识，这些知识几乎是我们的宇宙可以馈赠给我们的——这些概念的精神、总体以及果实均留于后世。③Johann Gottfried Herder，Werke in zehn Bänden，Band 4：Schriften zu Philosophie， Literatur， Kunst und Altertum，1774-1787，p.95.

这话像是说给卢梭听的，因为卢梭在获奖文中否认了文明的生长观。赫尔德否定理性启蒙的“普遍进步”观念，不等于他否定“进步”观念本身——他宣称“人类必须历经生命的各个历程”，而“每段历程显然都在进步”④［德］约翰·赫尔德著，张晓梅译：《反纯粹理性：论宗教、语言和历史文选》，第8—9，15，11，6页。。换言之，赫尔德不过是用自然的演化取代了“普遍的进步”。凭靠现代自然科学知识重构关于历史的认知并施行教化，是启蒙历史哲学的共同特征。赫尔德更换的仅仅是赖以重构历史认知的自然科学知识本身——用生物学替换物理学，而非从根本上质疑启蒙的历史哲学本身。1769年，赫尔德参加柏林科学院征文赛的《论语言的起源》获奖，我们在那里可以清楚看到，赫尔德如何凭靠动植物学论证人类语言的自然起源——这就是赫尔德的启蒙。不仅如此，我们还可以看到，哲学在赫尔德那里如何整个儿变成了人类学⑤［德］约翰·赫尔德著，姚小平译：《论语言的起源》，北京：商务印书馆，1998年，第2—6页。。现在我们可以理解，为何赫尔德会声称，自己提供的不过是关于人类教育的“又一种”历史哲学而已——该书副标题更为清楚地证明了这一点：“本世纪的诸多论文之一”（Beitrag zu vielen Beiträgen des Jahrhunderts）。

我们还应该注意到，赫尔德在这部小册子中攻击最多的其实是“哲学家”——或者说他的“烈焰”要焚烧的是“哲学家”：

你这哲学家啊，身陷地球之北的山谷，握着你所在世纪的玩具标尺，你难道比天意更有智慧？⑥［德］约翰·赫尔德著，张晓梅译：《反纯粹理性：论宗教、语言和历史文选》，第8—9，15，11，6页。

这话听起来仅仅针对的是信奉理性主义的启蒙哲学家，其实不然。赫尔德在应征文中所表达的抱负是让“整个哲学变成人类学”，他对哲学本身的攻击就不是仅仅针对理性主义的启蒙哲学家，而是针对整个源于古希腊的哲学理性：

我们这个世纪将“哲学！”这个名字用硝酸蚀刻在脑门上，似乎已经深入头脑内部，足见其力量——因此我不得不对最古老时代的这一哲学批判的侧目——众所周知，如今所有历史哲学和哲学史都充斥着这一哲学批判——同样回之以侧目，虽然带着不满与厌恶，我却以为没有必要担心不满或厌恶将会引起的后果。去吧，我的读者，在上千年之后，仍然去感受那长存的纯洁的东方自然吧，让它走出最古老时代的历史，在你自己身上苏醒转来吧，那么你将会“遇见那些倾向，那些只有在那个国家、以那样的方式、按照天意那伟大的目的下达给人类而形成的倾向”——如果我能将它原封不动地交付给你，那会是一幅怎样的画卷啊！①Johann Gottfried Herder，Werke in zehn Bänden，Band 4：Schriften zu Philosophie， Literatur， Kunst und Altertum，1774-1787，p.68.

《又一种人类教育的历史哲学》是赫尔德在28岁那年带着难以抑制的激情“烈焰”写下的作品，若要切实理解赫尔德的思想，我们还得看他到了不惑之年如何展开自己的“观念”。

三、赫尔德的历史哲学与生物人类学

《又一种人类教育的历史哲学》发表十年之后（1784），赫尔德开始发表《人类历史的哲学观念》。这不是他一生中写下的部头最大的作品，却是他最知名的作品，他的生物有机体论历史哲学至此才真正成型。为了证明世界历史有如自然有机物的生长，赫尔德首先试图论证一个简单的法则：地球上的所有生物都依赖于地表上的自然地理属性——无论植物和动物物种还是个人乃至国家，其历史都得归因于这个自然空间的宇宙论基础。在过去，人们撰写的任何一个地区或民族的历史都不可能是完整的，只有从基于生物地理学的人类历史哲学出发，人们才可能有一种将地球作为整体来看待的普遍历史——用今天的话来说，地理空间科学是社会科学的基础。

可是，《人类历史的哲学观念》也被某些专家称为赫尔德写下的“最为含糊的著作”②Robert T.Clark，Herder： His Life and Thought，Berkeley：University of California Press，1955，p.308.。鉴于西方学界对它的理解迄今众说纷纭，为了尽可能按赫尔德本人的意图来理解这部作品，我们不妨依循全书目录搞清其基本线索。

《人类历史的哲学观念》共分四个部分（4 Teile），每一部分均匀地各含五章，显得相当规整，可见赫尔德对如何结构全书有清晰的意识。第一部从作为宇宙诸多行星之一的中型行星——地球——说起：赫尔德首先描绘了地球所在的天体背景（第一章），然后进入地球的陆地环境（第二章），进而描述地球上的植物王国和动物王国，人类不过是动物王国中的一种 Mittelgeschöpf［居间造物］。这里的所谓“居间”不是指人类置身天地之间，而是指人类处于植物与动物之间。显而易见，与伏尔泰的《各民族的精神和道德风俗》一样，赫尔德用自然演化论取代了基督教普遍历史的上帝创世论。当然，对今天的我们来说，人类的自然演化论已经是常识：

没有任何确切目的，仅仅凭借着变幻无常的突变与自然选择前行，在爬行动物时代就出现了的导向系统的引领下，经过38亿年，这副包裹着盐水、两足直立、以骨骼支架撑起来的身体，终于跌跌撞撞地来到了今天。③［美］爱德华·威尔逊著，傅贺译：《创世记：从细胞到文明，社会的深层起源》，北京：中信出版集团，2019年，第20页。

但我们也不能忘记，这样的观点在当时算得上相当激进，更何况赫尔德早年研读神学，还是新教牧师，而伏尔泰既没有这样的学历，也没有这样的身份。同样显而易见的是，与伏尔泰的激越狂想式史书笔法相比，赫尔德虽然有过之而无不及，但他吸取的自然科学实证知识同样要多得多：

那些区分热力、光与火的新探索，那些关于地球物质之融合、分解和组成部分的种种成果，那些还原带电物质和磁力的简洁原理，在我看来，即便并非绝对精确，但至少能够及时带来快乐的启迪，以实现某些相关的思想，依据开普勒和牛顿还原行星系统时的方式，解释我们的地球成因学原理。这将是多么伟大的一步，如果自然界的诸多伟大的力量，那些迄今为止都被认为是隐秘的质，能够从此而被赋予物理特性并且成为可论证的主题！①转引自［阿根廷］帕尔提：《赫尔德的历史哲学和18世纪晚期自然科学的不均衡发展》，冯庆编，包大为等译：《历史主义与民族精神》，第81页。

接下来赫尔德比较了“人的机体组织”与植物和动物构造的异同（第三章），由此引出人的 “理性能力”，这体现为人拥有更为精细的感觉能力以及艺术和语言能力——如今的社会心理学家会认为，这类能力是人类行为集体合作的结果②［美］迈克尔·托马塞洛著，苏彦捷译：《人类思维的自然史：从人猿到社会人的心智进化之路》，北京：北京师范大学出版社，2017年，第106—146页。。人的体质虽然在动物界中最为柔弱，却凭靠理性能力比其他动物有更强的持存能力，并通过建立宗教来完善人性（第四章）。所有这些描述，赫尔德一律用的是“有机体化”（organisieret）这个动词，似乎即便是人间宗教，也不过是人的机体组织能力的结果——用今天的说法，赫尔德将人的“理性自然化”了③Anik Waldow，“Between History and Nature： Herder’s Human Being and the Naturalization of Reason”，in Herder：Philosophy and Anthropology，pp.147-162.。

赫尔德由此得出两个论断（第五章）：“没有自然之力（Kraft der Natur）就没有［人体］器官”，而“人的机体组织王国”称得上是一个“诸精神力量的系统”。所谓“自然之力”指人类在有广延的身体的行为当中所展现出的那类自然本质，从而，人类的生物机体连接了自然世界和精神世界。这一观点的革命性含义在于：有机实体乃是“精神与物质之间的中间概念”（Mittelbegriff），它在有如植物一般从自然土壤中有机地生长出来的同时，也获得了空间和时间的规定性。思维或者说精神与有机体物质有着潜在的联系，精神的实现只有在生物机体中才能成为真实，从而可以说，精神不过是生物机体的最高发展阶段。由此形成的“生物阶梯”是一个不断完善的“发展链条”，而“世界灵魂”就出现在这个链条的末段。有机体组织在植物、动物、人类身上的进化显得是无止境的，但在地球上，人类是发展的极限。尽管如此，人类生存形式的完善——宗教、政制、文艺——最终都可溯源到生物机体组织④比较［苏］阿·符·古留加著，侯鸿勋译：《赫尔德》，上海：上海人民出版社，1985年，第55—56页。。

《人类历史的哲学观念》的第二部开始描绘地球上各大民族的有机体：赫尔德首先依次述及靠近北极的民族—亚洲民族—非洲民族—热带岛屿民族—美洲民族的“有机体”（第六章）。接下来，赫尔德大谈地球上不同人种或民族与区域地理气候的关系，以此说明民族个性的由来（第七章），由此引申出不同人种或民族的“传统”和“习惯”（第八章）。赫尔德的基本观点是：不同的地理环境对塑造不同人种的身体和灵魂有着重要作用，尽管如此，某个种族一旦形成，就成为人性的一种特殊类型，不再受地理环境的直接支配，而是靠自身的近亲繁殖传承和发展自身的习惯“品性”。这就像在某个地理环境里生长出来的植物，即便将它移植到别的环境，其品性依然保持不变。

基于以上生物地理学的人类学描述，赫尔德开始论述语言、政制和宗教在所有人种或民族形成过程中的作用（第九章）——赫尔德在这里写道：

哲学家们从经验而知人生的由来和情状，也能追索人类历史发展的整个链条，我以为他们理应抛弃假想的理想世界……而立刻回到我们的真实世界中来，因为历史的一切都在提醒他们：我们是要依赖别的东西。

人类的历史必然是一整体，从最初一环到最末一环，是社会生活和变化着的传统构成的链条，我们由此而得塑造。①［德］约翰·赫尔德著，张晓梅译：《反纯粹理性：论宗教、语言和历史文选》，第17—18，19—20，20页。

这段说法的要害在于“抛弃假想的理想世界”（或译“观念世界”），对此伏尔泰会举双手赞成。赫尔德说到了由“传统构成的链条”，但这丝毫不具有如今所谓保守主义的含义——恰恰相反，其含义相当激进。因为赫尔德明确宣称，他的“历史哲学原则”来自“人类的自然历史本身”，所谓“传统”指类似于生物性的“有机力”（organische Kräfte）形成的链条：“效仿者必须有能力接受传递的东西，像消化维持生命的食物那样，转化为自身的本性。”同样，“文化”或“教化”也应该按生物有机体的生长原理来理解：自然民族成为文化民族的过程，依赖于类似于动植物消化、吸收并转化食物能量的“有机力”②［德］约翰·赫尔德著，张晓梅译：《反纯粹理性：论宗教、语言和历史文选》，第17—18，19—20，20页。。说到底，所谓“传统构成的链条”无异于自然生物的进化/展开。

有机物的生长离不了“光照作用”，“文化”或“教化”同样如此。赫尔德凭此原理解释了他所理解的“启蒙”：

可以说，文化与启蒙之链（Kette der Cultur und Aufklärung）伸展无远弗届。即便是加利福尼亚和火地岛的原住民也学会了制造和使用弓箭；他们学会了自己的语言和概念、实践和技艺，与我们完全一样。在此意义上，他们实实在在也是有文化的开化民族，尽管是在最低的层次上。因此，所谓“开化”和“蒙昧”、“文明”和“野蛮”民族之间，不过是量的区别，而非质的不同。民族之画卷有五彩斑斓，依着时间和地点纷繁变化；而且，和所有图画一样，一切都取决于我们观看的视角。如果我们取欧洲文化的理念作为标准，那么我们确乎只在欧洲发现文化。如果我们更进一步，武断地划定文化与启蒙之间的界线，则我们是在迷雾中堕得更深，因为真正意义上的文化与启蒙乃是不可分。但我们若是脚踏实地，用最宽广的视野去看自然……展现给我们的人类成长之画卷，则它无非就是以某种形式的人类幸福和生活方式为目的的教育的传统。这一进程就如人类本身一样普遍。③［德］约翰·赫尔德著，张晓梅译：《反纯粹理性：论宗教、语言和历史文选》，第17—18，19—20，20页。

这段说法经常被人作为赫尔德的“金句”来引用，以此证明赫尔德是个了不起的“非欧洲中心论者”、多元文化论者甚至文化保守主义者。一旦人们考虑到，若把“文化”或“教化”比作自然力驱动的有机体的生长过程，由此抹去“开化”与“蒙昧”、“文明”与“野蛮”的区分，其结果会怎样，情形就完全不同了。自然界中的植物千差万别，我们的确不能说它们有伦理上的区分，但人世间的个体或群体千差万别，我们也不能说有伦理上的区分吗？把人性的教化过程比作自然生物机体的成长过程，无异于把人间的道德习俗和伦理规范比作从自然土壤中生长出来的植物，而一旦生物的生存法则被确认为适者生存，那么，这一法则也就会成为一种自然的道德法则。

赫尔德的生物学式的启蒙哲学原理有多激进，仅需将他对“传统”的理解与一百年后的尼采做一对比就清楚了。在尼采看来，“传统”是创立文明民族的智慧者阶层对人世的深刻“洞见”：

在一个民族（Volk）进化的某一点上，这个民族的一个最具洞察力、也就是最具后顾与前瞻眼光的阶层，就会宣布：用来规定应该（也就是能够）怎样生活的经验已经到头了。他们的目标，就是从充满实验和糟糕经验的各个时代之中，采摘最丰富和最全面的果实。④［德］尼采著，吴增定、李猛译：《敌基督者：对基督教的诅咒》，北京：三联书店，2017年，第85页。

赫尔德的“又一种”历史哲学旨在废除这样的“洞见”，甚至要废黜智慧者阶层本身——我们不能忘记，赫尔德称他们为居住在洞穴中的“穴居人”。

由此赫尔德提出了他的历史哲学论题（第十章）：“我们的地球对于其有生命的造物来说是一个自己形成的地球”。所谓“自己形成”（eigengebildet）也可读作“自我教化”，这意味着，世界历史是人类各民族基于其自然地理环境实现自我教化的历程。“书写传统”是人类历史的开端，这个开端在亚洲，但它仅仅是起点，而非终点。人们有理由说，黑格尔后来在《世界史哲学讲演录》中表达的类似观点并不具有原创性。

《人类历史的哲学观念》的第三部在前两部出版三年之后（1787）才问世，赫尔德的鹅毛笔在这里开始描述世界文明的历史。他从亚洲——确切地说从中国——开始巡游，随后从东南亚（越南、老挝）游走到东北亚（朝鲜、日本），又去到我国西部的西藏高原，然后从那里南下印度（第十一章）。结束这一章时，赫尔德提出了他关于“政制史的一般观察”。接下来的第十二章由东向西描述两河流域和西亚文明——从巴比伦王国到埃及王国，并以对“人性历史”的进一步哲学思考收尾。

随后出现的是希腊文明（第十三章），赫尔德用了更多篇幅来描述古希腊的语言、神话、诗歌、艺术，以及“道德和政治智慧”乃至科学。描述整个东亚和南亚的第十二章不到40页篇幅（中国占11页），单单描述希腊就用了近60页篇幅①页码计算按 Johann Gottfried Herder，Werke in zehn Bänden，Band 6：Ideen zur Philosophie der Geschichte der Men⁃schheit，ed.by Martin Bollacher，Frankfurt am Main：Deutscher Klassiker Verlag，1989。。以撒亚·伯林说，赫尔德与“他的论敌伏尔泰一样”，“对欧洲中心论持批判态度”②［英］以撒亚·伯林著，马寅卯、郑想译：《启蒙的三个批评者》，第15页。，这话表明伯林并没有看到，赫尔德的普遍历史描述与伏尔泰一样带有启蒙式的进步观念。

第十三章以对“希腊史的一般观察”收尾，接下来就轮到罗马了（第十四章）。这一章相当于西罗马帝国简史，赫尔德从罗马建立军事化的政制说到“罗马的陷落”（Roms Verfall），却没有说希腊的陷落。赫尔德以对“罗马的命运及其历史的一般观察”收尾，“命运”（das Schicksal）一词首次出现在目录中。我们应该问，赫尔德为什么关切罗马文明的命运，却不关切希腊文明的命运——甚至中国文明的命运？

第三部最后一章（第十五章）颇为特别，赫尔德在这里中断历史叙述，转而阐述他对“人道”（Humanität）的理解，似乎“人道”是罗马文明的结果。这一章共有五个分节标题，若把它们连起来看，赫尔德的“人道主义”历史哲学的核心命题便跃然纸上：

1.人道是人之天性的目的，它包含在我们人类的命运里。而上帝将人类命运交到我们自己的手中。

2.自然天性中所有的破坏性力量不仅一定会随着时代更叠而受制于存续性力量，而且它本身也一定会最终有助于整体的发展。

3.人类注定要在各种变化中经历不同的文化阶段；然而其福祉的持续状态却主要且仅仅建立在理性和公平（Billigkeit）之上。

4.按照理性与公平之内在性质的规律，它们一定会随着时代更叠而在人群中愈加壮大，并且还会促进人道的延续。

5.冥冥之中，有一种智慧的善意（weise Güte）统摄着人类命运；因此，再没有更美的尊严、更持久和更纯粹的幸福，能比得上在这种善意的辅佐下发光发热。

“人道”观念是赫尔德思想的核心，法国大革命爆发后，赫尔德写下了他一生中篇幅最大的作品《促进人道的书简》。关于赫尔德的“人道”观念，人们可以谈论很多，但正如伽达默尔看到的那样，这一观念的要害在于：“人道”基于此世历史进程的演进③Hans-Georg Gadamer，“Herder und die geschichtliche Welt”，in Hans-Georg Gadamer，Gesammelte Werke，Band 4：Neuere Philosphie II： Probleme， Gestalen，Tübingen：Mohr Siebeck，1987，S.329.比较 Hans Adler，“Herder’s Concept of‘Humanität’”，in A Companion to the Works of Johann Gottfried Herder，ed.by Hans Adler and Wulf Koepke，Rochester：Cam‐den House，2009，pp.93-113。。

《人类历史的哲学观念》第四部的完成拖了很久，法国革命爆发两年后（1791）才出版。赫尔德继续勾勒他的世界历史进程（第十六章）：他首先描述的是西欧的原住民，然后是北欧原住民，接下来是中欧的德意志民族和东欧的斯拉夫民族，最后提到“欧洲的异族”（Fremde Völker in Europa）。随后（第十七章），赫尔德才描述基督教的诞生及其在近东的“繁殖”（Fortpflanzung）和在希腊语和拉丁语地区的扩散。接下来（第十八章）是日耳曼各部族的西迁，并以对“德意志帝国在欧洲建立的一般考察”收尾。

第十九章对比查理帝国、教宗帝国和阿拉伯帝国的政制结构，实际上是概述如今所谓的“中世纪”历史。在最后的第二十章，世界历史进入了新世纪——现代：赫尔德依次述及中世纪晚期欧洲的商人精神、骑士精神、十字军东征，直至“理性文化”的出现及其种种科学发现。

与伏尔泰的世界史对比，若要说赫尔德的《人类历史的哲学观念》用生物学式的“传统构成的链条”打断了伏尔泰的理性链条，并非不恰切，但若要说他的历史哲学原理不再是一种启蒙原理，那就错了。赫尔德的世界史仍然是一种基于启蒙哲学观念的普遍历史，只不过他的哲学观念有如在世界历史这片土壤上有机地生长出来的植物。凭靠基于生物地理学的启蒙观念，赫尔德编织出了与伏尔泰的世界史不同的“又一种”世界历史——用伽达默尔的说法，赫尔德的历史哲学称得上是一种“地理中心论”（Geozentrismus）①Hans-Georg Gadamer，“Herder und die geschichtliche Welt”，p.322.。

如今人们可以轻松地批评说，不管赫尔德“有多么卓越和直觉的洞见”，他“试图通过单纯的想象才能，并基于零零碎碎的博学，来重构整个文化的主线，都是不够的”②［英］以撒亚·伯林著，马寅卯、郑想译：《启蒙的三个批评者》，第17页。。其实，在18世纪中期，古文物研究、考古学、铭文研究、古文字学、语文学之类的学科才刚刚兴起，赫尔德尽其所能地吸纳这方面的成果，已属难能可贵。20世纪的经济学、社会学、心理学、人类学之类的定量研究固然已经改变了18至19世纪的历史写作，但若以此为由，贬低赫尔德的普遍历史哲学，丝毫无助于认识赫尔德思想的启蒙性质。

《人类历史的哲学观念》前两部出版后，康德随即撰写了书评（1785）。他一眼看出，当年听过自己讲课的这位本科生想“要避免一切形而上学的研究”，转而从生物学出发，凭靠“与物质的自然形态尤其是在其［机体］组织方面的类比”，“来证明人的灵魂的精神本性、它在完善性方面的持之以恒和进步”。尽管在某些方面会赞同赫尔德的观点，康德仍然基于两个理由否定了赫尔德的尝试。首先，赫尔德的写作方式过于情感化——即后来伯林所说的“在一种激越和狂想中写作”，以至于“让人猜测的东西多过冷静的评判”，因此很难称得上是“人类历史哲学”。第二，当赫尔德在第三章对植物和动物的结构与人的机体组织进行比较时，康德明确表示，自己“无法跟随”赫尔德的人类学构想③［德］康德著，李秋零译：《约·戈·赫尔德的〈人类历史哲学的理念〉第一部、第二部书评》，《1781年之后的论文》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第50、53、57—60页。。

显而易见，康德与赫尔德的分歧主要在于身体（生命有机体）与心灵（精神）之间的关系。毕竟，康德对人类学已经有一套自己的看法，因此他不会同意赫尔德对哲学的“哥白尼式革命”的理解：哲学不能也不应该整个儿彻底“成为人类学”。不难设想，康德会沿着自己的“批判哲学”进路发展出一套观念论的启蒙哲学。与此相反，赫尔德坚持自己在应征文中就已经具有的信念：用基于自然学的人类学彻底改造哲学。即便如此，赫尔德的历史哲学完全谈不上是一种“反启蒙”的哲学，康德与他的分歧属于启蒙哲学的内部争议，而且两者都是启蒙哲学的激进化，哪怕取向截然相反也罢。

四、民族主义与自由主义

有人抱怨说，研究赫尔德的学者大多关注赫尔德对民族语言、民歌民谣、神话传说等民族文化要素的发掘，“忽视了赫尔德的政治和民主关切”，甚至“错误地假定”，赫尔德的思想具有“反政治”或“无涉政治”的性质④［英］伯纳德：《赫尔德与卢梭》，冯庆编，包大为等译：《历史主义与民族精神》，第178页。。这种抱怨委实没有道理，因为早在19世纪70年代，随着德意志第二帝国的诞生，德国学者就开始把赫尔德的历史哲学人类学发展成一种民族主义政治论。到“威廉二世时代”（1890—1914），赫尔德的历史哲学甚至成了学界显论。德国在“一战”中战败后，赫尔德再度成为德意志民族主义政治论的理论资源，其时髦程度甚至引起了美国学者的注意①参见 Robert R.Ergang，Herder and the Foundations of German Nationalism，New York：Noble Offset Printers， Inc.，1931 / New York：Octagon Books.Inc.，1966，pp.82-112、239-266。。国社党执政后，赫尔德在学界的地位进一步上升。纳粹德国实施“巴巴罗萨计划”那年，汉斯·伽达默尔碰巧完成了一篇关于赫尔德的文章。在他看来，赫尔德所形塑的“德意志意识”（das deutsche Bewußtsein）与英格兰或法兰西的民族意识不同，它不是基于法国大革命或最早建立民主政体之类的民族政治经历，而是基于宽阔的世界历史视野：古希腊城邦的激情、早期德意志人的忠诚、中世纪德意志的帝国思想以及18世纪德意志追求“政治—民族统一”的“伟大瞬间”②Hans G.Gadamer，Volk und Geschichte im Denken Herders，Frankfurt： Klostermann，1942，S.24.。用今天的话来说，英格兰或法兰西的民族意识才是一种民族主义，德意志的民族意识反倒不是。晚年出版自己的全集时，伽达默尔不敢收入这本书，显然是因为如今的人们会把那个时期的所有学术著作一律视为与国社党意识形态有关。

赫尔德的历史哲学无论如何不可能是“反政治的”或“无涉政治”的——应征文已经充分表明，赫尔德的思想抱负在一开始就带有政治性诉求。《人类历史的哲学观念》一再涉及政制问题，而赫尔德的人类学历史哲学的关键概念Volk［人民/民族］更加不可能“无涉政治”。这个概念的用法或含义极为含混，恰恰反映了现代欧洲政治成长史的含混：罗马基督教共同体裂散为领土性的民族共同体，欧洲民族主义的历史正当性就来自这一历史性裂散③Arnd Bohm，“Herder and Politics”，in A Companion to the Works of Johann Gottfried Herder，pp.278-279.。

人们倒是有理由抱怨，赫尔德思想的民族主义面相被强调得太多，而他的自由主义面相却长期受到忽视。据说，这与“二战”爆发以来同盟国学界对德意志启蒙史的定性有关：德意志启蒙思想的主调是民族主义，而英美启蒙思想的主调是自由主义，因此两者是天然敌人。针对这种“同盟国史学”的伪造，著名德意志史学家塞巴斯蒂安·哈夫纳有理由提醒人们，清教主义“有一个特别的普鲁士变种”，它曾是“主宰德国的首要精神力量之一”：其“先知是康德而非卡（加）尔文”，其历史英雄是弗里德里希二世，而非克伦威尔。最重要的是，普鲁士清教主义“拥有一扇后门”让信徒“通向自由而不受羁绊的‘私底下’生活”④［德］塞巴斯蒂安·哈夫纳著，周全译：《一个德国人的故事：哈夫纳回忆录（1914—1933）》，南京：译林出版社，2017年，第116页。。

让人感到蹊跷的是，恰恰是大名鼎鼎的自由主义思想史家伯林认为，赫尔德的人类学思想“无涉政治”甚至是“反政治的”。伯林承认，赫尔德的人类学思想带有“民粹主义”信仰，但这是一种“对隶属于一个群体或一种文化所自有的价值的信仰”，因而“对赫尔德来说，这种信仰至少不是政治的，在某种程度上，它甚至是反政治的”，因为“它不同于民族主义甚至正好与民族主义相反”。伯林把赫尔德的思想说成具有自由主义性质，似乎自由主义不是一种政治信念。据说，赫尔德思想的自由主义性质主要体现在两个方面：首先，他“主张一般的人类活动（尤其是艺术）表现了个体或群体的完整个性”；第二，他主张一种如今可称为“多元主义”的价值观，即不仅仅是信仰价值的“多重性”，而且信仰“不同文化和社会的价值的不可通约性”，甚至信仰“同样有效的理想的不相容性”⑤［英］以撒亚·伯林著，马寅卯、郑想译：《启蒙的三个批评者》，第187—188页。。熟悉欧洲政治思想史的人不难看到，伯林的说法与其说是在解释赫尔德的思想，不如说是把赫尔德当作了他自己的多元自由主义的传声筒。仅就他没有关注赫尔德与斯宾诺莎思想的紧密关系而言，他的说法就未必可信。

从应征文中可以看到，21岁时的赫尔德已经是一个自由主义者，这与他的年轻头脑被孟德斯鸠俘获有关——在哥尼斯堡大学读书期间以及随后的里加时期，赫尔德都对《论法的精神》爱不释手⑥参见Moritz Baumstark，“Vom ‘Esprit des Lois’zum ‘Geist der Zeiten’.Herders Auseinandersetzung mit Montes‐quieu als Grundlegung seiner Geschichtsphilosophie”，in Sattelzeit： Historiographiegeschichtliche Revisionen，ed.by Elisabeth Décultot und Daniel Fulda，Berlin：de Gruyter，2016，S.61。。由此不难理解，当24岁那年读到斯宾诺莎的著作时，让赫尔德感兴趣的东西，除了斯宾诺莎别出心裁的圣经识读法和“与众不同的心灵哲学”，就是民主和自由主义的普世政治理念，正是后两者决定了赫尔德的“道德普世主义”情怀或者说他“对全人类的道德关怀”①［美］佛斯特：《赫尔德与斯宾诺莎》，冯庆编，包大为等译：《历史主义与民族精神》，第129，130—132、138—140页。。用今天的话来说，赫尔德是“人权”之类“普世价值”的倡导者之一，即便他对“人权”的理解多少有些含混，其提法也因法国大革命的曲折历程而不断有所改变②比较 Michael N.Forster，“Herder and Human Rights”，in Herder： Philosophy and Anthropology，pp.224-239。。就此而言，赫尔德无论如何不会是伯林意义上的“多元主义”者。

摆脱伯林的误导，人们才能意识到，值得关注的关键性问题在于：由于赫尔德是个斯宾诺莎主义者，他的“人道”普世主义与生物人类学的自然主义究竟有何关系。从今天的视角来看，这个问题的重要性再怎么强调也不会过分。因为，天赋人权论所主张的人人平等观念与生物自然主义的适者生存和生存竞争等观念明显相抵牾，人们很难解释，自由主义的普世价值何以可能与生物自然主义结合得如此紧密。

斯宾诺莎对赫尔德具有难以抵御的吸引力，首先不是因为他的哲学著作《伦理学》，而是他的政治著作《神学政治论》。我们知道，这部书如今被视为自由主义的经典，然而即便在当时，人们“普遍认为，这部书是一口盛满无神论和政治激进主义的女巫大锅”。1770年1月，游历西欧时的赫尔德曾专门前往阿姆斯特丹，“以便在那里完成一篇关于政治哲学的文章”。赫尔德不仅想要以此表达对这位思想前辈的崇敬，由于《神学政治论》中的民主和自由理念的强烈吸引，他还很想亲自看看“这个国家共和—自由主义的政治实践”。毕竟，赫尔德曾倾慕“叶卡捷琳娜二世当时在俄罗斯实行的开明专制主义”，而他的老师康德则早已“是个共和主义和自由主义”信徒。在《神学政治论》的影响下，赫尔德的政治立场“发生了逆转”，他成了“强烈的反君主制且强调平等、自由”的民主共和主义者。在1774年发表的《人类最古老的文献》中，赫尔德把民主共和主义说成是早期古希伯来人已经有的政治观念，同年出版的《又一种人类教育的历史哲学》则是这种政治立场“更加正式和公开”的表达，此后他“一直保持这一政治立场”——《人类历史的哲学观念》和《促进人道的书简》就是证明③［美］佛斯特：《赫尔德与斯宾诺莎》，冯庆编，包大为等译：《历史主义与民族精神》，第129，130—132、138—140页。。

说到这里，我们应该意识到，赫尔德出生在普鲁士东部位于哥尼斯堡（今俄国加里宁格勒）南面的莫龙根镇（Mohrungen，第二次世界大战后划归波兰）。读到斯宾诺莎的著作时，赫尔德正在里加（Riga，今拉脱维亚首府，当时属于俄国）的一所教会学校任教。这个自由城市与赫尔德的出生地莫龙根以及他读书的地方哥尼斯堡一样，起初（13世纪）是德意志十字军骑士团东扩时建立的贸易站，骑士团解体（1561）以后成了波兰—立陶宛联合王国的属地。三十年战争期间，瑞典王国夺取了里加（1621），而在一个世纪后的“大北方战争”（1700—1721）中，它又成了俄国的属地（1710）。虽然几经易手，里加却因很早就是汉萨同盟成员而一直保持自由贸易城市姿态。由于处于地缘政治的破碎地带，这里的居民民族成分杂多，除德意志人外，还有波兰人、俄罗斯人、立陶宛人（其中好些祖籍是犹太人），以至于人们可以称里加为一个“多元民族”城市。赫尔德在里加的日子虽然不长（1764—1769），这个自由的商业城市却给他留下了深刻印象——“正是在这里，赫尔德获得了产生新的原始和民间诗歌解释的直接经验，促成了他的关于民族性的新思想”。在政治上，赫尔德“把这个城市比作日内瓦”，据说还因此而“很容易”就对自己的祖国普鲁士产生了反感，因为它属于专制王权政体④［德］弗里德里希·梅尼克著，陆月宏译：《历史主义的兴起》，南京：译林出版社，2010年，第344—347页；［苏］阿·符·古留加著，侯鸿勋译：《赫尔德》，第15页；［德］卡岑巴赫著，任立译：《赫尔德传》，第16—17页。。

其实，赫尔德出生在普鲁士却对它没有归属感，未必是因为普鲁士的政体。我们从应征文中已经看到，赫尔德并不关心普鲁士王国的政治命运，而是对作为整体的德意志民族抱有强烈的政治使命感。1785年，因应弗里德里希二世提出建立德意志诸侯联盟的主张，有“模范开明君主”美誉的巴登侯国君王卡尔·弗里德里希（Karl Friedrich von Baden，1728—1811）发出呼吁，德意志诸侯应该致力于促进德意志人的共同体情感，建立统一的新德意志帝国。受这一呼吁激发，赫尔德产生了建立统一的德意志科学院（Teutsche Akademie）的构想（1787），并写下了设计方案，题为“全德意志精神的第一个爱国主义机构的理念”。这不仅是致力于让德意志成为一个统一政治民族的启蒙教育方案，也是一个共和主义政制方案：赫尔德尤其强调要“有意识地培养统一德语”，以便为“全德意志的民族自觉奠定基础”①Johann Gottfried Herder，“Idee zum ersten patriotischen Institut für den Allgemeingeist Deutschlands”，in Johann Gott‐fried Herder，Werke in zehn Bänden，Band 10：Adrastea， ed.by Güter Arnold，Frankfurt am Main：Deutscher Klassiker Verlag，2000，pp.567-580；亦参pp.1283-1284。。由此可见，赫尔德虽然是东欧的德意志移民后裔，他关切的却是作为有机整体的德意志民族的历史命运。

赫尔德认识到，“从世袭君主制向自治民主制的转变”不会是自然而然的事情，即便君主统治终将崩溃，人民也不可能依靠自己的力量提升自我，以实现民主政治的成长。一个民族的政治转型，需要这个民族具有卓越才能和献身精神的优秀分子出来领导人民——赫尔德称这类人为“贵族民主派”②［英］伯纳德：《赫尔德与卢梭》，冯庆编，包大为等译：《历史主义与民族精神》，第176—177页。。显然，赫尔德把自己看作是这类民族命运的担纲者。

由此出现了一个矛盾：按照赫尔德所信奉的生物有机体人类学理论，民族的政治成长与植物的成长一样，受自然自身的有机力量支配：

如果这些民族都住在其原来的地方，那么这个地球也许可以当做一个花园，在一个地方是一株民族植物，另一地方另有一株，各依其适当的形式和天性而繁盛着；在这角落里有一种民族动物，在另一角落里有另一种，各依其本能与性格而发展着。③［美］卡尔顿·海斯著，帕米尔等译：《现代民族主义演进史》，上海：华东师范大学出版社，2005年，第23—24页。

这意味着，民族体的政治成长与自然物的成长一样，应该听其自然。可是，按照赫尔德所信奉的民主政治论，德意志民族的成长又需要自由主义的普世性“光照作用”。这样一来，自然机体论的民族主义就与自由民主论的普世主义构成了内在矛盾。一般认为，这是德意志传统的松散政治结构带来的历史问题。换言之，只要赫尔德不涉足德意志的政治现实，他的说教就不会面临这种内在的抵牾。梅尼克在对比赫尔德与歌德时的一段说法颇有意思：

当他（赫尔德）谈论自然时，他首先意指的不是机械的东西，是得按照生长和有机体法则来加以理解的东西。在这里，他是与歌德相一致的。但是，为了循此追踪进历史领域，赫尔德将需要一种如歌德所拥有的那样的纯思辨能力，一种与他自己时代当下的痛苦和变迁、愿望和目标之间保持一定距离的能力。④［德］弗里德里希·梅尼克著，陆月宏译：《历史主义的兴起》，第390页。

梅尼克的意思是，由于自己的个体性情使然，赫尔德并不具有歌德那样的超然态度或“纯思辨能力”，他过多地卷入了其时代的德意志所承受的痛苦的政治牵缠。德意志的民族政治情感日益苏醒，而整个德意志在欧洲的孱弱政治地位又迟迟得不到改善，这些都让赫尔德觉得，德意志虽然到处有政治骚动，却既没有出现革命，也没有活跃的改革愿望。如果说赫尔德的有机体历史观无异于德意志政治觉醒意识的表达，那么，“一开始它仅仅是作为怨恨之情表达出来的”：

在拥有从上笼罩下来的军事上层建筑的充满封建残余的德国，让一个蒸蒸日上和日益开明的市民阶级获得与德国和西方政治历史的任何平静和肯定性的历史关系，这可能吗……他（赫尔德）极为敏感的和怒目金刚般的性情却妨碍了他，使他无法与过往岁月中的德国和西方的政治现象建立真正紧密的同情式联系。因此，在他的历史解释中如今存在着一道裂开的鸿沟。①［德］弗里德里希·梅尼克著，陆月宏译：《历史主义的兴起》，第390—391，394页。

这无异于说，德意志的政治成长所产生的特殊困难，使得赫尔德的有机体历史人类学带有明显的内在矛盾：正因为赫尔德的思想“如此深刻地浸透了［自然］生命力”，它才“如此充满了矛盾”②［德］弗里德里希·梅尼克著，陆月宏译：《历史主义的兴起》，第390—391，394页。。于是人们看到，凭靠基于有机体自然主义的个体主义论，赫尔德让自己站在了法国启蒙运动的普遍主义的对立面③Martin Bollacher，“Individualism and Universalism in Herder’s Conception of the Philosophy of History”，in Herder：Philosophy and Anthropology，pp.211-219.。

于是，赫尔德既是民族主义者又是个体自由主义者，而他的个体自由观念同样来自斯宾诺莎——他在给雅可比的信中这样确认自己对斯宾诺莎的“第一印象”：

单个事物都是至高、永恒、内己之存在的某种形态，在它们的显相中，这些属性之所以为人所识，只在于它们符合本性，且有那单一的、永动的存在不间断地在它们之中驻留。不要把这个存在变成一个抽象的概念！只有它是真实存在的；我的存在要依靠它，像这生命之树永恒而无止尽的深根上的一小枝，才能花繁叶茂。④［德］约翰·赫尔德著，张晓梅译：《反纯粹理性：论宗教、语言和历史文选》，第120，112页。

什么是决定个体生命的“那单一的、永动的存在”？在写于1787年的《爱与自爱》一文中我们可以看到，赫尔德的理解明显是生物自然主义的——他相信“生命真实的尺度和脉搏”是：

欲望、爱以及所有一切渴望的快乐，有节制、有平衡。这里我必须提到自然智慧之大美。它区分万物，轻轻摇动它们，让它们进入这种一张一弛的节奏，根据性别的区分，时刻的变化，场景的流转，生命的周期，境域的不同，如此等等，有的施与，有的接受。⑤［德］约翰·赫尔德著，张晓梅译：《反纯粹理性：论宗教、语言和历史文选》，第120，112页。

一旦赫尔德把“个体性”观念挪到民族机体上，其含义就变得含混起来。在他看来，从某种意义上讲，人类所能够达到的每一种完美性都是民族的、世俗的，而加以最仔细的考察后，又是个体的——这意味着所有价值和认识都是历史的和个体的。民族与个体一样，形态千差万别，而且是鲜活的生命，从性质上说，它们与其说是理性的，不如说是充满活力的，并具有生命周期。民族不是个体的综合，而是个体的有机组织⑥Thomas Kirchhoff，“Kultur als individuelles Mensch-Natur-Verhältnis.Herders Theorie kultureller Eigenart und Viel‐falt”，in Strukturierung von Raum und Landschaft.Konzepte in Ökologie und der Theorie gesellschaftlicher Naturverhältnisse，ed.by Michael Weingarten，Münster，2005，pp.63-106.。如果基于这种个体性概念推导出某种政治理论，那么其含义就会是伯林所赞誉的那种相对主义——不存在普遍有效的价值，道德不能建立在理性的训诫或有关共同人性的假设基础之上。问题在于，即便如此，它也与赫尔德所信奉的自由民主普世主义论不相容。至于人们是否能因此而说赫尔德“确实削弱了古典自由主义传统的理论基础”，那就得看如何理解这个“传统”的含义了⑦［美］格奥尔格·伊格尔斯著，彭刚、顾杭译：《德国的历史观：从赫尔德到当代历史思想的民族传统》，第41—42页。。对今天的我们来说，为赫尔德思想的内在矛盾找到一种合理解释并不重要——重要的是，我们通过赫尔德得以充分理解，为何20世纪的大多数古典学者和古史学家既对人类学或历史社会学满怀热情，又信奉自由主义。