论早期中国思想中的“物”概念 *

刘 伟

引言：百物与万物

“物”在早期中国经典语境中有两种颇为近似的用法，一为百物，一为万物，皆可用以指称物的复数形式。然深究二者之别，似又不止百与万的程度不同而已，而是隐含着物概念的本质及其流变的关键消息。

说起“百物”，最为人熟知的用例在《论语》中。《阳货》有云：

子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”①何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第241页。

孔子说，我不欲言说可以承传的思想内容；子贡反问，如果您不言说，我们这些弟子传述什么呢？于是，孔子说出了那句千古名言：“四时行焉，百物生焉，天何言哉？”天不言说，但不影响四时有序地运行，百物自发地生长。此处，孔子使用的是“百物”，而不是后世更习见的“万物”。同样的用例，也出现在《左传·宣公三年》：

昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸。故民入川泽、山林，不逢不若。螭魅罔两，莫能逢之，用能协于上下，以承天休。②杜预注，孔颖达正义：《春秋左传正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第602—603页。

这同样是一个读者耳熟能详的经典故事：相传夏王朝建立时利用各地的贡金铸造了九鼎，夏亡而入殷，殷亡而入周，是一组象征着王权合法统治的礼器，代代相承。楚子伐陆浑之戎，过成周而问九鼎之轻重，王孙满答以“在德不在鼎”。依王孙满的说法，夏王朝铸九鼎之时，在鼎身上熔铸了“百物”的图像；这一行为似乎在神与人之间确立了一个和平相处的“约定”，由此，民众进入川泽山林便不会遭遇“魑魅罔两”，于是一个和谐而美好的秩序形成了。此处，作者使用的还是“百物”。又《周礼·大司徒》记载，大司徒有一项重要的职能是利用土圭测量日影，找准大地的中央，因为这个位置非常关键：

日至之景尺有五寸，谓之地中，天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也，然则百物阜安，乃建王国焉，制其畿方千里而封树之。①郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，上海：上海古籍出版社，2010年，第353页。

大地之中是天地、四时、风雨、阴阳交会之处，在此建立王都，才能达成“百物阜安”的理想效果。此处，作者使用的仍然是“百物”。

说到“万物”，最著名的用例非《老子》首章“无名天地之始，有名万物之母”莫属。天地对万物②王弼本《老子》作“无名天地之始，有名万物之母”，而帛书甲乙本皆作“无名，万物之始也；有名，万物之母也”。朱谦之认为，“始”与“母”不同，又引《庄子·齐物论》“天地与我并生，万物与我为一”为证，用以说明“天地”与“万物”相对，王弼本更为合理。马叙伦则引《史记·日者列传》“此老子之所谓‘无名者万物之始’也”及王弼本人注云“未形无名之时，则为万物之始”，证明当作“无名万物之始”。相较而言，作“无名万物之始”似乎更合理。不过传世本将“万物”改为“天地”，也可以说明“天地”与“万物”是一组常见的对子，影响颇为深远。详见高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年，第223页。，是晚周诸子很流行的用法。使用“万物”而非“百物”，不特老子为然，《孟子·尽心上》亦曰：“万物皆备于我矣。”《荀子·礼论》则有云：

性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功，于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。③王天海：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年，第780页。

荀子认为，人性就是质朴的材料，通过人为（伪）的加工，可以达到人所期待的“文理隆盛”。世间万物的自然形态都是质朴而不合乎人之目的的材料，需要人工的介入；而万物由天地而生，为人为加工提供了前在的基础。天地对应万物，依然是那个诸子常用的表述方式。

从上文征引的例子，大致可以获得一个比较直观的印象：前诸子文献使用“百物”，而诸子文献则使用“万物”。这并不意味着在诸子时代，“百物”一词彻底销声匿迹；不过，在前诸子时代，没有“万物”的用法，则是一个显见的事实。这一现象，显示了两个概念有所不同，却没有道出更多实质性内容。问题仍是，“百物”和“万物”有何区别？

一、万物之“物”：可经验的个体之物

晚周诸子中，以老、庄为代表的道家对万物及其存在根据这一形而上学根本议题表现出了非同一般的兴趣。万物与其存在根据之关系，其实就是一和多的关系。其中，一又可以称为道，多则代表万物。而“万物”的本质，就隐含在和“一”相对的杂多之中。关于“道”和“万物”的关系，《老子》有云：

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。（四十二章）

昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。（三十九章）④王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年，第117、105—106，117页。

王弼说：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。”⑤王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年，第117、105—106，117页。可见，王弼认为一就是道，而非从道派生出来的另一物事⑥蒋锡昌认为：“道始所生者一，一即道也。自其名而言之，谓之‘道’；自其数而言之，谓之‘一’。”详见高明：《帛书老子校注》，第30页。。天地万物获得或分有了“一”而成为自身，这个“一”显然是“道”的别称。道生万物，或者“万物得一以生”，是一多关系的经典表述，但我们似乎无由获得更多关于“万物”或者“多”的实质性理解。在这一点上，《庄子·齐物论》提供了必要的线索：

天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。①郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第66—70页。

“天地一指”“万物一马”，又是一组天地与万物相对应的实例。庄子用“无物不然”说明万物皆“固有所然”。其中“无物不”这一句型以否定的方式说明万物包含所有的物，无物在万物之外。具体而言，莛与楹或横或纵，或小或大②《齐物论》郭象注云“莛横而楹纵”，成玄英疏则认为：“莛，屋梁也。楹，舍柱也。”与司马彪看法相同。俞樾则认为，莛为撞钟之木，莛楹以小大言。诸家看法不一，然以莛楹为异类，则无不同。详见郭庆藩：《庄子集释》，第71页。，形制与功能迥然有异；貌丑之人和西施，同样美恶有别。但在道的作用或观照之下，则相通无二。莛、楹和厉，可以指称同一类（事物），也可以指称某一个（事物）；而西施虽然可以借指所有美貌的女子，但终究为专名，特指一个叫作西施的美人。所以，当庄子说“物谓之而然”和“无物不然”时，其想象中的“物”是“每一个”具体有形之物。所谓“道通为一”，可以最直观地理解为道将“每一个”物连接在一起，成为一个无分别的整体，就好像道路将大地上的每一个位置连接起来一样。

庄子提醒我们，万物为全体之物的总和，无有例外；而全体之物中的物，是以“每一个”的个体形式存在的。验诸《老子》，今本第十六章有云：

致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明，不知常，妄作，凶。③王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第35—36页。

老子想象，万物往复不已的死生轮回，有必然和恒常之道作用其间。如无尽的繁华最终将凝结为一粒种子，归落于孕育其本根的大地中，开始下一个循环。圣哲观察万物的生生不已，体悟蕴于其中的恒常之道。“夫物芸芸，各复归其根”，“并作”的芸芸万物，“每一个”物最终都将回归其本根，这是常道，也是宿命。“各复归其根”，道出了“每一个”终将归于自身之物的死生轮回。老子的箴言，不经意间表明了一个诸子的共识：万物是“每一个”物的总和。《荀子·天论》对此说得更加直白：

万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。④王天海：《荀子校释》，第695，431，891—892，419页。

如前所云，荀子认为万物是人为加工的材质，故有“材万物、养万民”（《富国》）⑤王天海：《荀子校释》，第695，431，891—892，419页。的说法。所以，荀子的万物似指所有有待加工的自然材质，而非世间所有存在物的总和，如“万民”即不属于万物。“偏”意指部分，作为自然之物的万物是整全之道的一部分，而“每一个”物（“一物”）都是万物的一部分。可见，荀子同样认可万物是“每一个”物的总和，虽然这里的万物指自然材质。

构成万物的“每一个”物可以被经验的前提，是作为个体的此物和它物有所区别，此物首先是一个边界清晰、广延明确的有形之物。有形的个体之物在天地间占据一个绝对属己的空间，这一空间位置的排它性又反向证明了个体之物的同一性。《荀子·正名》说：

物有同状而异所者，有异状而同所者。可别也，状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别，而为异者，谓之化，有化而无别，谓之一实。⑥王天海：《荀子校释》，第695，431，891—892，419页。

处于不同位置即便形状完全一样，也是两个独立的物体；同样，连续处在同一位置即便形态前后不同——比如一株植物从青葱到凋零——也属于同一物体。故万物之别首先表现为位置之别，占据不同位置的个体并行不悖地存在于天地间，此即荀子所谓“万物同宇而异体”（《富国》）⑦王天海：《荀子校释》，第695，431，891—892，419页。。

在万物的图景中，世界表现为个体之物的总和。每一物都是不可化约的绝对存在，因此对个体之物的感知也必然作为原初经验而成为认知的前提。诸子之学设定个体之物基于形体，形体的边界规定了“每一个”物。由是，我们可以认真地打量眼前此物，动用全部感知能力，此物的大小、颜色、气味、软硬程度等属性一一为人所知晓。正是这些属性标识了此物，让此物成为可经验之物而被感知。所以，构成万物的个体之物，并非自在自足之物，而是可以被经验、被感知之物。“凡有貌象声色者，皆物也”（《庄子·达生》）①郭庆藩：《庄子集释》，第 634 页。，一切可以被人的感官觉知的对象都是物；反之亦然，构成万物的所有个体之物，都是人感官觉知的对象。

二、形名：把捉个体之物的范畴

什么是物？这是形而上学的核心问题之一。其重要性在于，物关系着人们对于置身其中的世界的理解，并决定了人们行为（处物）的基本方式。晚周诸子思想的诸多方面都建基于对物的理解之上，只是未通过专书或者专题文章的形式表达出来。这大概可以说明，物的问题并未成为一个有待论辩的显题，可这并不妨碍存在一个关于物的观念共识，来为各家思想言说提供基底，而还原这个基底，需要进行钩稽索隐的工作。

“凡有貌象声色者，皆物也”一语，道出了晚周诸子对于物的基本理解。物是人感知的对象，或者更准确地说，“貌象声色”是人感知的对象，物有“貌象声色”但不是“貌象声色”。物是什么呢？《墨子·经上》在划分“名”的类型时曾言及物，对我们理解这一问题或有帮助：

［经］名，达、类、私。

［说］物，达也；有实，必待文名也命之。马，类也；若实也者，必以是名也命之。臧，私也；是名也，止于是实也。②吴毓江：《墨子校注》，北京：中华书局，1993年，第479页。按，标点有所改动。

作者将名区分为达名、类名和私名。所谓私名，即专有名词，一个名称只对应一个特定实体，比如美貌的西施，经说以人名“臧”为例说明之。所谓类名，指称某一属性相同或者相似的实体族类，比如莛和楹，而经说以马为例，更直观也更有代表性。所谓达名，指称所有实体，经说举例说物即达名。达，通达之义；经说所谓“有实”，即实存之事物。达名就是能够通向所有实体的名。与之类似，《荀子·正名》的说法是：

故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共，然后止。有时而欲遍举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别，然后止。③王天海：《荀子校释》，第891页。按，标点有所改动。

荀子所谓“大共名”，即《墨经》的“达名”；以鸟兽为例的“大别名”，即“类名”；将种类不断细分，“至于无别然后止”，即表现为称谓特定实体的“私名”。荀子所谓“万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物”，是《墨经》“物，达也”最明白无误的注解。作为概念的物是一个“大共名”，而这个“大共名”是在各级“别名”基础上不断“推而共之”的结果，直至无所不包。所以，“推而共之”的过程是一个概念之外延无限扩大，而内涵相应地无限稀薄的过程。最终，物作为一个“大共名”或“达名”，所指称的含义是且仅是能够被命名。

“貌象声色”是人感知的对象，同时也是物向人显现自身（“形”）的方式。而“物也者，大共名也”，则是基于人的感知进行命名（“名”）。说到底，晚周诸子对万物的把握和界定，都是在形名这一范畴之下进行的。名是名称、称谓、符号，与之对应的则是实体、实物、实在。在现代语言学中，名称是能指，实体是所指，二者的对应是随机的、自由的。在古典语境中，则完全不同，名称须揭示实体固有的属性，故有“正名”或“循名责实”的说法。验诸《老子》，今本第二十五章云：

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。④王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第62—63页。

如上文所言，物是可以被命名者。此章老子讨论道的性质和名称，是以一种追问物的方式追问道。道不是物，但除此之外亦别无它法，故曰“有物混成”。“混”意味着并无清晰的“貌象声色”可以如物一般进行把捉，所以，这只是一种不得已的言说方式。老子说，道这个东西，我并不知道它的“名”，如果勉强名之，则可以称之为“大”。道这个语词，并不是其名，而是字。二者之别在于，一个是形容词，一个是名词。作为形容道的名，大这个形容词（勉强）揭示了道的属性，无处不在，无所不包。同样，《老子》今本第十四章云：

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。①此文前三句帛书甲、乙本作“视之而弗见，名之曰微。听之而弗闻，名之曰希。捪之而弗得，名之曰夷”，较之王弼本似乎更为合理。看不见的东西，其性质一般为微小；听不见声音，其性质一般为宁静；捪为抚摸之义，抚摸而没有阻碍，其性质为平滑。详见高明：《帛书老子校注》，第282—283页。

微小、寂静和平滑分别是视觉、听觉和触觉的感知效果，表征对象事物的属性，老子认为它们属于“名”。道不是物，当人们以物的方式去把捉道时，遭遇到的是“无物”而“不可名”。道无所呈现，不可状象，老子称之为“无状之状，无物之象”，所以人的感官无法觉知其属性，也就无法找到一个对应其属性的恰当称谓（名）。

名是人赋予物的称谓，而命名活动非随意为这之，而是建立在对事物属性的充分认知之上。人对事物属性的认知基于感官知觉，而感官知觉的对象实际上是事物显现（形）出来的“貌象声色”（状象）。一言以蔽之，万物因形而有名，联结形与名的是人的知觉。由此可知，形名是晚周诸子把捉个体之物的基本范畴，从这个意义上说，诸子之学皆可视为不同程度的形名之学。

名反映事物的属性，相应地，也必然揭示事物自身的运行机制和操作原理。所以，命名过程本身就是一个确立规范的过程。唯有圣人，才能恰如其分地为万物命名，进而塑造整体秩序。《管子·心术上》云：

物固有形，形固有名，名当谓之圣人。

物固有形，形固有名，此（言）〔名〕不得过实，实不得延名。姑形以形，以形务名，督言正名，故曰圣人。②黎翔凤：《管子校注》，北京：中华书局，2004年，第764、771页。

万物皆“有形”，此形首先是作为视觉经验对象的形体，又可进一步体现物的其它属性，甚至是物之显现本身。所有的物都向人显现自身的状象，而有状象便有可以为人认知的属性，于是可以根据事物属性进行命名。只有圣人，能够让万物之名都恰如其分。所以，形名关乎整体世界秩序，是将个体自然之物纳入整体世界秩序的基本方式③《尹文子·大道上》有云：“名者，名形者也；形者，应名者也。然形非正名也，名非正形也，则形之与名居然别矣。不可相乱，亦不可相无。无名，故大道无称；有名，故名以正形。今万物具存，不以名正之则乱；万名具列，不以形应之则乖。故形、名者，不可不正也。”形名与整体秩序之关系，由此可见一斑。详见厉时熙：《尹文子简注》，上海：上海人民出版社，1977年，第7页。。

三、原物：前诸子时代的“物”概念

“万物”在诸子文献中是一个高频词汇，但在前诸子文献中，却并无一见。和“万物”类似的表达是“百物”，曾出现于《论语》《左传》《周礼》，这一点前文已有所论。什么是“百物”？“百物”和“万物”有什么区别？类似问题非特经典本身并无明言，即使后世注解似也未曾有所分疏。现拈出这一问题，非欲故作惊人之语，而是“百物”一词确实蕴含着追问古典“物”概念的重要线索①本文所谓“古典‘物’概念”，特指前诸子文献中广泛使用的、体现时人一般观念的“物”的用法。而诸子以降对于“物”的理解，或为前文所论的万物，或为郑玄、朱熹所谓的“事”。后世学者对此多有不满，相应地，关于“物”之古典义或者源始义的讨论层出不穷。概而言之，大致可分为四类：其一，从《说文》出发，结合传世文献或出土文献，修正《说文》取义“牵牛”之说，将“物”理解为“杂色牛”，或进一步引申为形貌色彩，此以王国维、章太炎为代表；其二，将“物”理解为精魅或瑞兽，此以宋翔凤、牟润孙为代表，裘锡圭似乎也不反对这一说法；其三，将“物”理解为图腾或徽帜，此以阮元、孙诒让、傅斯年、刘节为代表；其四，将“物”理解为青铜礼器上的动物纹样，以张光直为代表。其中诸多观点后文有说，此不具引。其余可参王国维：《释物》，谢维扬等主编：《王国维全集》第8卷，杭州：浙江教育出版社，2010年，第187—188页；章太炎：《说物》，《章太炎全集·太炎文录初编》，上海：上海古籍出版社，2014年，第30—31页；裘锡圭：《说“格物”——以先秦认识论的发展过程为背景》，《文史丛稿——上古思想、民俗与古文字学史》，上海：上海远东出版社，1996年，第14—15页。。

为此我们不辞繁冗，再次回顾一下“百物”比较有代表性的用例，以期获得理解这一概念必要的线索。

例一：

黄帝能成命百物，以明民共财，颛顼能修之。（《国语·鲁语上》）②徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第156，156页。

例二：

日至之景尺有五寸，谓之地中，天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也，然则百物阜安，乃建王国焉，制其畿方千里而封树之。（《周礼·大司徒》）

例三：

昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸。故民入川泽、山林，不逢不若。螭魅罔两，莫能逢之，用能协于上下，以承天休。（《左传·宣公三年》）

例一“黄帝能成命百物”云云，《礼记·祭法》因之，作“黄帝正名百物以明民共财，颛顼能修之”③郑玄注，孔颖达正义：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，第1803页。。韦昭注曰：“命，名也。”④徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第156，156页。“成命”就是命名。黄帝能够为“百物”命名，才成就了一个和谐的秩序，民人由是以“百物”为财货，利而用之。例二所云大司徒职能之一是确定大地中心，这一点是天地阴阳交会之所，于此奠立王畿，能让“百物阜安”，天下和平。例三则透露了达至“百物阜安”的具体细节，是前两个案例的有益补充。九鼎是夏王朝最重要的礼器，用各地贡金（青铜）熔铸，鼎身则铸有“百物”的图像。由此，人和图像背后的神明建立了保证和平的“约定”，民人进入并利用“川泽山林”，便不会触犯神明（“魑魅罔两”）。很明显，“铸鼎象物”的“物”就是“百物”。在熔铸的过程中，刻画到鼎身的“百物”不是作为个体的物自身（“万物”之物），而是各个族类的代表。每一族类都有一个对应的名，而将各个族类纳入秩序的重要途径就是命名，即例一所谓“成命百物”（或“正名百物”）。只有做到“百物阜安”，才能“协于上下，以承天休”。

“百物”可以命名，也可以摹象。但熔铸在鼎身的图像并不是“百物”之“物”的全部，甚至不是最重要的部分，因为重要的是形象背后的神秘力量（神格）。由此可知，“百物”不同于“万物”之处在于：其一，“百物”不是个体之物的总和，而是族类的总和，每个个体之物都属于一个族类，所以没有纯粹的个体可言；其二，“百物”有各自的形象可以被人经验和想象，但人感官（特别是视觉）经验到的只是物的表象，使物显现并决定物成为物的是形象背后的不可见的力量，一般称之为神。所以，与“百物”相匹配的一组认知范畴是形神。形可以摹象，但主要不是形体。形是显现，可以感知，但是形背后的神则难以经验，所谓“不测”“不可知之”者谓神是也。

“百物”之“物”，有神怪、精魅之义。前人早已指出，“物”可训作神怪、精怪，其用例曾频繁出现在早期经典文献之中⑤牟润孙：《说“格物致知”》，《注史斋丛稿》（增订本），北京：中华书局，2009年，第217—218页。。《史记·留侯世家》有云：

太史公曰：学者多言无鬼神，然言有物。至如留侯所见老父予书，亦可怪矣。

司马贞《索隐》曰：“物谓精怪及药物也。”①司马迁撰，裴骃集解，司马贞索隐，张守节正义：《史记》，北京：中华书局，1959年，第2049页。赠予张良《太公兵法》的老翁自称“谷城山下黄石”（《留侯世家》），故时人认为此翁乃黄石背后之神明幻化而成，故可谓之“物”，和称熔铸“魑魅罔两”的图像为“铸鼎象物”一样。此外，《周礼·春官宗伯》记录了一众掌管礼乐的神职人员，其职能是通过宗教仪式招致“天神人鬼”和“地示物鬽”（《家宗人》）。作为“春官”首脑的大宗伯，其职能就包括“以礼乐合天地之化、百物之产，以事鬼神，以谐万民，以致百物。”郑玄注曰：“百物之神曰鬽。”②郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，第1065页。大宗伯所致之“百物”乃百物之神，即百物之精魅（鬽），它们是代表各自族类的神明。

“百物”可指百物之神或精魅，亦可指被神代表的各族类事物，和诸子所谓“万物”的区别，显而易见。但精魅、神怪只是古典“物”概念的内涵之一，并非全部。《说文》云：“物，万物也。牛为大物，天地之数，起于牵牛，故从牛，勿声。”解“物”为诸子常用的“万物”，乃是用晚起的观念追溯本字的源初意义，所得结论难以让人信服。许慎为了解释物字“从牛”，一方面说牛为有代表性的“大物”；另一方面又依星象为说，异义并存，更启人疑惑。戴震便反驳说：“周人以斗、牵牛为纪首，命曰星纪。自周而上，日月之行不起于斗、牵牛也。”③许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第53，453页。其实，“物”的古典含义不取决于作为形旁的“牛”，而取决于作为声旁的“勿”。这一点前人也早有所论：

《仪礼·乡射礼》曰：“物长如笴。”郑注云：“物谓射时所立处也。谓之物者，物犹事也。”《礼记·仲尼燕居》郑注：“事之谓立，置于位也。”《释名·释言语》曰：“事，倳也。倳，立也。”盖“物”字本从“勿”。勿者，《说文》：“州里所建旗，趣民事，故称勿勿。”④阮元：《大学格物说》，《揅经室集》，北京：中华书局，1993年，第55页。

阮元辗转训“物”为“事”，显然是不欲破郑玄“物犹事也”这一古训，虽然迂曲，但仍不乏洞识，给人以启发：第一，明确指出“物”本从“勿”取义，其后孙诒让更是直接说“勿，即物之本字”⑤孙诒让：《九旗古谊述》，《大戴礼记斠补 附尚书骈枝 周书斠补 九旗古谊述》，济南：齐鲁书社，1988年，第274页。；第二，引《仪礼》之《乡射礼》和《大射礼》，提示了“射时所立处”可称为“物”，章太炎由此揭橥“物”的法度之义，此后文有说。

阮元说“勿”为“州里所建旗”，《说文》原文是：“勿，州里所建旗。象其柄，有三游。杂帛，幅半异。所以趣民，故遽称勿勿。”⑥许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第53，453页。简单说，勿指旗帜，由不同颜色的丝帛所为，上绘有不同图案。《周礼·司常》云：

司常，掌九旗之物名，各有属，以待国事。日月为常，交龙为旂，通帛为旜，杂帛为物。

此文两“物”字含义有别。“杂帛为物”的“物”特指以赤、白两色丝帛组成旗帜，一般为大夫士所用。“九旗之物名”，郑玄注曰：“物名者，所画异物则异名也。”⑦郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，第1054—1055页。这一用法道出了“物”字相对原始的含义——绘制于旗帜上的图案或者形象，由此引申，可以指广义的或者特殊的旗帜。《左传·宣公十二年》有云：“百官象物而动，军政不戒而备。”杜预注曰：“物犹类也。”孔颖达则进一步解释说：“类，谓旌旗画物类也。”⑧杜预注，孔颖达正义：《春秋左传正义》，第637页。今人杨树达说得更直接：“物读为《周礼·大司马》‘群吏以旗物’、《春官·司常》‘大夫士建物，师都建旗’之‘物’，本是旌旗之一种，此则借为旌旗之通称。”⑨杨树达：《春秋左传注》，北京：中华书局，1990年，第724页。此外，《国语·吴语》记载，文种曾问越王勾践：“审物则可以战乎？”韦昭注云：“物，旌旗、物色、徽帜之属。”⑩徐元诰：《国语集解》，第558页。凡此种种都说明，“物”字从“勿”，是一种旗帜。总言之，物为旌旗、徽帜，其本质是一种标志，于可以经验的形象之中寄寓着不可经验的神圣的义涵。

四、形神：古典之“物”的实质

基于形名的“万物”，是纯粹的对象为人所认知。形是人觉知的对象，名是人基于感知赋予物的称谓。物可以被形名范畴把捉，源于一个更为根本的生存论前提：物是对人有用的材质。这一点在荀子的思想中表现得最为充分。《荀子·富国》曰：“万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也。”①王天海：《荀子校释》，第 419 页。万物被有用性规定，其自身不存在可以规定自身的合宜性，一切都取决于人的目的。

“百物”所体现的古典“物”概念则不同，不论是作为精魅的物，还是作为徽帜的物，都包含着人无法完全对象化的“神”性因素。精魅为百物之神，前文有说，此不赘言。而徽帜之神性因素，需加以说明。《左传·定公十年》记载，叔孙氏家臣侯犯以叔孙氏采邑郈邑投降齐国，其事不果。于是，侯犯率众出奔齐国。到了郈邑的郭门，守门人表示，侯犯一行人可以出逃，但必须留下属于叔孙氏的甲胄。关于此事，《左传》原文是：

及郭门，止之曰：“子以叔孙氏之甲出，有司若诛之，群臣惧死。”驷赤曰：“叔孙氏之甲有物，吾未敢以出。”犯谓驷赤曰：“子止而与之数。”驷赤止而纳鲁人。侯犯奔齐。齐人乃致郈。

和侯犯同行的驷赤说，出奔的一行人并不敢将叔孙氏的甲胄带出郈邑，进入齐国，原因是“叔孙氏之甲有物”。杜预注曰：“物，识也。”②杜预注，孔颖达正义：《春秋左传正义》，第1592页。认为此“物”属于徽帜一类的标识。为什么驷赤和侯犯不敢穿戴有叔孙氏标识的甲胄逃离郈邑？难道因为穿戴有特殊标识的服饰容易暴露身份而成为抓捕的目标？这样的想法显然过于现代。关于这一点，傅斯年之说可谓切中要害：

《左传》宣三年，“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。故民入川泽山林，不逢不若，螭魅罔两，莫能逢之。”又定十年，“叔孙氏之甲有物，吾未敢以出犯。”据此，则物为图腾标识，更显而易见……盖物者，社会组织宗教信仰之所系，故知此重言之。③傅斯年：《跋陈槃君〈春秋公矢鱼于棠说〉》，欧阳哲生编：《傅斯年文集》第3卷，北京：中华书局，2017年，第284—285页。

刘节同样认为，包括《左传》所谓“铸鼎象物”和“叔孙氏之甲有物”在内的“物”字，“确乎都有图腾的意义在里面”，又说这些物“确指图腾中所绘的物象”④刘节：《说彝》，详见氏著《古史考存》，北京：人民出版社，1958年，第166页。。按傅、刘二氏之说，“叔孙氏之甲有物”的“物”非一般的标识，而是具有神圣宗教意味的图腾。如此一来，驷赤和侯犯“未敢以出”的原因便不难理解了：叔孙氏之甲上的标识是叔孙氏一族的族徽乃至图腾，只有叔孙氏之族众可以佩戴；侯犯之党一旦叛离，自然也就失去了佩戴的资格。这就如同今天未经授权不得使用某种特定的商标一样，只是这一规则由现代法律保证；而非族众不得佩戴或使用本族的徽帜这一原则，则由徽帜背后的神明保证。叔孙氏之“物”背后关系着叔孙氏一族全体祖先的神明，揭示这一原理，有助于我们更进一步理解“铸鼎象物”的意义。依《左传》之说，夏王朝建立时，各方诸侯（或者部落族长）除了贡献本地特产的金属之外，还将本土之“物”绘成图像（“远方图物”），一并献给夏廷。夏王朝会集各方的金属和图像后，熔铸为九鼎，同时将“百物”铸于鼎身之上（“铸鼎象物”）。各方诸侯所献之“图物”，其实就是本族的族徽或者图腾。不管是徽帜还是图腾，大概都是绘制于平面上的物象，只是非一般的图像，而是神明依凭的形象⑤张光直认为，《左传》所云“铸鼎象物”和“叔孙氏之甲有物”的“物”乃是可以用作牺牲的动物纹样，是协助巫觋沟通神人的动物的形象。此说解释“铸鼎象物”似可，解释“叔孙氏之甲有物”则略显牵强，反不如传统释为族群象征之“徽帜”更为妥帖。不过，提示两个“物”字的相关性，并揭示其宗教意涵，仍不失为洞见。详见张光直著，刘静等译：《艺术、神话与祭祀》，北京：北京出版社，2017年，第60—63页。。

形神之于“百物”，犹如形名之于“万物”。其中，与神和名相匹配的皆可谓之形，但两处形字的含义却不尽相同。形名之形为形体，形神之形则为形象。二者都是物自身的显现，但显现的形式与内容有别。在诸子的思想语境里，形为形体、形貌，是有一定广延、占有一定空间的物体①杨立华敏锐地注意到了《墨辩》所谓的“物”是“几何意义的物”，并认为这一“物观”反映了“战国时期哲学理性的普遍状况”。详见杨立华：《〈墨辩〉中的物》，《北京大学学报》2021年第6期。。唯其如此，被形名把捉的万物才可能被视作人为加工的材质。极具名辩意识的墨子后学曾举例说：

诸以形貌命者，若山丘室庙者，皆是也。

剑以形貌命者也，其形不一，故异。（《墨子·大取》）②吴毓江：《墨子校注》，第 614、615页。

高山丘垤为自然景观，宫室宗庙为人为建筑，一个是人为的对象，一个是人工的结果，但为有形体之物则无不同。刀剑为有“形貌”者，形体不同，为物亦有别。同样，《易·系辞上》首章云“在天成象，在地成形”，此“形”为形体而非形象，明白无误；十一章又云“见乃谓之象，形乃谓之器”③王弼注，孔颖达疏：《周易正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第258、288页。，则此形乃有形体之物，特别是人造的器具，更无异议。

不同于形体，形神之形多指形象。前者是在空间中拥有位置的物体，后者是平面上呈现的图像。举例来说，古人认为大地上的山石、花树、宫室、车马都是有形体之物，对于这些有形之物，人们可以观察，可以利用，所以它们都是现实的或潜在的材质，用以承载人的目的。可是天上的日月星辰是一种没有形体的表象（“在天成象”或“天垂象”），如同点缀在天幕之上的图案一般。人的力量无法作用于日月星辰等天象，所以，这些形象非但不是承载人的目的的材质，而且还是超越性力量垂示于人的法度。

前诸子时代的“物”概念包含法度之义，与其背后的形神观念密切相关。形象因为是神明赖以凭靠的载体，因此也具有神圣的法度意味。“铸鼎象物”有法度效力，所以民入山林川泽能够“不逢不若”，建立起人神之间和谐的秩序。叔孙氏甲胄之“物”有法度意味，所以侯犯之徒须脱甲而行。《左传·隐公五年》载，鲁隐公到棠地射鱼，不合礼法，臧僖伯谏曰：

凡物不足以讲大事，其材不足以备器用，则君不举焉。君，将纳民于轨、物者也。故讲事以度轨量谓之轨，取材以章物采谓之物，不轨不物谓之乱政。乱政亟行，所以败也。④杜预注，孔颖达正义：《春秋左传正义》，第91页。

文中“轨”“物”二字皆有法度的意义，君主一言一行都应该致力于将治下民众纳入法度之中。其中“轨物”之物，傅斯年和刘节都认为是一个部族的图腾标识。准此，一国国君合理的狩猎行为应以增饰和彰显本族图腾（或族徽）为目的，以团结族众和彰显法度，所谓“取材以章物采”是也；其余细事，君主自不必躬亲，以免给民众带来负面影响。又《礼记·哀公问》载孔子和鲁哀公的对话，其文有云：

公曰：“敢问何谓成身？”孔子对曰：“不过乎物。”……公曰：“寡人憃愚、冥烦，子志之心也！”孔子蹴然辟席而对曰：“仁人不过乎物，孝子不过乎物。是故仁人之事亲也如事天，事天如事亲。是故孝子成身。”

文中几处“不过乎物”，郑玄皆注云“物，犹事也”⑤郑玄注，孔颖达正义：《礼记正义》，第1921—1923页。，和《大学》“格物”的注法一致。然而章太炎将“物”训为法度，似更符合古典本义：

问曰：记言格物者，何所取？应之曰：射者履物不可越者也。《哀公问》曰：“仁人不过乎物，孝子不过乎物。”故曰：君子言不过辞，动不过则，谓有轨度，不可逾也。其在《易》曰：“言有物而行有恒。”格物者，格距于其轨度。若射者然，思虑辨难，不越隄封。⑥章太炎：《说物》，《章太炎全集·太炎文录初编》，第31页。

和阮元以“射时所立处”理解“物”一样，太炎也认为“物”从“射者履物不可越者”取义，意指不可逾越之轨度。射者所履之处有轨度、法则之义，只是何以称之为“物”呢？恐怕仍根源于傅斯年所谓图腾、徽帜之义。正如《诗·大雅·烝民》所谓“天生烝民，有物有则”，古典“物”概念本身所包含的法则之义，说到底，与其形神这一基本结构有关。

余论：形神之后

至此，我们可以略作总结。早期中国思想中“物”的含义在晚周之际发生了根本转变，追问这一转变，对理解作为整体之诸子学的思想品格有一定的助益。如文中所论，“物”概念的变化体现在从早期“百物”到诸子“万物”的转变上。“百物”之“百”指的是族类，而族类之所以成为一个整体，乃是基于形象背后的神明。而“万物”之“万”则指的是“每一个”，不是从整体中析出的“每一个”，而是作为整体得以构成之前提的“每一个”。这一转变之发生，有赖于支撑古典“物”概念之神明的退场。所谓诸子学的人文主义品格，说到底，乃是建立在对古典神明观念的扬弃（或转化）之上。

神明退场，遂有个体观念之发生。可是，如果整体世界由“每一个”个体构成，个体之物无穷无尽，关于个体之物的知识便无止境。为了克服这一难题，晚周诸子有不同的思路，其中最有解释力且影响深远的是诉诸“类”观念。然而，何为同类？致思的方向有二：其一，同类者同性，同性者同类，即拥有相同性质（或理）之物为同类事物，也包括人；其二，同声相应，同气相求，其实也就是同类相感，主要指有生命之物，特别是动物和人。而“同类者同性”的意思是说，“每一个”个体之物都包含着“类”本质，人们可以通过个体之物显现出的性状探究背后的“类”本质，此即前文所谓晚周诸子形名之学的宗旨。

把捉个体之物的性状，须诉诸人的知觉，这是一个非常关键却未获应有重视的概念。荀子说过，知识是通过视觉、听觉、味觉、嗅觉、触觉五种感官和心灵共同作用而形成的（《正名》）；前五者又称为“天官”，而心灵则是“天君”（《天论》）①王天海：《荀子校释》，第 891、677 页。。以君主和官僚类比心灵和身体，乃晚周诸子的习惯用法，非特荀子如是。在这一比喻中，心灵是目的，身体及其知觉能力是承载目的的材质。所以，墨子后学有“知，材也”（《墨子·经上》）的说法，知觉是一种属人的能力，其本质是承载心灵之目的的材质。如果身体之知觉能力是心灵的材质，那么作为知觉对象的万物（的性状）同样是材质，甚至是“材质的材质”。

由此可见，个体之物成为知觉观照对象有更深刻的生存论意涵：“每一个”个体之物千差万别，但作为对人有用的材质，则无不同。在这一语境中，“万物”被想象成有形体、可以操控和加工的对象。于是，形体不但取代了形象，而且将形象背后具有法度意义的神明也扬弃了。如此一来，诸子之学便要“发明”一种新的法度观念，其原型为工匠使用的规矩绳墨。可以说，晚周诸子对于法度的理解几乎都包含规矩绳墨的想象，墨子、孟子、荀子无不如是。直至汉代，才出现对法度和政教类型的全新理解，与之同步，经学取代诸子学成为塑造政治和思想主流的知识形态。

最后，关于诸子学之发生，可一言以蔽之：作为整体的诸子学思考的起点是“每一个”事物成为知觉观照的对象，而这种观照本身最终指向摆脱了神的人之目的。与这一思潮相应的是，个体的人从“族类”之中解放出来②西嶋定生在论述秦汉皇权性质时发明了一个极富洞见的说法——“个别人身的支配”，用以说明皇权的性质及其运作机制。在他看来，秦汉帝国皇帝统治的对象“不是像殷、周时代的氏族，而是一个人一个人的”，相应地，“所有的人，并非作为氏族集团被支配，而是个别的被支配，一个人一个人被皇帝权力所掌握，成为徭役、人头税的对象”。与之类似，杜正胜将“编户齐民”视为秦汉帝国运作的社会基础。所谓编户齐民，乃是将治下所有个体民众无差别纳入户籍的人口登记制度，由此帝制国家才能最大程度地控制人力和物力，进而形成强大的威权国家。详见［日］西嶋定生：《中国古代帝国形成史论》，刘俊文主编，高明士等译：《日本学者研究中国史论著选译》第2卷，北京：中华书局，1993年，第49页；杜正胜：《编户齐民——传统政治社会结构之形成》，台北：联经出版社，1990年，第22—23页。，由此，关于人和政治的知识都获得了前所未有的“突破”。