何谓“人在自然之中存在”？——斯宾诺莎“人是自然的一部分”命题新探

吴树博

(同济大学 哲学系， 上海 200092)

一、 引 言

依据法国哲学家柯瓦雷的观点，十七世纪的欧洲发生了一场激烈的思想变革。传统上有限而封闭的宇宙消失了，取而代之的是一个无限的宇宙。在原来的封闭世界中，价值等级决定了存在的等级和结构；而新的无限宇宙则被保持同一的基本组分和定律维系在一起，所有这些组分处于相同的存在层次之上。随着原初的世界图景的崩溃，人失去了他在宇宙中的固有位置，或者更准确地说，人失去了他在其中生活并对之进行思考的世界。(1)参见柯瓦雷著，张卜天译：《从封闭世界到无限宇宙》，北京：商务印书馆，2016年，第2页。

在此背景下，重新探究人的本性以及人在宇宙之中的地位自然成为十七世纪哲学中的关键论题。作为此期哲学的著名代表，荷兰哲学家斯宾诺莎对此亦有清晰的意识和深入的论述，但在基本立场和具体观点上，他与他的前辈和同时代人却有着重大分歧。按照他的看法，在考察人性、人的情感以及人的生活方式时：

[大部分著作家]好像不是在探讨遵守自然规律的自然事物，而是似乎在讨论处在自然之外的事物。他们似乎简直把在自然中的人认作王国中的王国。因为他们相信，人是破坏自然秩序而不是遵守自然秩序的，是有绝对力量来控制自己的行为的，并且完全自决而不受外物决定。于是，他们便不把人的软弱无力和变化无常的原因归结于自然的通常力量，而是归结于人性的缺陷，对此，他们表示哀叹、嘲笑、蔑视，甚或时常予以诅咒。(E3Praef.)(2)本文对斯宾诺莎著作的引用遵循当前国际学界的通行格式：《理智改进论》缩写为TIE，然后是分节数，如“TIE，13”指该书第13节；《神、人及其幸福简论》缩写为KV, 然后是部分和章节数，如“KV, 2, 3, 2”指该书第二部分第3章第2节；《伦理学》缩写为E, 具体内容的缩写形式为A(公理)、App(附录)、C(绎理)、D(证明)、Def.(定义)、P(命题)、Praef.(序言)、S(附释)，如“E2P11C2D”指该书第二部分命题十一绎理二证明；《神学政治论》缩写为TTP，然后是章节数，由于中译本没有分节，随附中译本页码，如“TTP, I,1/中19”指该书第一章第1节/中译本第19页；《书信集》缩写为Ep.，然后是书信编号，如“Ep.56”指的是《斯宾诺莎书信集》中的第56封信。斯宾诺莎著作的外文皆依据Spinoza, Opere (a cura di F. Mignini e O. Proietti, Milano: Mondadori, 2007)；引文参照的中文译本为：贺麟译：《知性改进论》，北京：商务印书馆，1960年；洪汉鼎译：《神、人及其幸福简论》，北京：商务印书馆，1987年；贺麟译：《伦理学》，北京：商务印书馆，1983年第二版；温锡增译：《神学政治论》，北京：商务印书馆，1963年；洪汉鼎译：《斯宾诺莎书信集》，北京：商务印书馆，1993年；引文多有改动之处，以下不再一一注明。

可是，唯有切近地考察人性，并按照人的本然面貌来看待人，我们才能真正理解人(Ep.30)，才能在此基础上对人的生活展开客观的研究，构建伦理科学，并发现达到自由和幸福的途径。

遵循着这种思路，斯宾诺莎提出了“人是自然的一部分”(KV,II, 18,1; E4P2&4; TTP,IV,1/中66; Ep.30)的命题，并把它作为他的基本观点。他的人类学和伦理—政治思想都围绕着这个命题得到构建和展开。所以，深入阐释这个命题及其相关思想对我们理解斯宾诺莎哲学具有重要意义。为此，我们首先需要对斯宾诺莎所说的“自然”进行简要的分析。

二、 斯宾诺莎的自然观念

随着封闭世界为无限宇宙所取代，近代早期的一般自然观念也发生了重大变化。其中一个重要的方面就是，传统自然观念所内涵的诸多神秘因素逐步褪去，整个自然变成了由众多事物所组成的物质世界并经历了数学化和机械化。这种新的自然图景具有内在的同质性和齐一性，一切自然物都依照相同的法则而产生和活动。由此，自然万物成为精确科学的研究对象。相应地，传统神学中的奇迹则渐趋弱化甚至被否定，它们不再是理解神的权能的途径；相反，只有通过把握自然的规律，我们才能更好地认识自然以及神的伟力。(3)参考培根著，许宝骙译：《新工具》第一卷第89节，北京：商务印书馆，1984年。

就上述这些方面，斯宾诺莎基本持有相同观点。他同样认为：

自然是永远同一的；自然的能力和力量，亦即万物据之而出现并从一种形式变化到另一种形式的自然规律和法则，也是永远和到处同一的。因此也应该用同一的方法去理解一切种类的事物之本性，这就是说应该运用普遍的自然规律和法则去理解一切种类之事物的本性。(E3Praef.)

在自然之中，没有任何与自然的普遍规律相矛盾的东西发生，也没有任何不符合或不遵循这些法则的东西会出现……一切发生的事物都是按照自然的规律和法则而发生，而这些规律或法则都包含着永恒的必然性和真理。因此，自然总是遵循包含永恒必然性和真理的规律和法则，因此也就包含着固定不变的秩序。(TTP, VI, 4/中91)

就此而言，一切违反或破坏自然秩序的事件，亦即奇迹，就不再成立。奇迹不能使我们理解神的本质和实存，更不能向我们揭示自然的真相；相反，只有从固定不变的自然秩序出发，我们才能真正认识神和自然。(Cf. TTP, VI,7～8/中93～94)

然而，这个由无穷多的物理实在物所构成并包含永恒不变之秩序的自然，还不是斯宾诺莎所理解的完整意义上的自然，即便是无限的宇宙亦未穷尽其全部内涵，因为自然并不单纯意指物质及其特性，还意指物质之外的无限多的东西。(TTP, VI,4,n./中91)而为了理解自然的全面内涵，我们必须从更一般的层面着眼，而其中最重要的就是斯宾诺莎把神和自然联系起来且使它们同一化。

“神即自然”(KV, App.2P5C; E4Praef.&P4D)乃是斯宾诺莎哲学——尤其是他的形而上学——的核心命题。据此，他构建了一个一元论的存在体系。但是，他所说的神已不是犹太—基督教传统中那个人格性的和超越性的上帝，而是“一个绝对无限的存在者，亦即一个由无限[多]的属性所构成的实体，其中每一属性各自表现了一种永恒无限的本质”。(E1Def.6)而且“天地之间，除了神之外，不再有其他任何实体。”(E1P14)笛卡尔等人所说的思想实体和广延实体，对斯宾诺莎而言都只是实体的属性。(4)斯宾诺莎认为，神具有无限多的属性，但只有思想和广延这两种属性能够为人所知。(Ep.64)自亚里士多德以来，特别是在经院哲学中被视为实体的个体事物，则只是实体的样式，是神依其本性必然性活动所产生的结果。一切存在的东西都只能在神之内存在，都按照神的永恒的必然性而实存和活动。没有神，任何东西都不能存在，也不能被设想。(E1P15)

而这个作为唯一实体的神也就是“自然”，因为“自然是通过自身而不是通过他物而被认识的。它由无限[多]的属性所构成，其中每个属性都是自类无限的和完满的。实存属于自然的本质，以至于在它之外根本没有任何本质或实存，因此它与唯一荣耀的和仁慈的神的本质是完全相合的”。(KV, App.2P5C)因此，斯宾诺莎在神与自然之间建立了完全的同一性，并据之构建了一个至大无外的无限总体。

而“神即自然”之中的自然并不等同于个别自然物所组成的自然。后者只是作为神的活动之结果的自然；除此之外，还有一种作为生产性原因的自然。(5)Cf. M. Gueroult, Spinoza (I. Dieu), (Paris: Aubier-Montaigne, 1968) 19.斯宾诺莎将它们分别称为“被自然产生的自然”(natura naturata)和“产生自然的自然”(natura naturans)。所谓“产生自然的自然”乃是能动意义上的自然，意指着“在自身之内存在并通过自身而被领会的东西，或表现永恒无限之本质的实体的属性，换言之，就是指作为自因的神而言”。而所谓“被自然产生的自然”乃是被动意义上的自然，意指着“一切出于神的本性必然性或神的任一属性之必然性的东西，换言之，就是指神的属性的全部样式”。(E1P29S)这两种自然共同构成了“神即自然”中的自然，或者更准确地说，它们是同一个自然的两个方面或两种实存方式，但它们本质上都属于同一个作为无限实体的自然。

因此，自然并不是一个纯粹由无机的物质所组成并单纯依照机械法则活动的自然，而是一个同时具有内在的活力和生机的自然，是一个具有内在生产原则的自然。自然之中不仅有机械法则，也有生物性法则，而后者甚至更加重要。(6)Cf. S. Hampshire, Spinoza and Spinozism (Oxford: Clarendon Press, 2005) 68-70.同时，当斯宾诺莎说神以其永恒的必然性将自身和万物产生出来时，他也是说自然依照其普遍的和永恒的规律将自身和万物产生出来。任何东西都不能脱离自然而存在，也不能以违反自然规律的方式活动。这也就意味着，在斯宾诺莎这里，自然首先是一个形而上学概念，是一个与神或实体处在相同存在层面上的概念。只有在此基础上，自然才能成为宇宙论和自然科学的概念。

三、 人是自然的一部分

斯宾诺莎在确立了他的基本存在论原理之后，便着手对有限样式或个别自然物进行考察，其中他着重探讨了人及其心灵的存在论地位和活动机制。具体而言就是“人是自然的一部分”。虽然在《伦理学》这部体系性著作中，该命题是在讨论伦理学的那个部分首次出现，但是无论就其基础还是就其内涵来看，该命题都首先具有一种存在论意蕴并对人的基本存在方式有所揭示。

在《伦理学》开篇的第一条公理中，斯宾诺莎就明确说道：“一切存在的东西，或者在自身之中存在，或者在他物之中存在”(Omnia, quae sunt, velinse, velinaliosunt)(E1A1)。这条公理可以被视为他对事物本身的存在结构所给出的根本规定：一切存在者都有一种根本的“在……之中”的存在结构。而在理智之外的一切存在者之间，(7)“在理智之外，除了实体及其情状(亦即样式)之外，没有别的东西”。(E1P4D)实体、神或自然都是在自身之中存在；样式则必然在他物之中存在。但是，“在……之中存在”并不意味着一个事物被置于空洞的空间中，因为这种意义上的空间对斯宾诺莎而言并不存在。相反，广延实体有着无限的连续性和延展性，它不能经受任何分割，也没有任何间隔，所以，自然之中也没有真空。(E1P13C&15S)当斯宾诺莎提到空间时，他只把它理解为物质或事物的一种量度，所以，空间不能脱离广延和物质而单独存在。(8)在这一点上斯宾诺莎显然继承了笛卡尔的观点，因为笛卡尔也认为：“那种构成物体之本性的广延同时也构成了空间之本性，因此它们之间的相互区别也只如种属之本性与个体之本性之间的区别一样。”(R. Decartes, Principles de la philosophie, ed. C. Adam et P. Tannery, Oeuvres de Descartes, IX-2, Paris: Vrin, 1971, pp. 68-69)物体与空间无法分离，而离开物体的空间既不能存在，也不能被设想(Cf. D. Garber, Descartes’ Metaphysical Physics, The University of Chicago Press, 1992, pp.130-136)。

既然如此，那么斯宾诺莎借“在……之中存在”所欲表达的是什么呢？事实上，他并不是据之来凸显事物自身静态的事实状态，而是要揭示事物的生成论结构或因果性生产机制。在一切存在者之间，只有神或自然在自身之中存在，这是因为它们都以自身为原因，都是自因(causa sui)。(9)“自因，我理解为其本质就包含着实存的东西，亦即其本性只能被设想为实存着的东西。”(E1Def.1)相反，一切具体事物都在他物之中存在，因为它们都以他物为自身的原因并且归根结底以神或自然为原因。因此，一切事物最终都在神之中存在，也就是在自然之中存在，都是自然活动的结果。而作为一个有限样式，人也是自然活动的产物。他本然地就属于自然，他的本质和实存都以自然作为根本的原因。因此，人必然在自然之中存在，并以自然作为基本的生存视域。

所以，“人是自然的一部分” 应当首先被置于“人在自然之中存在”这个总体背景下来审视并作为后者所引发的必然结果。由此，人经历了彻底的自然化，从而必须遵循自然的普遍规律和共同秩序。(KV,2,18,9; Ep.30)人的基本存在机制也在“人是自然的一部分”中得到揭示。而且，既然“人是由心灵和身体所组成的”(E2P13)，那么不仅人的身体是自然的一部分，而且人的心灵也是自然的一部分。(10)“在自然之中有一种绝对无限的思想力量。这种思想力量，就其是无限的而言，就把整个自然客观地包含于自身之中，而其思想就与作为其对象的自然保持着相同的进程。此外，我认为人的心灵就是这同一种思想力量，不是就心灵是无限的且知觉整个自然而言，而是就它是有限的且仅仅知觉人的身体而言。因此，我认为人的心灵是某种无限理智的一部分。”(Ep.32)

但是，作为一个有限的自然物，人并非由作为无限实体的自然直接产生出来，因为：

任何个别事物或任何有限的且具有确定之实存的事物，除非有另一个有限的且具有确定之实存的原因决定它实存和活动，否则它就不能被决定着实存和活动，而这个原因，若非有另一个有限的且具有确定之实存的原因决定它实存和活动，它便也不能被决定着实存和活动；如此类推，以至无穷。(E1P28)

因此，作为自然的一部分，人绝非孤立的存在者，而是必然与自然的其他部分或其他事物相联系，要通过一种因果生产关系才能产生和活动，它们都要遵循自然的共同秩序并与整个自然保持一致。

所谓各部分相联系就是指一个部分的规律或本性与另一部分的规律或本性相适应，以至于它们相互之间很少可能相互对立。至于整体和部分，我之所以把事物视为某个整体的部分，这是就一个事物的本性如此适合于另一个事物之本性，以至于它们彼此一致而言的。但是，就事物彼此之间的差别而言，每一个事物在我们心灵之中就形成一个与其他事物不同的观念，因而它们又被认为是整体，而不是部分。(Ep.32)

这就是说，每个人在是自然之一部分的前提下，又各自构成了一个整体或个体，但是，他总是一个相对的整体，必须首先作为部分而处在一种相互关系之中。所以，人本然地就是“一种关系性的存在”，(11)F. Fischbach, La production des hommes: Marx avec Spinoza (Paris: Vrin, 2014) 42.他必然与其他存在者共存。

与此同时，无论是作为自然的一部分的存在地位，还是人与其他存在者共存的模式，都决定了“人不可能只经受那些以他自身为充分原因并且仅通过他自己的本性就能被理解的变化”(E4P4)。相反，人的身体总是以多种方式受到外物的触动，并且需要外物提供营养以资保存。(E2A4&P13Post.4)同样，作为一个思想样式或观念，人的心灵(12)“人心的现实存在由之被构成的最初的东西不外是某个现实实存着的个别事物的观念。”(E2P11)而“构成人心之观念的对象只是身体或某种现实实存着的广延样式，而不是别的。”(E2P13)需要以其他观念为原因(13)斯宾诺莎严格地奉行思想与广延之间的平行原则。思想样式只能以其他的思想样式为原因，正如广延样式只能以其他的广延样式为原因。(E2P9)并与之相关联。

当人体受外物影响时，它会具有各种感受；而我们的心灵会同时有关于这些感受的观念，因为“在构成人心之观念的对象中无论发生了什么，都必定为人心所觉察”(E2P12)。而这两个方面共同构成了斯宾诺莎所说的“情感”(affectus)。(14)“情感就是身体的感受——这些感受使身体的活动力量得到提升或降低、助长或受阻——和这些感受的观念。”(E3Def.3)人的源初存在结构决定了人必然受外物的影响，从而必然具有情感。情感乃是人的基本存在方式，而且任何一个与我们相遇的事物都会引发我们特定的情感体验。

四、 对人类中心主义和人的特权地位的批判

以上是“人是自然的一部分”所具有的基本含义。这个命题是斯宾诺莎哲学中一条贯穿性原则，在他的大部分著作中几乎都被提及和使用。而在这些思考和使用之中，他首先使之发挥了一种批判的功能，尽管这种批判在一定程度上是以间接方式展开的。

1. 批判人类中心主义

在《伦理学》第一部分对神的本性和特性做了详细阐明之后，该部分的附录着重澄清和批判了那些对人们理解斯宾诺莎的理论造成妨碍的传统观点，其中影响最为深远的是传统神学中的目的论。这种目的论核心在于，认为神的一切活动都根据某种目的而进行，“神之所以创造世界万物乃是为了人，而神之所以要造人乃是要人崇拜神”。(E1App.)神之所以被认为以这种目的论模式来行事，主要是因为神被视为有人格和情感，他完全根据其绝对自由之意志的选择来活动。

但是，对斯宾诺莎而言，这种神学目的论完全是人的幻觉，是人内心思想的延伸和投射。在日常生活中，人们总是认为目的就是行动的根本原因，而目的所指向的就是于我们有利的东西。同时，人们在自身和外物之中发现许多对追求自己利益有帮助的工具，例如：眼睛可以看，牙齿可以嚼，动植物可以资营养等等。但这些工具都是现成的，并不是他们自己制造的，于是他们就相信必定有一个或多个神为人创造了一切，以供人使用，而神的这种做法则是为了把人维系在他们周围并从人那里得到无上的礼赞。由此，人成为神的活动目的，神的活动原因也由此得到解释。(E1App.)

在这种目的论框架中，神固然是世界的创造者和统治者，是绝对的中心。可是，在探讨神创造和照管万物的活动时，人又被置于这种活动的中心。既然一个事物之所以为了某种东西而活动，是因为它缺乏这种东西，那么，斯宾诺莎所说的神，作为绝对无限的完满存在者，就一无所缺，也就没有任何源于他的本性的东西可以成为他的目的。同时，既然在神之外没有任何东西能够存在或被设想，那么也没有任何外在之物可成为神的目的。神的一切活动都不是出于他的意志选择，而且神的意志也不是其活动原则，而只是其活动的产物。(E1P31)一切样式都依照神的本性的必然性并以同一种方式由神而出，相互之间并无存在论差异。(KV,1,6,9)既然人只是神的一个有限样式，人就决不是神的活动目的，也根本不具有相对其他样式而言的特权地位。(15)Cf. R. Misrahi, Le corps et l’esprit dans la philosophie de Spinoza (Paris: Les Empecheurs, 2003) 57.一切目的因都只不过是人的虚构，而人的特权及其中心地位也只是古老的迷信和成见的遗迹。

同样，就作为无限实体的自然而言，情况亦是如此。自然没有任何目的，它完全按照自身普遍的规律而活动；一切事物也都按照自然的共同秩序而产生并维持自身的实存。作为自然的一部分，人绝不是自然的中心，也没有相对其他自然物而言的优越地位。“根本没有任何特权可以使人获益并使人与其他事物区分开来”，“一个人不是别的，只是所有个别事物中的一个个别事物”。(16)P. Macherey, Introduction à l’Ethique de Spinoza ( la deuxième partie: la réalité mentale), (Paris: PUF, 1997) 99, 102.因此，任何直接或间接的人类中心主义都必须被消除。

2. 对人因思想和意志而获得之特权的批判

除此以外，“人是自然的一部分”也蕴含着对传统哲学因人具有思想和意志而为人赋予之特权地位的批判。自古希腊以降，“人是理性的动物”一直被当作人的本质定义，理性和思想也使人具有相比于其他事物的优越地位。在近代理性主义的背景下，这一点得到了强化。作为近代哲学的奠基者，笛卡尔以自我作为全部哲学的出发点，而这个自我是一个与身体有着实在区分的思想实体，其首要的属性就是思想。(17)Cf. Descartes, Principles de la philosophie, p.48.人的存在首先由思想来规定，我们甚至可以说，思想乃是存在本身由之得到规定的首要途径。(18)参考梅洛-庞蒂著，杨大春译：《哲学赞词》，北京：商务印书馆，2000年，第133页。

同样，帕斯卡尔也认为，人所有的优异之处都取决于思想。虽然在无限宇宙之中，人就如一根芦苇一般，是最脆弱的东西，一口气、一滴水就足以致他死命。然而纵然被宇宙所毁灭，人依然要比致他于死命的东西更高贵，因为他是一根能思想的芦苇。正是思想形成了人的尊严和伟大。(19)参考帕斯卡尔著，何兆武译：《思想录》，第146、346、347节，北京：商务印书馆，1985年。

而在思想之中，笛卡尔进一步强调了人的自由意志。这种自由意志非常完满，并且异常广大，没有什么可以限制它。人的卓越性也正在于此。我们之所以带有上帝的形象或者说与上帝相似，也主要是因为意志。(20)参考笛卡尔著，庞景仁译：《第一哲学沉思集》，北京：商务印书馆，1986年，第59～60页。也正是因为意志的自由和完满，人才能具有主动性和主动的行为，并通过这种意志对身体发号施令，控制心灵的激情。(21)Cf. R. Descartes, Les passions de l’me, ed. C. Adam et P. Tannery, Oeuvres de Descartes, T. XI (Paris: Vrin, 1996) 342-343.但是，这种自由意志只为人所具有，它所遵循的活动原则与其他的自然事物完全不同：当后者遵循机械论的物理法则时，自由意志则遵循形而上学原则。因此，自由意志使人成为自然的例外，并使人在宇宙中占据特殊位置。

然而，在斯宾诺莎看来，人的心灵也只是自然的一部分，(Ep.32)而且“一切个体事物都是有心灵的，不过有着程度的差异罢了，因为就任何事物而言，在神之内必然有该事物的观念，神是此观念的原因，正如神是人的身体的观念(亦即人心)的原因。”(E2P13S)所以，无论我们就人的心灵说了什么，都同时适用于其他事物的心灵，因为它们都遵循着相同的规律和法则。而既然“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的”(E2P7)，那么它们也就遵循着自然的共同的秩序和法则。“人的思想也只是一种自然的事实……它不能为人赋予任何例外的特征。”(22)F. Fischbach, La production des hommes, pp.41-42.因此，斯宾诺莎以研究神和自然的相同方式来对人的心灵和思想进行研究。而且，不仅人心中的各种理性思想，他进一步指出：

仇恨、愤怒、嫉妒等情感，就其自身来看，也像其他个体事物一样，皆遵循着自然的同一的必然性和力量。所以，它们也有一定的原因，可以通过这些原因了解它们；它们也有一定的特性，值得我们通过沉思来加以认识，正如我们考察其他任何事物的特性一样。(E3Praef.)

即便是理性本身，斯宾诺莎也对之进行了新的规定。以前的哲学家往往为理性赋予直接性和自明性。可是，斯宾诺莎并不认为人先天就具有理性，相反，“在人具有理性之前，他在很长时间内必须尽可能单独依靠欲望和其他激情的推动来生活并保存自身。”(TTP,16,3/中213)人的本质也就不在于理性，而在于保持自身存在的努力或欲望。(E3P7)而“我们之所以追求、愿望或欲求某种东西，并非因为我们认为它是好的；相反，正是因为我们追求、愿望或欲求某种东西，我们才认为它是好的。”(E3P9S)因此，理性也必须以人保持自身存在的努力或欲望作为前提和生成条件。

此外，被笛卡尔视为人的自由之根源并且为人赋予特殊地位的自由意志，也受到斯宾诺莎的激烈批判。斯宾诺莎在批判目的论时就曾说，人总是意识到自己的意愿和欲望并因此认为自己是自由的，但是“即使在梦中他们都未曾想到过自己被决定去欲求或追求某物的原因，因为他们对这些原因一无所知”(E1App.)。此外，人们通常认为，一切意愿都源于我们心中那种作为官能而存在的意志。然而斯宾诺莎认为，这种意志根本不存在。即便他没有完全废除意志这个术语，但是在提及意志时，他所指的不是别的，“只是个别的意愿”(E2P49CD)。而心灵之有这个或那个意愿乃是由特定原因所决定的。(E2P48)因此，意志和意愿并不是自由的，它们不具有任何自在自为的力量，也不是天然地具有克制激情的权能，更不具备支配人体的能力。因此，自由意志使人具有的非常力量和特权地位也被彻底否定了。

五、 “征服自然”抑或“与自然相结合”？

自文艺复兴以来，以人文主义者为代表的西方学者始终想从思想和意志等方面为人的尊严及其特殊的存在地位提供根基和理由。但是，从斯宾诺莎对人们关于思想和自由意志的偏见所做的批判来看，虽然他并未彻底否定人在自然中的地位和价值，但是，他显然不再依循人文主义传统的思路和做法来展开探究。而这一点在他关于人与自然之关系的处理上得到了鲜明体现。

早期近代的欧洲学者纷纷抛弃了由教会加诸于自然之上的研究禁令，开始把自然当作哲学和科学研究的正当对象，从而开启了自然的对象化进程。当时，这种对象化并不限于认知层面，而是扩展到实践和操作层面。探究自然不是单纯为了满足理论好奇心，反之，“人们从自然中想学到的是如何利用自然，以便全面地统治自然和他者。这就是其唯一的目的”。(23)霍克海默、阿道尔诺著，渠敬东、曹卫东译：《启蒙辩证法》，上海：上海人民出版社，2006年，第2页。培根就认为，“科学的真正的和合法的目标就是把新的发现和新的力量惠赠给人的生活”。而“人类要想统御万物，就必须依靠科学技术。因为要想支配自然，就必须先服从自然”，(24)培根：《新工具》，第一卷第81、129节。或者说，我们服从和认识自然，最终是为了能够征服和支配自然。这种对待自然的方式在很大程度上奠定了近代思想文化的底色。

同培根一样，笛卡尔也为哲学本身赋予重要的实践功能。在哲学之树的隐喻中，他特别强调，我们“只能从树枝的末梢(即各种具体科学)摘取果实”(25)Descartes, Principles de la philosophie, p.15.。所以，哲学研究不能仅止于思辨，更应当求实用。由此，我们才能“发现一种实践哲学，把火、水、空气、星辰、天宇以及周围一切物体的力量和作用认识得一清二楚，就像熟知什么匠人做什么活一样，然后就因势利导，充分利用这些力量，成为支配自然界的主人翁”。(26)笛卡尔著，王太庆译：《谈谈方法》，北京：商务印书馆，2000年，第49页。

因此，征服和控制自然不仅是哲学的重要目标，也是我们达到人生幸福的重要手段。但是，随着自然的彻底对象化，人与自然之间的疏离和对立就变得不可避免。近代哲学中主体与客体的二元关系在此得到鲜明体现；我们甚至可以说，在人的主体化和近代主体性哲学形成的过程中，自然的对象化发挥了重要作用。

可是，当斯宾诺莎说“人是自然的一部分”时，他却与培根、笛卡尔等人走在了不同道路之上。虽然他的哲学从根本上也具有一种实践的品质(他把自己的代表作命名为《伦理学》并把达到人生的至善和至福作为哲学最高的目标皆可作为证明)(TIE,1; E5P36S),虽然他也提倡机械学以便简化工作和节省时间并肯定正当的生活享受(TIE,15；E4P45S2)，可是，他从未以征服和控制自然作为知识的旨归和人生幸福的条件。作为自然的一部分，人是有限的存在者，而自然却是无限的。就自然作为绝对无限之实体而言，人的有限理智显然不能使之完全对象化；而就无限的宇宙以及其中无穷多的事物而言，理智也只能认识其中很小的部分。既然只有通过认识自然才能征服自然，那么，人是自然的一部分就决定了他不可能彻底征服和利用自然——即便我们的认识范围会逐渐扩大。

不仅从量的方面来看是如此，而且我们认识个别事物的方式也决定了我们无法全面认识它们，因为斯宾诺莎认为我们主要是通过第一种知识，(27)所谓第一种知识，亦被称为意见或想象，它是一种从泛泛的经验或从记号得到的概念。(cf. E2P40S2)特别是通过经验来认识个别事物的。虽然斯宾诺莎对以经验和实验为基础的新科学非常熟悉，但是就这种科学究竟在多大程度上深入到事物的本质，而且对自然事物的经验认识究竟具有多大的确定性，他却始终持保留态度。(28)Cf. E. Schliesser, “Spinoza and the Philosophy of Science: Mathematics, Motion, and Being,” ed. Michael della Rocca, The Oxford Handbook of Spinoza (Oxford University Press, 2018) 163-167.因为在他看来，这种经验知识只是向我们报导了事物的外在迹象，它们在本质上乃是含混的和不充分的，并且是错误的唯一根源。(E2P41)

但是，在人生的大部分时间里，我们都是通过经验来认识和生活的。这也就决定了我们对自己的存在地位并不直接具有清楚分明的认识。我们最初并不把自己认作自然的一部分，反而视自身为一个独立整体。这种孤立主义倾向“在为人赋予超乎寻常的特质之时，要使人成为‘王国之中的王国’”。(29)P. Macherey, Introduction à l’Ethique de Spinoza ( la deuxième partie: la réalité mentale) 99.可是，任何一个事物，“当其自信可以通过自身而自由地行动时，它就最大限度地处在奴役和精神错乱之中”。(30)M. Gueroult, Spinoza (I. Dieu), p. 346.此时，他并不了解自己以及自然的其他部分是如何为自然的一般本性所支配，所有事物相互之间又是如何按照自然的一般本性要求而不得不相互适应，以便相互处于某种和谐的关系之中。尽管人必然与他者共存，但是这种虚幻的整体性和孤立主义却使我们无法达到和谐相处的状态，反而陷入不和谐甚至相对立的关系中。我们由此认为，“自然之中的诸力量关系通常通过激烈的对立和为生命利益而斗争的形式发生”。(31)P. De Cuzzani, “Une anthropologie de l’homme décentré,” Philosophiques 29.1 (2002) 17.既然人借以保持其存在的力量是有限的并无限地为外因所超过，(E4P3)那么人必然会处在与他者的紧张的关系中并体会到相互争竞的痛苦激情。人的内心因之陷于不安并不得安宁。(32)Cf. A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza (Paris: Minuit, 1988) 171-179.虽然未能认识到自己是自然一部分并非这种现象的全部原因，但至少是一个重要原因。

而对斯宾诺莎来说，“人在节制和控制激情上的软弱无力就称为奴役”。(E4Praef.)他的伦理学之核心就在于寻找克制激情并使人达到主动和自由的途径。而为达此目标，我们所能依靠的只有充分的知识或理解(intelligentia)，因为“任何激情，一旦我们对之形成充分的观念，便立即停止为一种激情”。(E5P3)“情感愈是为我们所知，它就愈是处在我们的力量范围之内，心灵便愈少受其困扰。”(E5P3C)而充分认识和理解自己是自然之一部分乃是这个过程中一个重要环节。借此，我们能够摆脱对激情及其对象的坚执，并把激情的原因分配到更多作用者之上，而激情自身的力量也由之被削弱，因为只有当激情唯独与某一个原因关联时，它的力量会得到极大的强化。(33)E. Scribano, Guida alla lettura dell’Etica di Spinoza (Bari: Laterza, 2008) 148.这是斯宾诺莎所构想的治疗激情的基本方略之一。(34)就斯宾诺莎所提出的治疗激情的具体方略，参看《伦理学》第五部分命题20附释2。而一旦人们开始合理地认识自然及其作为自然之一部分的地位，那么“他就会把自身认作永恒无限之活动的一个有限的参与者和显示者，并转变为一个聪慧的、坚强的和自由的人”。(35)Th. Cook, “Self-Knowledge as Self-Preservation?”, ed. M. Grene, and D. Nails, Spinoza and the Science (Dordrecht: Reidel Publishing Company, 1986) 207.

但是，充分认识人的真实存在地位只是斯宾诺莎的伦理规划的一个阶段性目标，而且，如果我们是在理性的层面来认识这种地位，或者说当它只是一种理性知识之时，(36)理性是斯宾诺莎所说的第二种知识，它是“从对事物的特质具有共同概念和充分观念而得来的观念”(E2P40S2)。它依然带有抽象的特征和一种外在性。相反，只有通过第三种知识或直观知识，(37)斯宾诺莎所说的第三种知识或直观知识乃是“由神的某些属性的形式本质的充分观念出发，进而达到对事物本质的充分知识”(E2P40S2)。我们才能从本质层面深入把握我们作为自然之一部分的存在论地位，因为只有直观知识才能使我们把握事物的本质，才能使我们真正认识神并真正实现对神的感受和享有。(KV,2,2,2)也正是通过它，我们才能与神相结合，凡是实现这种结合的人也就是最完满的人。(KV,2,4,10)而这种与神相结合实际上也就是斯宾诺莎在《理智改进论》中所说的“心灵与整个自然相结合”(TIE,13)，它们都可以被视为人的至善和最高的幸福。

可是，我们该如何理解这种结合呢？它是否如某些研究者所言是完全神秘的和不可索解的呢？事实上，当斯宾诺莎说人与神或心灵与自然相结合时，他所说的并非是两个相互分离的实体或事物之间的神秘化合。相反，这种结合之所以能够实现，完全出于我们自身的存在论地位，因为“我们与神相结合，亦如几何图形的性质与这些性质由之而出的几何图形相结合”。(38)M. Gueroult, Spinoza (I. Dieu), p. 386.正是因为我们本然地就属于自然并且是自然的一部分，我们才能够与自然相结合，而不是说我们最初与自然相分离，然后再与之结合。

既然我们本然地就是自然的一部分，所以我们始终与自然相结合。但是因为我们最初并不充分地认识这种结合，所以我们需要达到关于这种结合的充分知识或意识。因此，本质而言，所谓与自然相结合就在于这种知识或意识。正是因为我们是自然的一部分，我们才能达到这种结合；反之，正是因为达到了这种结合，我们才会更清晰地意识到自己是自然的一部分。而这种知识或意识也正是第三种知识本身。当我们通过它来认识时，我们的本质就融入到神的本质之中。从这种知识就会产生出对神的爱，(E5P32C)甚至这种知识本身就是对神的爱，(39)Cf. S. Zac, Le moarle de Spinoza (Paris: Presses Universitaires de France, 1959) 21.具体而言就是“对神的持续的永恒的爱或神对人的爱”(E5P36S)，而这种爱“就是人的最高的幸福和至福，也是人的一切活动的最终目标和目的。”(TTP,IV,5/中68)而从“神即自然”的角度而言，我们对神的爱也可以被称为对自然的爱。当然，这里的自然肯定不是局限于“被自然产生的自然”或无限宇宙，而是指向了作为无限实体的总体的自然。(40)既然我们对宇宙本身以及其中无限多事物并不具有充分知识，那么我们如何能够对作为无限实体的神或自然具有充分知识呢？斯宾诺莎认为，我们确实能够对神的永恒本质具有充分知识。(E2P47)而就其原因，法国学者盖鲁认为，“为了对神自身之所是具有分明的观念，我并不需要认识他的全部属性，正如为了认识三角形的本性，我并不需要认识它的全部特性。充分地认识一个事物，并不是穷尽式地认知其全部细节，而是要完整地认识其原因或理由。而我们就神所具有的观念就包含了他的本性的全部理由。”(Gueroult, M., Spinoza (I. Dieu), p. 402)

总而言之，在斯宾诺莎这里，人与自然之间不是自然科学意义上的对象性的认识关系，自然也不是人通过知识就可以完全征服的对象。相反，无论从人是自然的一部分，还是从人的至善就在于达到人心与自然相结合的知识来看，自然对人而言从一开始就具有伦理的价值。当然，这并不是说自然本源地就具有善好、优美等评判性的价值，而是要从人的存在论地位以及作为其最高伦理目标的对神或自然的爱来理解。当然，这并不意味着斯宾诺莎在教导人们保护自然，他也不是一个原型的环境保护主义者。作为一个十七世纪的哲学家，他不可能按照那些在他之后很久才产生的观念来思考。

六、 结 语

以上，我们考察了“人是自然的一部分”在斯宾诺莎哲学中的内涵和功能，尤其凸显了斯宾诺莎据之对人在自然中的特权地位所做的批判及其对人与自然之间关系的思考。当培根、笛卡尔等哲学家把人视为与自然相对的主体，把认识和征服自然作为哲学的目标并使之成为现代文化的构成要素之时，斯宾诺莎却否定了人通过认识自然而征服自然的野心，也不把自然当作可控制的对象。

虽然曾深受文艺复兴思潮和培根、笛卡尔等人之哲学的深刻影响，但斯宾诺莎却未曾从人道主义和主体主义的角度考察人的本性及其存在论地位，也不以人的特殊价值和尊严作为探究的起点和视域，相反，人在自然之中被他彻底地去中心化或边缘化了。(41)Cf. Y. Y. Melamed, “Spinoza’s Anti-Humanism: An Outline,” eds. C. Fraenkel, D. Perinetti, The Rationalists: Between Tradition and Innovation (J. E.H. Smith, Dordrecht: Springer, 2011) 147-166.

尽管从当代的眼光来看这些观点并不算新奇，但是，一旦将它们置于近代早期哲学的语境中，斯宾诺莎哲学就因之表现出了极大的反常，甚至体现了一种反现代性的倾向。(42)斯宾诺莎哲学之所以在二十世纪中后期的国际学界——尤其是法国学界——受到特殊关注，也与其中包含的反主体主义、反人道主义等因素密切相关。重新阅读斯宾诺莎不仅能提供一副清除各种幻觉的解毒剂，也有助于我们从不同的角度重新思考人类生存的境遇和未来。