存在与生成：海德格尔和尼采克服异化路径之异同

赵卫国 朱轶伦

(陕西师范大学 哲学学院， 西安 710062)

海德格尔晚年接受《明镜》杂志记者采访时，宣称哲学已经沦为了控制论，并且“传到尼采哲学就终结了传统形而上学思想方法，就再没有可能去对现在才开始的技术时代的根本特点进行思想工作了”。(1)海德格尔著，孙周兴译：《1966年9月23日〈明镜〉记者与海德格尔的谈话》，载于《海德格尔选集》，上海：三联书店，1996年，第1309页。他悲叹道，只还有一个上帝能救渡我们，面对现代技术的全面统治之命运，他只能“随它去”。虽说将哲学家看作算命先生，或指望他们提出具体的治世之良策，这本身就是对哲学的误解，然而，哲学家毕竟会直面其所处的时代困境，力求给出最合理的解释并寻求某种突破之路向。就这方面而言，海德格尔和尼采都面对着资本和技术双重加持下不断加剧的现代性困惑，面对着人的异化和世界意义的碎片化之难题。前者在技术统治的命运面前显得悲观无奈，而后者却在积极地寻求“快乐的科学”，以期挣脱人将自己束缚其中的“人性的、太人性的”意义之网。大思想家的现实关怀，往往是在最基本的哲学层面上展开的，这是他们思想厚重的原因。所以，从二者应对相同问题的不同“态度”和路径切入，可以揭示出他们在哲学基本问题上的内在关联与分歧。

一、 人的异化和世界意义的碎片化

人的异化问题与世界意义的抽象化、碎片化问题连生在一起，马克思对此的思考最“接地气”。通过对资本主义生产方式的分析和批判，他给我们展示了在资本和技术双重逻辑控制下，在社会化大生产的分工与合作中，在无差别的社会必要劳动时间的考量下，在机械化、自动化工业流水线上，人被分割、分裂和渺小化的真实情境。“由于劳动被分割，人也被分割了。为了训练某种单一的活动，其他一切肉体的和精神的能力都成了牺牲品。”(2)《马克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年，第308页。随着这种分割，个体变得微不足道，马克思引用勒蒙特的话：“现在每一个人都在为自己筑起一道藩篱，把自己束缚在里面。我不知道这样分割之后集体的活动面是否会扩大，但是我却清楚地知道，这样一来，人是缩小了。”(3)《马克思恩格斯全集》第4卷，北京：人民出版社，1958年，第171～172页。马克思的现实关切和真知灼见，在后来的思想家那里一直延续着，只是在不同的语境中表现出不同的样态，因为事态根本上并未缓解，随着现代性的全方位深化和扩展，甚至有加速和加重之势。海德格尔和尼采在这个问题的表述上，比马克思要学院化，但他们的根本关切是一致的。

海德格尔把人称为此在，其日常存在方式被说成是由操心(Sorge)结构所规定的操劳(Besorgen)。马克思只将资本主义生产方式下，以抽象的社会必要劳动时间来衡量的异化劳动，看作人自身异化的根源，他并不排斥自由劳动。而操劳所指的，是此在的一切日常活动，其特征首先是消散在世界之中，这种身不由己的绽出活动有时被叫作沉沦。虽然沉沦并不指道德上的堕落，但其消极意味很明显。日常此在不断消散于由公共意见赋予意义的各种事务之中，也可以说，不断追逐常人建构的各种意义，以至于通常是从某个“彼”处领会自身的“此”，而这，就是海德格尔所谓的非本己状态。按照他的说法，操劳是人的日常状态，即使资本时代尚未到来，异己化也古已有之。如此宽泛地理解异化，似乎失去了批判的意义，人生本就身不由己，况且也不乏“主动”的操劳。然而，日常此在除了消散特性之外，更重要的是，它消散其中的诸多意义本身，是由常人的公众意见所决定的。常人的控制力极强，但“日常此在是谁这个问题得以回答的这个常人，却是无人(Niemand)，而一切此在在彼此共处中总已经把自己交付给了它”。(4)Martin Heidegger, Sein und Zeit (Max Niemeyer Verlag Tübingen, 1967) S128.这就是说，虽然此在终日追逐新的意义，海德格尔称之为“好奇”，但纵然无休止的追逐，也无法让自己安身立命。因为意义之建构者是无人，与之相关的意义终究也沦为无意义，至少与此在之本己并不相关。

而本就不关己的意义，本身也稍纵即逝。这一实情，偶尔会在此在的特殊情绪中暴露出来，如畏和无聊。“畏揭示着无”，让此在恐惧而尽力回避，而深度的无聊，直接迫使此在逃回到日常操劳中，就如同落水的人，要拼命抓住随便一个什么东西。随着历史的演进，现代技术适时地充当了这种东西，因为现代技术可以提供一种假象，“由此便造成了一种印象，好像所遇到一切，都只因它们是人的某种制造物而存在。这种印象导致一种最终的诱人假象，这样看来，似乎人到处所遇到的，都还只不过是自己而已”。(5)Martin Heidegger, Die Frage nach der Technik, Vorträge und Aufsätze (Vittorio Klostermann Frankfurt am Main, 2000) S28.现代技术本质上是“公众意见”的表现形式之一，它之所以能提供安慰性的假象，缘于其对存在之真理公共的、普遍的、单向度的，简而言之，抽象的解蔽方式。抽象是对整体的分割，完整事物被碎片化，但片面的东西可以从它那方面获得抽象的普遍性，冒充客观的真理，便于计算和控制，取得片面的可靠性。可见，无论《存在与时间》中对操劳在世的描画，还是后来对技术统治的反思，海德格尔的现实关切是一贯的，揭示出人作为无此人的主体所建构的公共意义世界对自身的异化。资本主义时代，以抽象的社会必要劳动时间，即公共化的时间考量人的“价值”，是典型的范例。人建立并追求可靠的意义，但终使自己无所依靠。

相比于海德格尔，尼采似乎更远离尘世，根本不屑于什么现实关切。然而，透过他对基督教声嘶力竭的批判和谩骂，我们也能听出某种对人类生存状况的悲悯：“这种针对基督教的永恒控诉，只要有墙，我就要写在所有上面，我拥有让瞎子也看得见的字母……我把基督教称为一个最大的诅咒，一个严重的最内在的败坏，一种强烈的复仇本能，与它相比，没有比它更有毒、更隐秘、更阴暗，更猥琐的手段了——我称它是一个人性的抹不掉的污点。”(6)Friedrich Nietzsche, Antichrist, KSA6 (Deutscher Taschenbuch Verlag München, 1999) S253.尼采说基督教是“人性的抹不掉的污点”，而他有专著名曰《人性的，太人性的》。在他眼中，基督教是柏拉图主义的一种形式，而柏拉图主义不仅仅是一种理论，它真实地建构了西方人的真实生活，决定了其生存模式和状态。压抑人性的基督教恰恰是“太人性的”、反自然的。它的秘密是，将自然发生的原初事件，在意识中抽象为实体及其各种属性，比如把闪电发光，抽象为闪电实体，发出了光的属性。这样，各种剥离开来的属性，比如在基督教那里，就是人的观念中的诸多道德属性，被综合并臆想为完善的普遍实体，而那个被剥离的个别实体，由于“它”的现实活动和属性有善有恶，充满矛盾，就要遭到完满实体的规范和训诫，自己的良心受到谴责。完满的属性之和，就是这些个别实体竭力追求、却永远达不到的“理想”，尼采称之为禁欲主义理想。这种将原本发生事件抽象割裂、一分为二的眼光，尼采称之为“道德的毒眼”。

显然，在一切事物上制造矛盾的毒眼，并不局限于基督教道德领域。柏拉图主义的二元分裂效应深广，它造就了人与人、人与物、人与自然、个体与普遍、理想与现实等等，总而言之，人与自己所建构的各种事物或意义之间的根本矛盾。尼采为我们揭示出，人的异化的秘密，恰恰在于自然或世界被过分地人性化。自然发生的事件，被我们用实体、属性、因果、目的、善恶等范畴，简化为我们的意识或理性中的可控事件，信以为真被当作真理本身。这种抽象的简化，导致人自身和世界意义的碎片化，世界之生成和生命的连续性被打断了，变得不自然、不丰满了，虚无主义乘“虚”而入，我们要在这个意义上理解尼采的所谓“自然主义”。“世界的总体特性永远是混沌，这不是在缺乏必然性的意义上说的，而是指缺乏秩序、分类、形式、美、智慧，以及一切称作我们的审美的人性。”(7)Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, KSA3 (Deutscher Taschenbuch Verlag München, 1999) S468.人像蜘蛛一样被囚禁在自己编织的意义世界之网中，而这些不断被追求着的意义，在空间中相互矛盾，在时间中接续否定，终究暴露出其虚无的本质并造就“形而上”的痛苦。而这些恰恰是“太人性”的结果，尼采将人建构的碎片化意义对自己的异化之机制和秘密，揭示得更清楚了。

二、 海德格尔前后期的对策及其无奈

此在日常消散在世界之中的这种生存状况，是由它的生存论结构所规定的，这结构就是：先行于自身―已经在世界之中―寓于上手事物的存在，这种先行、已经和寓于本身就暗示了时间的三个维度，即时间性结构。日常时间是永无休止地远离“过去”而朝向“将来”的一系列“现在”，时间没有尽头，意味着此在日常操劳的事务不会停止，这些意义不断引导和占用着此在。因此，此在若想停止消散而回归本己，就必须从周围世界抽身，摆脱对碎片化意义的追逐。于是，至少在海德格尔前期思想中，我们不可无视此在之生存被分为本己和非本己两种状态，这种区分很大程度上就是为克服人的异化和世界意义之碎片化而有意做出的，切不可将其含混地说成是“一而二、二而一”就算了事。此在在“空间”维度上从消散的世界抽身，就摆脱了碎片化意义的束缚而获得了其完整性；从时间方面说，就意味着不再在日常时间的维度上“绽出”，而是收聚到“将来”、“现在”和“过去”共属一体的“眼下”(Augenblick)，这是他自己的时间，而不是公共的时间，此在由此就回归了其本己的存在。在《存在与时间》中，对沉沦在世多多少少的贬低，以及对向死存在和本真时间的强调，都反映出海德格尔克服此在之消散的异化，寻求其本己性和完整性的初心。

在稍后的一段时间里，海德格尔自己也感觉到，在畏的情绪中呈现出来的本己和无家可归状态，非但不能拯救此在，反而愈发促使此在逃回到日常操劳之中，寻求现代技术承诺的确定性。海德格尔用深度的无聊代替了畏，并且将日常面对物的两种操劳状态，上手状态和现成在手状态，也表达为两种无聊的形式。这样做的结果是，此在面临的困境被彻底揭示出来了。在日常消散的异化状态下，此在或者因安排时间而无聊，比如因为没有算准时间而苦等火车时的无聊；或者在使用时间时无聊，比如参加一个已经安排好了时间的无聊晚会，日常生活无非就是安排和使用时间。而这两种无聊的形式，恰恰就是在某种偶然的、莫名的情境中，当深度的无聊袭击此在，此在自己的时间展现给他本己时，他因承受不了这种无聊而向之逃避的两种无聊。戏剧性的情况出现了，此在根本性地被互抛于日常无聊和深度无聊之间。虽然在深度无聊时，此在切身地领会到自己的时间和有限性，从而展开了其完整的存在，但这毕竟仍是无聊，时间性展开了不确定性，无聊中又夹带恐惧，因此，此在不得不逃回日常意义世界。消散之异化虽苦，深度的无聊更难忍受，先前的本己状态，听起来似乎比非本己状态好些，而现在，深度的无聊及其揭示的不确定性，比日常的无聊还要让人避之不及。

本己状态被改称为深度无聊状态，当然无法让孤独的此在安顿，而日常消散操劳的可靠形式，即现代技术反而成了最好的逃避之所。于是，海德格尔在随后的一段时间，集中展开对主体性和现代技术的反思和批判，这算是他明确的“现实关怀”。宽泛意义上的技术，无非就是人对待物、对待自然，也包括对待自己的一种方式，即解蔽的一种形式。而现代技术，则将人逃避无聊、寻求确定性的努力充分暴露出来，日常操劳更加精确化和数学化，流水线上的工人、大数据系统管理下的外卖小哥，其工作目标和生活意义都貌似确定而可靠。“在以技术方式组织起来的人的全球性帝国主义中，人的主观主义达到了登峰造极的地步，人由此降落到被组织的千篇一律状态的层面上，并在那里设立自身。这种千篇一律状态成为对地球的完全的(亦即技术的)统治的最可靠的工具。”(8)海德格尔著， 孙周兴译：《世界图象的时代》，载于《海德格尔选集》，上海：三联书店，1996年，第921页。海德格尔对技术异化的批判是深刻而积极的，批判本身就是一种应对、一种对人类的警醒，当然，其结果却见仁见智。他一方面说：哪里有危险，哪里也有救。你唱罢来我登场的技术图景，让此在充分领受到，并敢于面对自身的有限性和历史性，这样，才能为重新面对物的丰富可能性做好准备，勇敢担负它与遮蔽不断斗争的解蔽之使命。而另一方面，现代技术的解蔽方式，本身就是对存在之真理最严重的遮蔽，它的全面统治是命运般的大事件(Ereignis)，是作为主体的“我们”，作为“无此人”的每一个人共同意志的结果，对此，我们只能自作自受地“随它去”。

如果我们仔细体会海德格尔的“遮蔽”这个概念，就会发现它的内涵随着技术的追问也在发生着微妙的变化。技术性解蔽的主角，无疑是异化了的此在，这是技术反过来控制人的真正原因。技术批判强调的是，解蔽同时是对存在之真理的遮蔽，是遮蔽性的解蔽。遮蔽成了此在的消极的命运，真理总是远离此在，需要不断争取，且往往争而不得。而伴随着海德格尔对尼采的解读，“大地”的概念较频繁出现在他的著作中。虽然人和物身处世界和大地争执的场所，无蔽和遮蔽仍然处在一种紧张的斗争关系中，它们结构性地共同促成发生着的事件，即Ereignis本身；但是，Ereignis不仅限于现代技术这最显著的事件，汉语界将这个词做了各种各样的翻译，本有、大道、原构成域等，也是基于其内涵的转变和丰富。在更丰富的发生事件中，此在被改称作有死者，并被“边缘化”为天、地、神、人四维游戏中的次要维度，而与遮蔽相关的大地，恰恰让此在更有归属感。“人守护着无蔽，并随之一道，向来首先去守护这大地(Erde)上一切存在物的遮蔽状态。”(9)Martin Heidegger, Die Frage nach der Technik，Vorträge und Aufsätze (Vittorio Klostermann Frankfurt am Main, 2000) S33.海德格尔把这说成是人的最高尊严(höchste Würde)。

大地遮蔽着的护佑，要求此在新的解蔽方式，那就是诗与思，这是海德格尔克服异化的最后策略，对于存在之真理的发生，从做好某种准备，转向主动的顺应。如果承认海德格尔有某种“转向”，也是技术批判之后才彻底完成。这时谈论的无蔽和遮蔽，更多是指存在之真理，或者说Ereignis本身的发生活动。这发生事件呼唤有死者进入天地神人四维游戏场，诗与思的解蔽方式，少了争夺和夺取，而多了顺应与和谐。海德格尔在对作为“物”的壶的分析中，精彩地揭示了天、地、神、人四方之间的游戏关联：“四方中的每一方都以它自己的方式反映着其余三方的本质。同时，每一方又都以其方式，回映到它在四方之单一性内的本己之中。”(10)Martin Heidegger, Das Ding, Vorträge und Aufsätze (Vittorio Klostermann Frankfurt am Main, 2000) S180.这里描述的场景，颇类似佛教中讲的理事无碍、事事无碍之境界，这是一种新突破。然而，如果这种境界仍被认定是此在的、只是比较特殊的解蔽之后果，这一点，海德格尔表达不明确。而如果此在仍被认定是由其时间性规定的，根本的有限存在者，这一点，完全没有歧义；那么，这种有限性就决定了存在之真理“喜欢隐藏自己”，四方中的每一方、个体和普遍、有限和无限“之间”的对立关系依旧。

三、 在场形而上学的保守与可能的突破

在德里达眼里，海德格尔仍属“在场形而上学”之列，尽管海德格尔本人深刻批判传统哲学的在场性。“在场”本是一个比较日常的词，而德里达用它来概括西方传统形而上学的特点，却甚是精准。如果在场或当场参与一件事，较不在场或不出席更为可靠和确定。从可靠性、确定性、保障性(Gewißheit)这些含义出发思考，无论海德格尔要解构的传统存在论历史，还是尼采揭示的柏拉图主义历史，用在场形而上学概括，都很恰当。希腊人的实体或理念，基督教的上帝，笛卡尔的我思，我思中的各种内容，超越的理性、逻辑、真理、规律等，甚至眼见为实的经验实在，这些都是在场的不同形式，人将可靠性或确定性诉诸它们。所谓人本主义、神本主义或科学主义，也无非就是从人、神或科学，一个确定的“场”出发，降服、解释、规范与之相对的、变化着的不确定事物。确定对不确定，可靠对不可靠，由此引出完善对不完善、超感性与感性、一与多等，因此，在场形而上学总是结构性的，通常是二元分裂结构。尼采深刻地指出了这一点，他将其概括为柏拉图主义。

海德格尔对他心目中在场形而上学的批评，就聚焦于它们对确定性的追求，通常是公众意见的确定性，更突出的，是科学规律和技术控制的确定性。如果哲学只沉迷于此，发展到最后，现代技术必然以其虚假的确定性代替哲学本身，哲学就终结了。在传统形而上学中，作为在场之基础的实体、神、我思、理性、规律等，通常具有超时间的永恒特性，与生成和流变相关的时间相应遭到排斥。而在海德格尔看来，时间才是领会存在之意义的视域或“场”，此在因其时间性结构，承载或敞开着这个视域，存在之真理在这样的“场”发生。于是，此在就成了解蔽之核心，它或者以日常形式，或者以技术的方式解蔽，这就是异化的根源，表现为沉迷于碎片化的世界，面对走马灯一样变化着的抽象的世界图像。此在这样展开的时间，也就随之表现为线性的、无尽头的“现在”系列，各种事务被安排在这些系列中，操劳似乎将一直延续下去，直到揭示无的畏或深度无聊情绪偶尔袭来，或者面对此在之终结——死——这个大限。

从在场形而上学的视角，我们可以更清楚地看到海德格尔克服异化之对策的基础，同样也可以看到他的保守性。一方面，他指出传统在场形而上学用各种超时间的、泛理性的“场”，规范日常时间中生成流变着的事物，而这些“场”本身是历史性的，基于此在的时间性。无论生存着的此在，还是领会存在之意义的场域的时间，甚至作为普遍的存在之真理，它们本身就是在场和不在场、存在和虚无、确定性和不确定性的统一。于是，传统存在论被解构为历史性的，生成和流变不再遭到排斥，这是对传统在场形而上学的超越。但另一方面，谈各方矛盾的结构性统一，本身就暴露出海德格尔还没有彻底跳出尼采指出的柏拉图主义的广义分裂框架，他竭尽全力地维护着矛盾各方的“存在”，维护着时间这个特殊的“场”，对于彻底的生成和流变，一直保持着谨慎。回收或维护此在的完整性，一直是海德格尔克服人和世界的意义碎片化的策略。尽管《存在与时间》中本己与非本己的区分，后期很少被提及了，但此在能否以不同的解蔽方式对待物，仍然“消散”和“绽出”，仍然介入世界与大地的争执，却不失本己，甚至更好地保持本己，这是海德格尔的新课题。对此，他提出以诗与思的活动，应合存在之真理的发生。他强调解蔽方式的转变：“它当然不只是态度的转变，因为一切态度连同其转变方式，都拘执于表象性思维的领域。……这个返回居留在一种应合中，在世界之本质中与之攀谈，在自身之内应答着它。”(11)Martin Heidegger, Das Ding, Vorträge und Aufsätze (Vittorio Klostermann Frankfurt am Main, 2000) S183.简单说，这就是海德格尔式的“天人合一”，不仅是主观的态度转变，而且是生存和解蔽方式的革新；不是深思熟虑后的主观选择，而是当下的客观服从。然而，尽管此在以新的方式“绽出”，但维护此在的“在场”，保持有死者在天、地、神、人四方游戏中的“存在”，这样的初衷并未动摇。只要持守此在的时间性和有限性，本己的此在，作为孤独的个体，这个“场”就一直在那里，

柏拉图主义通常是结构性的，各环节之间以否定的形式相互肯定。与孤独的此在相对，海德格尔始终没有放弃的，当然是存在的意义或存在之发生的真理，这是与个体相对的普遍。与传统形而上学不同，这真理不是超时间的，而是发生性的，是一种作为Ereignis的事件，可以表现为不同的形式，技术地或诗意地发生，个体的此在或与之争斗，或寻求它的庇护。与之争斗，让此在领会到解蔽―遮蔽的命运，领会其超越性和自身的有限性，抽离追逐碎片化意义的异化状态，为积极寻求它的庇护做好准备。而诗与思的解蔽方式，使个体和普遍的关系、人与物的关系变得和谐了许多，但如果持守有限此在这个“场”，即使“让他人存在”，让他物“成其所是”，个体与个体、个体与普遍，仍然是宽泛意义上的“实体”，它们分别在场，“之间”有某种“关系”，一种有“间”的关系。进而，天、地、神、人各方之“间”，也是在各自持守自己的在场的前提下，相互游戏。佛教讲的理事无碍、事事无碍的境界，对于海德格尔来说，骨子里是陌生的。这种和谐的游戏，不过是莱布尼茨“前定和谐”，或康德“人是目的”换一种场景的诗意化表达。基督教教导人说：第二是要爱你的邻人如爱自己，而第一的、最大的，是要全心全意爱你的主。爱邻人不是直接的，而要通过上帝间接地爱，就如同单子之间没有互通的窗户，它们“之间”的“关系”，甚至其他单子的“存在”，都要通过上帝这普遍环节来间接保证。对存在之真理的应合和顺从，纵然此在转变解蔽方式，以期逃离日常操劳的异化，但坚持有限此在之在场，就一定连带着与之相对的普遍真理之在场，二者之“间”，即便是顺从和护佑的关系，也不能直接地合一。加之这种解蔽方式之罕有，如同叔本华说的转瞬即逝的审美状态，更何况，期待一个时间性的实体，投身于本身不确定的普遍真理或实体，以此摆脱日常消散的异化，大多事与愿违。

四、 生命之自然流动的确定性

海德格尔保留了在场的此在，无论它以什么方式解蔽。即使无蔽和遮蔽是Ereignis的自行发生，有死者只是顺从地参与其中，但二者之“间”仍然不是直接的同一。进而，在场的此在，与同样在场的他物或他人之间，或互为手段，或互为目的，或相互游戏，也仍然是宽泛意义上的实体，在时空之“间”关联。此在消散在这些实体之间，在三维度时间中绽出，就会失去本己，就是异己化。于是，可能的出路就是：消解本己和异己的矛盾，甚至将一般“矛盾”关系彻底消解掉，转化为一种直接的同构关系。这意味着，要彻底革除此在的本己和非本己状态之分，已经被改称为此在的人，要进一步“升级”，成为生命流动之载体，尼采称之为：超人，我们低调一些，不妨称之为生命主体。生命主体不惧怕消散和非本己状态，它的“本己”就是“异己化”的流变和生成，生命主体并不在场，它是延异着的，有学者称之为“无主体的主体”。

海德格尔的此在，无论日常从“彼”领会自身的“此”，还是各美其美、美美与共的相互嬉戏，都局限在一般实体之间的辩证的、矛盾的、结构性的关联之中。而在尼采的视角中，压根就没有实体或事物，只有诸力的交织。“‘事物’的出现完完全全是表象者、思想者、意愿者、感觉着的作品。‘事物’本身恰如一切特性。——甚至‘主体’也是那样一个被造之物，一个‘事物’，与其他一切无异：是一种简化……”(12)Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, KSA12 (Deutscher Taschenbuch Verlag München, 1999) S141.一般事物，无论主体和客体，一般而言就是宽泛意义上的“实体”，是意识的简化。事物“恰如一切特性”，这说的是：“一个事物的诸特性就是对其他‘事物’的作用：如果人们撇开其他‘事物’，则某个‘事物’就没有任何特性，就是说，没有他物就绝没有某物，即，没有‘自在之物’。”(13)A.A.O, S104.这与《论道德的谱系》中强调闪光即闪电，而不是闪电“实体”，发出了闪光这个特性，思路是一样的。尼采彻底地消解了一切实体和事物，以及他们之“间”的“关系”。主人鞭打奴隶，从生命发生学的视角看，这是一个诸力交织的事件，主人不是主体或实体，没有“身份”，姑且可以算作力的一个核心。他的作用或力，才是或就是他真实的自己，而这种作用或“特性”，必然指向其他力的核心。他本身不在场，而是分延着，与其他力交织着。因此，尼采说“没有他物就没有一物”，这不是指一种辩证的相互成就，而是说，根本就没有事物或实体在场，也就没有它们“之间”，没有外在的“关系”，甚至没有矛盾意义上的“内在”关系。唯一存在着的，就是诸力的相互交织，这种交织的诸力之总称，就是强力意志。

既然没有了在场的个体，强力意志也就不再像叔本华的生存意志，或一般的自由意志那样，是某个实体“具有”的意志。“我们习惯于把我们的所有行为，作为我们的意志的结果来考察，以至于我，作为实体，没有深入到变化之‘多’中。——然而，根本就没有什么意志。”(14)A.A.O, S391.这里更清楚了，强力意志不是某实体行动的“原因”，没有自我，何来“它的”意志。要想真正深入变化之“多”，首先要消解在场的实体或自我：“没有什么主体‘原子’，一个主体的范围总是在不断增长或者不断缩减——系统的核心不断地推移——”(15)A.A.O, S391.不断增大或缩减着的。尼采说一个“系统”的中心不断“推移”，这其实仍是在强调，起作用的不是诸实体的意志，而是说，唯一存在着的，推移着的系统，是强力意志本身的此消彼长。生命主体就“是”变化的“多”，是多元的、交织着的生成本身。这种多元的交织，恰恰容易使人想到异己化和碎片化。尼采的应对策略，似乎比海德格尔更悲观，彻底接受消散的无奈，甚至不惜取消自我的在场，而将本己完全让渡给普遍，即强力意志。

然而，也没有一个作为普遍环节而在场的、本体意义上的强力意志，与生命主体相对，如叔本华说的，作为“一”的本体意志，化作“多”的个体的生存意志。辩证法意义上的“一”寓于“多”，并通过“多”表现出来，这种思考方式，不是尼采的。仅作为“总称”的强力意志，本身也不在场，不是普遍实体，它就是作为力之核心的生命主体，其间的相互斗争，力的增长与衰退，无目的的混沌运动。一与多、个体与普遍不是辩证关系，而是同构关系。生命主体无需“渴求”与普遍合一，“期待”与他物和谐共处，它本身就与诸力交织着，是最彻底的“关系”性存在，是它自己的整个世界的创造者。其他实体，在生命发生学视角中，都只是“支配性构成物”，只是“一种附产品，一种顺带的东西，一种补充的色彩”。(16)Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie derMoral, KSA4 (Deutscher Taschenbuch Verlag München, 1999) S274.尼采在《强力意志》的计划中多次表示要“以关于支配性构成物的学说取代‘社会学’”。(17)Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente1885-1887, KSA12 (Deutscher Taschenbuch Verlag München，1999) S342.消解了在场的各类实体，也就无所谓“之间”，与他者或普遍的“关系”不再窘困，这种层面上的“异己化”和“碎片化”，就是生命的生成和流变本身，非但不导致虚无主义，反而是最高的生命之确定性，万物皆备于我。生命之“无我”反而赢得“自我”，不确定的生成，反而是生命之最高肯定，只是这些都不是辩证法的对立环节，而是同构性发生着的生命事件本身。

实体及其之“间”被消解了，生命主体的活动，就成了生命之自然而连续的流动。正如飞矢不动的悖论，抽象的点，无论如何也构不成一条连续的线，这是意识对运动本身的抽象。同样，形形色色“太人性”的意义，它们“间”断性地你唱罢来我登场，本来连续的生活和生命之流动，被人自己构建的这些意义搞的支离破碎，如同马赛克画失去连续性，正是它们之“间”，留给虚无主义可乘之机。与海德格尔的思路一样，正因为这些“之间”的空隙，让倍感虚无的人们，重新建构抽象的、本质上虚无的各种禁欲的理想和真理。这些被信以为真的普遍真理，吸引着个体不断去追求，却终究求而不得，而当其本来面目被揭穿时，如上帝之死，彻底的虚无主义就登场了。尼采克服虚无主义，肯定生命的努力，与马克思克服人的异化和渺小化、海德格尔克服控制论，其现实关切高度一致。

五、 生命创造之瞬间的连续性

在场的实体及其之间，被尼采消解为生命主体的支配性构成物，这听起来像极端的主观唯心主义。但如果我们理解了无论是生命主体，还是其支配性构成物，本身都不在场，那么，生命主体的支配性，和生命之“异己化”和“碎片化”的流动和生成，恰恰是一回事，这是生命最高的确定性。这样，诸力的交织取代了实体和空间，空间不再是“空”的，不再有实体之“间”，生命是充满的，而不是消散在各种实体和意义之间，尼采克服异己化的策略可谓彻底。那么，怎样在“时间”方面更加彰显生命之连续性呢？

在海德格尔那里，一方面此在在场，另一方面，存在之真理也在场，而此在又要在时间中领会存在之真理。时间性规定了此在的这种地位，时间既是此在生存所展开的视域，又是存在之真理发生的场所，普遍和个体的在场，也让时间本身，成为与传统在场形而上学不同的“场”。以往作为基础而在场的，往往是形式多样的超时间实体：变中之不变的实体，确保义人得救的上帝，知识之基础的我思，客观的逻辑体系，永恒的自然规律等，而时间是遭排斥的对立要素。让时间成为个体领会普遍的场所，这本身是海德格尔的重大革命。然而，虽然时间这个“场”的性质完全革新了，但它仍然是一个残余。如果海德格尔是“最后一个形而上学家”，那么时间，就是要解构的最后一种“场”。

空间上异己化地消散于世间万物，时间上表达为“期备着、拘持着的当前化”，背负着“过去”的此在，“现在”不断有“将来”之事要做，时间总是被日常事务占满和预定，总有追求不完的各种意义。异化实质上就是被公共时间支配，比如社会必要劳动时间，决定劳动和劳动者的价值。“死”意味着线性时间不再向前延伸，是彻底的无，虚无。然而，海德格尔正是利用有无相生的辩证法，让虚无将异己化、碎片化的此在逼回他的存在，让在场的本己得以突显，领会同样在场的存在之意义。从时间方面讲，时间不再在“现在”系列中“绽出”，而是收聚成“过去”、“现在”、“将来”三位一体的眼下或瞬间(Augenblick)。这样的瞬间，是极端的“现在”与“永恒”的矛盾综合体，是此在之本己时间的敞开。而普遍的存在之真理，就发生在突显此在之根本的有限性和个体性的这个“场”，即本真时间中。聚时间之三维为一体，指向虚无的瞬间，很难直观地想象或描绘。认定海德格尔时间方面的在场性，仍要回到“空间”，他后期经常一体谈“时―空”。在这种场域中，事物展开其最大的可能性，此在在其中“让”他物存在，与他人本真地“共在”。结合天、地、神、人四方游戏，很明显，虽然摆脱了异化的在场，但“虚怀敞开”的此在仍然在场，在游戏活动中，它承载着既是又不是自己的极端矛盾。由此反推回时间，“瞬间”就是当下的“永恒”，既“绽出”又“整全”，是极端的在场和不在场之统一的“场”，与此在之历史性的“其他”瞬间之间，还是有“间”。

三个较常用的德文词“异化”：Entfremdung，Entäußerung，Veräußerung，前缀和词干略有不同，但都有外化、疏远的意思，甚至发展为更一般的“物化”：Versachlichung，Verdinglichung。尽管含义略有差别，但共同的意思很清楚，有现存的外物，与人对立着，它们有“之间”，克服异化就是跨越这个“间”。这种空间意义上的之间，从时间角度讲，就是“过去”与“将来”被“现在”无可奈何地隔开，“现在”既是二者的联结，更是阻隔的“之间”。基督教虚构出单向流动的线性时间，用无穷“将来”的愿景，不断否定着“过去”，人虽被赋予自由意志，但自由意志只能向前，向“将来”意愿，却无法改变“过去”及现存。事与愿违，人愿与其所为之间，总是有“间”。“‘曾经如此’，这便是意志的切齿痛恨，与最孤独的忧悲。于已然者觉其毫无可为，——它于一切既往者为一个愤然底旁观人。……意志不能往回愿望；它不能打破时间和时间之奢望，——这便是意志的最寂寞底悲苦。……盖时光不能倒流，这正是它之深恨；‘那，曾如是者’——便是它推不动的石头。”(18)尼采著，徐梵澄译：《苏鲁支语录》，北京：商务印书馆，2002年，第140、155页。尼采釜底抽薪，把“过去”、“现在”、“将来”构成的时间之“间”，与海德格尔残留的瞬间之“间”，都彻底消解为生命之无“间”的连续流动，这就是：强力意志的永恒轮回，就生命主体而言，这事件在一种特定的“瞬间”连续地发生着。

尼采在《苏鲁支语录》中描述了“瞬间”的特殊结构：在一个要隘处，苏鲁支对侏儒说：“这有两方面，两条路在这里联合；这从来没有人走完过。……顺着长路回向(zurück)：这持续一永恒。随那长路往前(hinaus)——那是另一永恒。……这两条路彼此是相反的；彼此刚好碰头——是在这关口上它们相衔接。这关口的名字，上面已经刻着：‘瞬间’(Augenblick)。”(19)尼采著，徐梵澄译：《苏鲁支语录》，北京：商务印书馆，2002年，第140、155页。这是一种奇怪的瞬间，时间的三个维度不是“一顺”的，不是接续“过去”的“现在”走向“将来”，而是“往前”和“回向”的两条路“彼此刚好碰头”。这里向前的，无疑指的是强力意志的冲动。而永恒轮回“Wiederkunft”和“Wiederkehr”，其字面的意思是：重新返回或折回，与“圆”、“轮子”、“环”等没有任何关系，而就是这字面的意思，才能解释清楚这个“碰头”。强力意志的冲动，是力与力的交织和争斗，这种交织斗争所引发的生成和流变，要在生命主体中得到印证。这种印证，就是随着意志“向前”的冲动，与之交织的、顺应或阻碍的“支配性构成物”，作为其“总和”的世界，向生命主体“回向”的反馈与折回。简单的例子，你向前走的冲动，一定会有迎头相向的风景，印证着你向前的运动。在这个意义上，强力意志“将来”所遭遇的，就是其“过去”所意愿的，这种冲动与回返、将来与过去的碰头，就发生在“瞬间”。所遇即所愿，世界是我的生命之连续的创造，这样，我们就理解了苏鲁支说的：“救赎出往者，将一切‘曾经如此’，转变成‘我曾要这样’——这在我方叫救赎！”(20)尼采著,徐梵澄译：《苏鲁支语录》，第155、141页。往前的意志冲动，与回向的表象印证，它们是同构的一件事，没有“之间”。瞬间不是线性的“现在”，也不是海德格尔意义上在场的瞬间，运动在这些“场”中发生。生命本就是强力意志连续的冲动，这冲动“瞬间”被连续地印证着。这瞬间不是什么“场”，甚至与时间无关，不能用“同时”来描绘，冲动和印证、将来和过去是一回事，其间不留任何虚无主义的“间”隙。只有连续创造的意志说：“我原要这样！我也将这么愿望！”(21)尼采著,徐梵澄译：《苏鲁支语录》，第155、141页。真实存在着的，只是生命之丰满而连续的流动，这种流动不是异己的，而是快乐的。

这难道不又是极端的唯我论吗？非也！关键在于，强力意志并不是某个实体的意志，它只是诸力之混沌的交织和斗争，而混沌是大地之神(Choas)的名称。作为生命主体的超人，承载着强力意志的冲动，它自身并不在场，却彰显着大地的意义，因为大地的意义，就是混沌的生成本身，而不是在场意义上的普遍。海德格尔在场的此在，与同样在场的存在之真理相对，只能不断追问存在的意义，因其自身的有限性，要么在不断的解蔽中艰难地夺取真理，要么以诗和思的解蔽方式顺应真理之发生。但由于普遍的真理本身就是非真理，此在无法从中获得安顿，大多会选择在异化的意义世界中逃避虚无。而尼采视角中，生命主体的生成和流变，与强力意志的此消彼长是直接的同构的关系，生成的彻底不在场，反而克服了在场之本己的异化，赢获了生命之流动的最高的确定性。两位思想家应对异化的策略之异同，最终要上升到生成与存在这样的哲学基本问题的高度，才能清楚地得到揭示。