桐城派与汉宋学术之争〔*〕

程嫩生

(南京林业大学 人文社会科学学院，江苏 南京 210037)

桐城派是文派，也是学派，桐城派的发展与汉宋学术之争有着密切联系。“汉学”本指汉代学术，而清人所言“汉学”是指以贾逵、马融、许慎、郑玄等学者为代表的东汉古文经学，即汉代学术中的一个重要部分；“宋学”本指宋代学术，而清人所言“宋学”是指以程颢、程颐、朱熹等学者为代表的宋代理学，即宋代学术中的一个重要部分。汉宋学术之争是中国古代儒学发展中的常见现象，清代四库馆臣论及这种现象时说：“自汉京以后，垂二千年，儒者沿波，学凡六变。……要其归宿，不过汉学、宋学两家，互为胜负。”〔1〕目前已有一些学者如周中明、朱维铮、王达敏、汪茂荣、漆永祥、曾光光等人对桐城派与汉宋学术之争进行了研究，并取得很多可喜的成就，不过此论题仍有继续挖掘的空间。例如：在汉宋学术之争中，桐城派文人大多推崇“宋学”，这与桐城派发源地——“桐城”的地方学术传统有何联系？如何结合文学现象来解释汉宋学术之争，从而拓展已有的研究内容？处于今天的学术角度，我们需要对桐城派与汉宋学术之争作出怎样的评价？等等。目前学者对这些问题，或阙而未论，或论而未详。因此，笔者在已有研究的基础上，对“桐城派与汉宋学术之争”这个论题作进一步探讨。

一、清代时期桐城之地推崇“宋学”的学术传统

地方学术传统是指一个地方在很长时间里逐渐形成的推崇某种学术的习惯。这种习惯形成后，会影响着当地学人的学术思维，促使当地很多学人在学术研究时，自觉地向地方学术传统靠拢，也自觉地维护地方学术传统。在一代又一代地方学人的共同努力下，地方学术传统日益牢固。需要说明的是，地方学术传统是针对地方学术的大致情况而言，不能将地方学术传统作为判断地方学术的唯一依据。这是由于，具体到地方中的个人学术而言，则具有一定的复杂性：除了地方学术传统外，个人的性情喜好等因素也对个人学术产生重要影响，有时甚至产生决定性影响。

宋代是理学兴盛的时代，出现了很多理学家与理学流派，其中程朱理学的地位显赫，影响深远。朱熹去世后不久，理宗就表彰他的《四书集注》，并赠他为太师，追封他为信国公。元明清时期，朝廷大多重视程朱理学。元代朝廷将程朱理学作为科举的主导思想，此举对明清科举有着很大影响。科举是朝廷选拔人才的重要手段，也是士人实现理想的重要途径。士人要想通过科举这道难关，就得学习程朱理学。科举对于传播程朱理学而言起着积极作用，尽管这种传播具有很强的功利性。明代时期，成祖要求翰林学士胡广等人编纂《四书大全》《五经大全》《性理大全》等作，以此确立程朱理学在学术思想方面的主导地位。清代时期，康熙非常重视朱熹学术。他说：“朕以为孔、孟之后有裨斯文者，朱子之功最为弘巨。”〔2〕康熙认为朱熹配享孔庙，康熙五十一年(1712)，他将朱熹的供祀牌位由“东庑先贤之列”上升到了“大成殿十哲之次”，〔3〕从而凸显朱熹是儒家道统的承接者，抬高朱熹在儒学中的地位。后来乾隆论及此事时说：“我圣祖将朱子升配十哲之列，最为尊崇。天下士子，莫不奉为准绳。”〔4〕陈用光也说：“我朝尊朱子，始自仁皇帝。道统得所归，配登十哲位。”〔5〕他们都对康熙此举进行了颂扬。康熙还让李光地等大臣编纂《朱子全书》《性理精义》等作，大力宣传程朱理学。他要求学习程朱理学不要仅仅止于言，更要落于行，努力让自己在言行方面保持一致。他以这样的原则对待身边大臣，对言行不一者进行斥责。康熙重视程朱理学的思想对清代文教产生了重要影响，姚鼐论及清代文教时说：“我朝百年来，教学秉程朱。”〔6〕朝廷将程朱理学作为文教的主导思想，是为了提升社会道德水准，维护社会长治久安。总之，重视程朱理学的文教政策为清代各地营造了学习程朱理学的浓厚氛围，桐城之地也不例外。

清代时期桐城之地推崇“宋学”的学术传统，除了与重视程朱理学的文教政策有关外，还与桐城一些世家的祖籍源于徽州有关。徽州又称“新安”，包括徽州府与歙县、黟县、绩溪县、祁门县、婺源县、休宁县等六个县域，其中婺源县是朱熹祖籍所在地。朱熹的父亲朱松年轻时在徽州读书、生活，后来在福建为官。他在福建为官期间，朱熹就出生在南剑州尤溪县。朱熹长大后，没有忘记徽州，多次回徽州祭墓、省亲。他的一些著述也经常署名“新安朱熹”，如《大学章句序》《中庸章句序》等文便是如此。元明时期，徽州之地很多人迁移到了桐城。方东树论及此事时说：“吾桐之世家多徽州籍。”〔7〕桐城一些世家如戴氏、方氏、刘氏、吴氏、叶氏等都是从徽州迁移过来的，这些世家从徽州迁移到了桐城以后，推崇朱熹学术的风气也一起带了过来。这些世家在后来的发展过程中虽然有兴衰之别，但大多重视程朱理学，敦品崇德。由于徽州与桐城都属于安徽，而桐城一些世家的祖籍又源于徽州，因此桐城与徽州有着亲密的地缘关系。这种地缘关系使得桐城学人看待朱熹尤为亲切，有时甚至也把朱熹当作乡贤看待，从而提升了朱熹学术在桐城的影响力。道光二十年(1840)，戴钧衡、文聚奎等人在桐城北乡孔城创建桐乡书院。戴钧衡认为，书院祭祀乡贤可以取得直观的教育效果。经过慎重考虑，他选择明代时期的何唐、方学渐与清代时期的方苞、姚鼐等四位乡贤作为桐乡书院的祭祀对象，不过在这四位祭祀对象中，很难推选一位作为主祭。由于桐城隶属安庆，“于朱子故乡为邻郡，以天下省会割之，朱子当在乡贤之列”，而这四位先贤“又皆奉朱子为依归”，于是他推选朱熹作为主祭。由于朱熹是“学孔子”的伟大学者，因此祭祀朱熹可以提升桐乡书院的办学品位；由于朱熹对于桐城而言“有乡贤之谊”，〔8〕因此祭祀朱熹又可以让桐乡书院生徒获得亲切的认知教育。

地方学术传统一旦形成，就会引领当地学术的发展，增强当地学人的凝聚力。对于与地方学术传统相悖者，有时甚至产生强制性影响。道光年间，桐城之地的乔颂南为人狂放，诋毁程、朱。一日，方宗诚、戴钧衡、文聚奎、马三俊等人“饮于何眉冈学舍”，乔颂南忽然来临，并“直入索饮”；于是众人言谈时，“昌言古今学术得失，至近世毁宋儒者，则厉声色訾之”，在强大的攻势下，乔颂南只得“屏息终席”，场面非常尴尬。经历这件事以后，他的思想发生了变化，“虽狂放，未敢毁程、朱”。〔20〕既然地方学术传统会引领当地学术的发展，那么作为桐城派鼻祖的方苞，年轻时为何不推崇程朱理学呢？这是由于，方苞原籍桐城而寄籍上元，在六合出生，六岁时随父母迁居上元生活并长大。他年轻时接触到的，多是一些“重文藻，喜事功，视宋儒为腐烂”的“楚、越遗民”。〔21〕受到他们的影响，方苞也不关注“宋学”。在京城结识刘齐、刘拙修等人后，才开始关注并重视“宋学”。尽管地方学术传统会增强当地学人的凝聚力，但它对当地学人并非都能起到作用，有少数或少部分当地学人不受或较少受到地方学术传统的影响。清代时期桐城之地有着推崇“宋学”的学术传统，然而刘大櫆就不怎么推崇“宋学”。程颢、程颐、朱熹等宋代理学家主张“明天理，灭人欲”，而刘大櫆肯定人的嗜欲：“今夫嗜欲之所在，智之所不能谋，威之所不能胁也。夺其所甘，而易之以其所苦，势不能以终日。”〔22〕与程朱理学有所偏离。方宗诚认为，刘大櫆的“义理不如望溪之深厚”，〔23〕这是基于传统思想的角度所作的负面评价；刘师培认为，“凡桐城古文家，无不治宋儒之学，以欺世盗名，惟海峰(笔者按：刘大櫆，号海峰)稍有思想”，〔24〕这是基于新思想的角度所作的正面评价：这两种评价都说明了刘大櫆的思想与程朱理学不尽吻合。清代桐城也有少数学人的兴趣不在“宋学”而在“汉学”，如马宗琏、马瑞辰父子便是如此。而吴汝纶为学不主门户，淡化纷争，“向于汉、宋二途，皆所未安”。〔25〕地方学术传统对个人学术的影响程度，主要取决于地方学术传统的牢固程度以及个人对自己性情喜好的坚持程度，往往是二者较量后的结果。如果地方学术传统越牢固，那么对当地学人产生的凝聚力就越强。当然，对于身处地方学术传统的个人而言，如果对待学术始终坚持自己的性情喜好，那么任何外力都改变不了。

朱熹对桐城的学术产生了很大影响，更对徽州的学术产生了很大影响。徽州很多学人谈到朱熹时，往往由衷地流露出一种自豪感。他们认为要有继承与弘扬朱熹学术的担当精神，这在徽州的一些族志、家典等文献中有着鲜明的体现。明代嘉靖年间，程光显在《新安名族志序》中说：“新安，紫阳夫子乡也，以仁让教天下者，紫阳夫子之学也。兹欲执其机，溥其化，以推其教于无穷，此则生紫阳之乡者皆与有责焉。”〔26〕清代康熙年间，李应乾在《茗洲吴氏家典序》中也说：“我新安为朱子桑梓之邦，则宜读朱子之书，服朱子之教，秉朱子之礼，以邹鲁之风自待，而以邹鲁之风传之子若孙也。”〔27〕朱熹是徽州学术的一座里程碑，他激励了徽州很多学人积极投身于徽州学术的建设与发展中，促进了徽州之地尊师重教、敦崇礼仪等优良风俗的形成。姚鼐说：“婺源为大贤朱子之乡，士大夫犹以敦礼讲义为贵，君子之遗风远矣！”〔28〕曾国藩也说：“徽州为朱子父母之邦，典章文物，固宜非他郡所敢望。”〔29〕徽州学术底蕴深厚，徽州学术欣欣向荣，其中朱熹的贡献不可磨灭。需要说明的是，地方学术传统并非一成不变，有时会在学术思潮等因素的影响下发生变化。一旦发生变化，当地又会逐渐形成新的学术传统。随着时间的推移，这种新的学术传统日益牢固。徽州新、旧学术传统的转变，是从清代乾嘉时期“考证学”兴盛开始的。在这个转变的过程中，徽州本地学者戴震起着重要作用。戴震治学曾受到朱熹学术的不少影响，“戴君学术，实自朱子道问学而得之，故戒人以凿空言理。其说深探本原，不可易矣。”〔30〕他后来深受“考证学”这一学术思潮的影响，推崇“汉学”而对“宋学”进行了强烈批判，此举对徽州学术产生了很大影响。时人施朝幹说：“近世歙人往往攻击朱子，盖自戴东原实为戎首。”〔31〕章学诚也说：“不知诵戴遗书而兴起者，尚未有人；听戴口说而加厉者，滔滔未已。至今徽歙之间，自命通经服古之流，不薄朱子，则不得为通人；而诽圣排贤，毫无顾忌，流风大可惧也！”〔32〕于是徽州之地又逐渐形成了推崇“汉学”这种新的学术传统，新的学术传统形成以后，推崇“宋学”者在徽州虽然也有，但是较为少见了。而在桐城，一直到了清代末期，推崇“宋学”的学术传统都没有多大改变。

二、桐城派文人进行汉宋学术之争的过程与表现

清代“汉学”是由清代“考证学”所引发的，论及清代“汉学”，还得从清代“考证学”说起。“考证学”是指用考证的方法研究古代典籍的一门学术。清代时期“考证学”兴盛有很多因素，其中两个因素很重要：第一，清代初期朝廷为了维护社会稳定，打击异己力量，实行文化高压政策，大兴文字狱，很多学者不敢谈论时事而埋头于古代典籍考证；第二，明代末期，阳明心学末流束书不观、游谈无根的风气恶劣，清代初期一些学者力矫学术空疏的弊病，重视用考证的方法研究古代典籍。明代时期杨慎、胡应麟、焦竑、陈第、方以智等学者也从事古代典籍考证方面的工作，取得了一些成就。清代“考证学”是明代“考证学”的延续，而清代初期朝廷的文化高压政策与明代末期学术空疏的弊病等因素加剧了清代“考证学”的发展。在清代“考证学”中，尚古是一个重要的特点：作为佐证的文献越古，越显得可靠。由于与后代相比，汉代较古；再者，东汉时期贾逵、马融、许慎、郑玄等古文经学学者重视通过训诂考证来解释经义，取得了非常显著的成就，因此清代“考证学”学者推崇以贾逵、马融、许慎、郑玄等学者为代表的东汉古文经学，继承他们的治学理念。有鉴于此，清代“考证学”有时又被称为清代“汉学”。清代时期标榜“汉学”的学者始于惠栋。惠栋在治学上，“凡古必真，凡汉皆好”，真正打着“汉学”的旗号，是“纯粹的汉学”。〔33〕戴震也推崇“汉学”，不过他对于“汉学”并不拘泥，不是“纯粹的汉学”。惠栋、戴震在推崇“汉学”的同时，都对“宋学”进行了批判。此外，卢文弨、余萧客、江声、钱大昕、王鸣盛、汪中、段玉裁、王念孙、王引之、孙星衍、阮元、江藩、焦循等学者也推崇“汉学”，并对“宋学”分别进行了不同程度的批判。

桐城派文人进行的汉宋学术之争在方苞那里就已出现。方苞认为，与“汉学”相比，“宋学”更得儒学义理：“程、朱治经，多尽屏汉儒之说者，以折衷义理而决不可通故也。”〔34〕针对一些人推崇“汉学”而诋毁“宋学”的行为，方苞有所不满。他说：“世俗之贸儒，尚或以经说惟汉儒为有据，而诋程、朱为凭臆，非所谓失其本心者与？”〔35〕自从重视“宋学”后，方苞便以捍卫“宋学”为己任，一旦遇到诋毁者，便进行反击。他“曾见楚人某，于广座中议论风发，诋朱子无纤完，座人无不变色动容者”，当时他就针对朱熹观点是否可信的问题同“楚人某”进行了反复争辩。在这场突发的学术争辩中，方苞最终取得了胜利，“其人意阻，竟酒默然”。〔36〕方苞与李塨是好友，二人曾易子而教——方苞让长子方道章拜李塨为师，李塨让长子李习仁拜方苞为师。李塨是颜元的弟子。颜元反对“宋学”，李塨受其影响，此事令方苞感到担忧。方苞写信给李塨说：“自阳明以来，凡极诋朱子者，多绝世不祀。仆所见闻，具可指数，若习斋、西河，又吾兄所目击也。”〔37〕在此不久前，李塨的长子李习仁英年早逝。方苞在信中以此事为例劝告李塨：李塨反对“宋学”的行为已经出现了报应的征兆，需要痛改前非，不蹈覆辙。对于李塨而言，方苞此语虽是“毒舌”，更是诤言；它体现了方苞关心友人用心良苦，捍卫“宋学”赤胆忠心。刘开论及方苞的学术贡献时说：“自明季及乎国初，学病空疏，士渐舍宋而趋汉矣。由是，顾炎武尊康成而不及宋儒，阎若璩论程朱而不敢讥议；朱彝尊则微辞窃诋以扬其波，毛奇龄则肆言力攻以煽其焰。而当是时，前有李文贞，后有方望溪，皆力主宋学，不尚奇博，风气未能尽变也。”〔38〕这番言辞夸大了李光地、方苞在当时的学术影响。清代初期之所以“风气未能尽变”，主要是由于当时“汉学”还处于形成阶段，并非李光地、方苞“皆力主宋学”所致。当然，李光地、方苞捍卫“宋学”功不可没，这是毋容置疑的。二人后来都身居朝廷要职，影响力不可忽视。总之，方苞以捍卫“宋学”为己任，他同别人争辩就是为了捍卫“宋学”，不过他的争辩并非仅仅局限于汉宋学术。

桐城派文人进行的汉宋学术之争在乾隆年间有着激烈的表现。为了弘扬文治，乾隆敕修《四库全书》，这项工作规模大，耗时长。修书期间，不少四库馆臣推崇“汉学”而反对“宋学”，他们在撰写《四库全书总目提要》时，对程朱理学提出了一些批评。《四库全书》是官方修书，程朱理学是官方思想，四库馆臣有如此举动，与乾隆对程朱理学的态度有所松动密不可分(王达敏、周明初、王世光等学者对乾隆不满于程朱理学中的“夷夏之辨”等思想以及理学家们的讲学标榜门户等行为，而对程朱理学的态度有所松动的问题进行了深究)。如果乾隆对程朱理学的态度没有松动，哪位馆臣胆敢为了学术与皇帝当面对着干？虽然“康熙中叶以来汉宋之争，到开四库馆而汉学派全占胜利”，但是不能就此认为“朝廷所提倡的学风，被民间自然发展的学风压倒”。〔39〕这是因为，有了乾隆对待学术的宽容态度，才有了四库馆臣在修书期间的敢于发言。这次修书活动使得批判“宋学”的现象在清代社会愈演愈烈，以至于刘开感叹道：“今也寸长之人皆厌薄程朱而口不称，岂朝廷所以崇学教士之意乎？”〔40〕刘开对当时现象的不理解正好说明了：朝廷既将程朱理学作为官方思想，又对学术持有宽容态度。乾隆三十八年(1773)，在刘统勋、朱筠等人的引荐下，姚鼐成为四库馆臣，不过时间短暂，第二年就以疾辞馆。姚鼐对一些四库馆臣反对“宋学”的行为深有不满，他在修书期间尽管竭力争辩，但是势单力薄，压力重重，选择辞馆退出纷争应该是明智的做法。姚莹为他撰写行状时，述及当时争辩的尴尬情形：“纂修者竞尚新奇，厌薄宋元以来儒者，以为空疏；掊击、讪笑之，不遗余力。先生往复辨论，诸公虽无以难而莫能助也。”〔41〕继乾隆年间姚鼐在四库馆中进行激烈的汉宋学术之争之后，道光年间方东树在阮元幕府中又进行了更为激烈的汉宋学术之争。嘉庆末年至道光初年，阮元任两广总督。当时学界不少名流汇聚于阮元幕府，这其中就有惠栋的再传弟子江藩以及姚鼐的得意弟子方东树。江藩曾撰写《国朝汉学师承记》，标榜清代“汉学”，引起了方东树的强烈不满。再加上当时阮元召集一些学者编纂《皇清经解》，也为清代“汉学”摇旗呐喊。于是，方东树在幕府期间撰写《汉学商兑》，对清代“汉学”以及清代“汉学”学者进行了全面批判。他在《书林扬觯》中说，自己撰写《汉学商兑》的动机，“亦鹦武翼间水耳”——如同周栎园《书影》中的鹦鹉一样，遥见“山中大火”，于是“入水濡羽，飞而洒之”。〔42〕即他要承担捍卫正道、拯救时世的责任，尽管力量微弱，但不放弃努力。

汉宋学术之争，归根结蒂是儒学内部的争辩。之所以出现这种争辩，是由于儒学经历了很多波折，这其中既有儒家典籍的遭焚，又有各种异教的冲击，以致儒家道统即儒学正脉在发展过程中出现了断裂现象。怎样合理地承接断裂的儒家道统，使儒学沿着正常的轨道发展，成为后来儒家学者的神圣使命。唐代韩愈说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”〔43〕由于孟子以后儒家道统“不得其传”，因此韩愈以承接儒家道统为己任。宋代朱熹也说，孔子上承尧、舜、禹、汤、文王、武王等圣贤之道；孔子以后，“惟颜氏、曾氏之传得其宗，及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思”；子思以后，“又再传以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉”；孟子以后，“程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪”。〔44〕朱熹认为程颢、程颐承接了儒家道统，于是他将二人也纳入儒家道统之中。在承接儒家道统的问题上，清代“汉学”学者一般认为，承接儒家道统的是擅长训诂考证的汉代学者；而桐城派文人一般认为，承接儒家道统的是重视探求义理的宋代理学家。姚鼐说：“论继孔、孟之统，后世君子必归于程、朱者，非谓朝廷之功令不敢违也，以程、朱生平行己立身，固无愧于圣门，而其论说所阐发，上当于圣人之旨，下合乎天下之公心者，为大且多。”〔45〕方宗诚进一步凸显了朱熹对儒学的贡献：“尧、舜、禹、汤、文、武、周公之书，至孔子而集大成。孔、曾、思、孟、周、张、二程之书，至朱子而集大成。”〔46〕桐城派文人认为，不仅学有统，文也有统。与大多排斥佛道而推崇儒学一样，桐城派文人大多排斥骈文而推崇古文，他们所言“文统”之“文”就是指古文。据方苞的弟子王兆符记载，方苞论及“行身祈向”时说：“学行继程、朱之后，文章介韩、欧之间。”〔47〕言下之意，他要以承接道统与文统为己任。姚鼐担任梅花书院山长期间，编纂了《古文辞类纂》这一重要的古文选本。他编纂《古文辞类纂》就是要建构从先秦到清代时期的文统，通过“正文体”的方式来挽救颓废的古文风气，引导生徒步入古文正轨，进而促进古文在清代社会的健康发展。

“汉学”本指汉代学术，而清人所言“汉学”，“是专指东汉古文学，并不包括西汉今文学”。〔48〕由于东汉时期贾逵、马融、许慎、郑玄等古文经学学者在解释经义方面成就卓荦，因此后人往往以这些学者的学术来指代“汉学”。康有为说：“凡后世所指目为‘汉学’者，皆贾、马、许、郑之学。”〔49〕与微言大义的今文经学不同，古文经学重视训诂考证，不过其训诂考证往往失之琐碎。清代“汉学”也有此弊，这在清代初期就已出现：“国初诸家，其学征实不诬，及其弊也琐，如一字音训动辨数百言之类。”〔50〕因此，姚鼐批判清代“汉学”时说，“今世天下相率为汉学者，搜求琐屑，征引猥杂，无研寻义理之味，多矜高自满之气”，〔51〕并非没有道理。陈用光的舅父鲁九皋曾与姚鼐“论说经文字”，受到了姚鼐思想的影响；他注解《周易》时“取资于《折中》《述义》，皆约其旨而融洽之”，就没有“辞繁而不了当”的弊病。陈用光后来根据鲁九皋的治学经验以及结合“轻可去实”的医学理论，对为学与为文有了深切感悟：“(‘轻可去实’)此四字大足为处剂要诀，吾忽悟此言大有理，岂独言医？虽以之治天下，可也。管葛之所以得，王荆公之所以失，正在于此四字有得失耳。为学、文亦然。”〔52〕在陈用光看来，“轻可去实”也可作为医治清代“汉学”痼疾的一剂良药。清代“汉学”局限于训诂考证，而训诂考证只是汉代学术中的一部分内容，因此“汉学”与清代“汉学”有别，需要区分开来。姚鼐认为，儒家经典经过汉代学者研究后，到了宋代理学家手中，义理得以彰显，尽管“宋学”的学术价值高于“汉学”，但是“汉学”也有可取之处；而清代一些学者推崇的“汉学”其实“只是考证一事耳”，不能代表“汉学”。〔53〕方东树也认为，清代“汉学”不足为道，不过“汉学”还是值得肯定的：“汉学”是儒学发展中的一个重要阶段，有了之前“汉儒”的“耕而耘之，以殖其禾稼”，才有了后来“宋儒”的“获而舂之，蒸而食之，以资其性命，养其躯体，益其精神”。〔54〕姚鼐多次批判清代“汉学”，而“汉学”与清代“汉学”又容易相混，因此当时有人认为姚鼐有批判“汉学”的思想。针对时人的误解，姚鼐澄清道：“书内言鼐辟汉，此差失鄙意。鄙见恶近世言汉学者多浅狭，以道听途说为学，非学之正，故非之耳，而非有辟于汉也。”〔55〕总之，姚鼐、方东树等人将“汉学”与清代“汉学”区分开来，既是为了揭示不能由于批判清代“汉学”而抹杀“汉学”的学术价值，又是为了澄清在批判清代“汉学”时所引起的误解。

在桐城派文人的心目中，清代一些学者推崇“汉学”而反对“宋学”，有着立异求名的思想动机，在学术上居心不良。姚鼐说：“夫读经者，趣于经义明而已，而不必为己名；期异于人以为己名者，皆陋儒也。”〔56〕其中“为己名”的“陋儒”，便是指当时一些推崇“汉学”而反对“宋学”的学者。由于这些学者“欲以该博取名，遂敢于轻蔑闽洛”，因此姚鼐斥责是“衣冠中之邪教”。〔57〕汉代时期，经学存在着今文经学与古文经学之争，从西汉到东汉进行过多次争辩。东汉末期，古文经学学者郑玄同今文经学学者何休展开了激烈的争辩，郑玄在争辩中奠定了自己的学术地位。清代时期很多学者认为，曹魏时期王肃为了夺取郑玄的学术地位，伪造了一些古书，通过伪造古书来批判郑玄学术。王肃伪造古书的行为败坏了学术，有损于道德，性质恶劣，深受诟病，以至于姚鼐在《仪郑堂记》中通过为了求名而败坏学术的王肃来讽刺当时一些为了求名而反对“宋学”的学者，有着托古讽今的意味：“世之说经者，不蕲明圣学诏天下，而顾欲为己名，其必王肃之徒者与？”〔58〕姚鼐的这种思想对一些弟子深有影响。有的弟子也认为，清代“汉学”学者反对“宋学”是为了求名。如方东树说：“愚尝推汉学考证家，所以悖妄如彼之故，其本病在务攻朱子以为名。”〔59〕有的弟子认为，学术研究是为了修身而不是求名。如陈用光说：“学者治《易》诚欲以淑其身心，而非以为名。”〔60〕需要说明的是，桐城派文人认为清代“汉学”学者反对“宋学”是为了求名，这只是桐城派文人的一面之词，清代“汉学”学者自己则认为，学术研究是为了求真而不是求名。如戴震说：“其得于学，不以人蔽己，不以己自蔽；不为一时之名，亦不期后世之名。”〔61〕可见立场不同，评价有别。不管怎样，就治学态度或治学品格而言，曹魏时期王肃都不能与戴震等清代“汉学”学者相比。

三、对桐城派文人进行汉宋学术之争的评价

总体来看，桐城派文人在与清代“汉学”学者进行的汉宋学术之争中处于明显的劣势；尤其是在乾嘉时期的争辩中，劣势非常明显。尽管如此，桐城派文人进行汉宋学术之争还是有着积极意义，其积极意义主要表现在如下两个方面。

第一，桐城派一些文人进行汉宋学术之争时，主张“汉学”“宋学”兼收并蓄，试图矫正清代“汉学”学者反对“宋学”之枉，有利于促进学术的正常发展。

学术贵在传承，不过学术在传承过程中会发生变化。儒学的传承过程便是如此：“自汉京以后，垂二千年，儒者沿波，学凡六变。”〔62〕对于一种学术而言，它往往经历形成、兴盛、衰落的历史过程。一旦兴盛，在后来发展中就会出现一些弊病而逐渐走向衰落，被另外一种学术所取代。新学术往往是在矫正之前学术弊病的基础上形成，如此不断，从而推动了学术的发展。马其昶论及元明清时期儒学的发展状况时说：“元明以来儒者，皆饬言行，谨章句，其敝也窒。于是阳明王氏矫以良知之说，反己而自足，其敝也荡。于是清代诸儒复矫之以汉学，矜言训诂名物度数，其敝也琐。敝之所丛起，而矫之是也，矫之甚，则敝又甚。盖天下有可变者，有不可变者。”〔63〕这种由矫弊所产生的新学术，在一定程度上推动了学术的发展。不过，对之前学术的矫弊需要理性，不可“矫之甚”，否则“敝又甚”，也不利于学术的发展。实际情况往往是，一种学术在弊端丛生之际，刚开始矫弊的学者大多出于理性，能够把握适当的尺度，后来矫弊的学者趋于偏激，出现矫枉过正的现象。清代“汉学”的形成与发展过程便是如此：清代初期顾炎武、黄宗羲等人“目睹明季空谈心性之失，起而矫之，非得已也”，不过“迨其后风会既成，蚁而附之者众，高博闻，下行检，天下靡然成风，则其弊又有甚焉者矣”。〔64〕矫枉过正的现象在学术发展中容易出现，其后果令人担忧。刘开说：“矫明代空疏之习者，其流必以宋贤为非；矫近代繁碎之学者，其流必将以汉儒为陋”，因此他担心在矫正清代“汉学”的弊病时，“恐矫枉过直者，将因世儒之失而并欲委弃汉儒之书，则又因咽而废食也”。〔65〕由于清代“汉学”学者在学术上矫枉过正，出现了严重的弊病，因此桐城派文人试图矫正此弊，有利于促进学术的正常发展。而方东树矫正此弊的力作《汉学商兑》在一定程度上影响了后来的学术走向，使得后来的一些学者在学术上渐趋理性。“枉”与“矫枉”这两种现象不仅在学术上经常出现，在文学上也经常出现。吴德旋论及明代诗歌的发展状况时说：“论者每以复古之功归之李、何七子，而病即随之。然自七子而后，明诗益不逮而日衰，盖七子学唐人而得失参焉。后乃惟七子之学，夫乌乎不日衰？然公安尝矫七子矣，竟陵尝矫公安矣，而明诗且屡变而益敝。夫矫枉者，鉴前人之过而将以求中也。矫而过焉，则是以过矫过也。以过矫过，夫乌乎不益敝？”〔66〕总之，“枉”与“矫枉”(“矫枉过正”的结果也是“枉”，是属于另一种“枉”)这两种现象反复出现，普遍存在于学术或文学的发展过程中，它使得学术或文学在正反力量的猛烈拉拽中形成了相互之间的一种张力。在张力的作用下，学术或文学往往不是沿着稳定的直线而是沿着多变的曲线向前推进，呈现出纷繁复杂的发展态势。“枉”与“矫枉”这两种现象反复出现，也就注定了学术或文学的场景往往不是“风平浪静”，而是“热闹非凡”。

第二，桐城派一些文人推崇非功利性的“宋学”，有利于维护“宋学”的本真。他们积极宣传“宋学”，使“宋学”在深受当时“汉学”冲击的艰难处境中得到了一定程度的发展，从而为后来的“宋学”复兴奠定了基础。

清代朝廷将“宋学”与科举紧密联系起来，然而桐城派一些文人推崇“宋学”是从“宋学”的学术价值考虑的，即他们推崇不受科举主导下的、非功利性的“宋学”。戴名世认为，应举者固然要学习“宋学”，但是学习“宋学”不能仅仅为了应举，“问其何以学，曰以科举故也，则即其始学之日而固已叛于宋氏诸儒之道矣。”〔67〕在名利的驱动下，很多应举者将学习目标紧紧锁住科举，沉湎于科举时文，丧失了基本的价值追求，因此方苞批判道，“余尝谓害教化败人材者无过于科举，而制艺则又甚焉。盖自科举兴，而出入于其间者，非汲汲于利则汲汲于名者也。”〔68〕为了指导考生应举，明清社会出现了一些讲解四书五经的作品，名为“讲章”。由于讲章编纂者的水平一般不高，对四书五经的讲解往往失真，因此有识之士对于讲章持以贬斥的态度。姚鼐的老师方泽“恶世俗所奉讲章及乡会闱墨，禁其徒不得寓目”。〔69〕在方泽的指导下，姚鼐“自少不喜观世俗讲章”。他后来教育弟子，也“禁学徒取阅”。〔70〕“宋学”的学术价值重要，不过“宋学”在后代往往失其本真而变得不明。“宋学”不明有多种因素，其中时人编写的一些“宋学”劣质读本是一个重要的因素。明代永乐十三年(1415)，翰林学士胡广等人奉敕编纂《四书大全》《五经大全》《性理大全》等作告成，颁行天下。可惜这项工作做得态度草率，质量低劣，深受后人耻笑。顾炎武斥责道：“仅取已成之书，抄誊一过，上欺朝廷，下诳士子。”〔71〕戴名世也认为，朱熹的《四书》学由于明代《四书大全》的编纂而变得不明。为了恢复朱熹《四书》学的本真，为时人学习提供善本，戴名世花了很多精力编纂《四书朱子大全》。康熙五十年(1711)，戴名世在《南山集》案发生后进了监狱，入狱期间，还修订之前已经刊刻的《四书朱子大全》。方宗诚分析“宋学”不明时也指出，清代时期“汉学之徒”“词章之徒”“功利之徒”“科举之徒”等各种人的不良用心，使得朱熹学术愈来“愈晦”，最终导致“朱子之学名存而实亡”。〔72〕方宗诚性情淡泊，自从父母去世后，“遂绝意科举，日营葬亲之事”，〔73〕他推崇“宋学”完全出于非功利性的角度。总之，桐城派一些文人推崇不受科举主导下的、非功利性的“宋学”；他们推崇“宋学”，虽然“含有迎合清廷文化政策的成分，但不能因此简单地把前者看作是为适应后者而产生的”。〔74〕他们追求纯粹意义上的“宋学”，有利于促进“宋学”的健康发展。桐城派文人众多，这其中也就不排除有些文人推崇“宋学”是受到了科举的很大影响，不过这些文人只是桐城派文人中的末流。

如同人生道路并非一帆风顺一样，学术道路也是如此。有价值的学术在某时可能影响小，甚至受到批判，只要当时有人认识到了它的价值并倡导学习，那么这种学术就会存而不灭。到了异时，“星星之火，可以燎原”，可能大放光彩。朱熹生前，由于“庆元党禁”事件的发生，朱熹学术受到批判；明代时期，朱熹学术又受到阳明心学的冲击。无论朱熹学术处于何种境地，当时都有人倡导学习，因此经历了黯淡时期以后，朱熹学术又变得绚烂璀璨。尽管桐城派文人在研究“宋学”方面不一定能深入精髓，但是他们倡导学习“宋学”，使得“宋学”在当时的艰难处境中得到了一定程度的发展，从而为后来的“宋学”复兴奠定了基础(后来一些学者在复兴“宋学”时，往往兼采“汉学”)。姚鼐就努力让自己熟知的人学习或重视“宋学”，例如：他劝勉弟子姚椿学习“宋学”，“(姚椿)自此屏弃夙习，壹意求道廓如也”；〔75〕他希望“视学江东”的陈钟溪在教育上重视“宋学”，“要必以程、朱之学为归宿之地”。〔76〕乾嘉时期，清代“汉学”如日中天。在这种情形下，姚鼐等人选择与当时“汉学”学者相抵抗，需要很大的勇气。德国社会学家伊丽莎白·诺尔-诺依曼曾用“沉默的螺旋”(the spiral of silence)理论来解释舆论的形成过程。她认为，个人在表达观点之际，要对周围的意见环境进行观察，当发现自己属于多数或优势意见时，“就会大声而且非常自信地说出自己的想法”；当发觉自己属于少数或劣势意见时，“就会退缩而陷入沉默”：一方的沉默造成另一方的强大，这种强大又使更多的不同意见者转向沉默，于是出现了一方越来越强大而另一方越来越沉默的“螺旋循环”。〔77〕“沉默的螺旋”理论有其价值，但也有不足：“它在说明舆论的形成过程之际极力强调多数或优势意见的压力，以至于忽略了舆论的变化过程和少数派的作用。”〔78〕借用“沉默的螺旋”的理论内容，在汉宋学术之争中，清代“汉学”学者的观点属于优势意见，而桐城派文人的观点属于劣势意见。桐城派文人批判清代“汉学”是由清代“汉学”学者批判“宋学”所引起，是被动应战。桐城派文人明明知道不能抵抗优势意见越来越强大的清代“汉学”学者，但还是选择抵抗而不转向沉默，为坚持真理奋不顾身，这种行为本身就很了不起。正如姚鼐自己所说：“非不自度其力小而孤，而义不可以默焉耳。”〔79〕梁启超对这种行为作了很高评价：“平心而论，‘桐城’开派诸人，本狷洁自好，当‘汉学’全盛时而奋然与抗，亦可谓有勇。”〔80〕清代时期，“宋学”受到了当时一些“汉学”学者的批判；“五四”新文化运动时期，包括“宋学”在内的旧文化又受到了一些新思想学者的批判：经历这两次重大摧折之后，“宋学”变得狼狈不堪。不过到了今天，“宋学”得到了理性对待与日益重视，发掘“宋学”价值的研究成果在当今学界不断涌现，这可能是清代“汉学”学者以及“五四”新文化运动学者在昔日所没有预料到的。

行文至此，需要回答两个问题。第一，程、朱之学与孔、孟之学是否吻合？否。程、朱之学具有开放性，虽然深受孔、孟之学的影响，但又吸收佛、道等学，并融合自身的独特感悟，从而形成了新的学术体系。因此，不能认为“程、朱之道与孔子无二”。〔81〕程颢说：“吾学虽有所受，‘天理’二字，却是自家体贴出来。”〔82〕可见他对学术有着自身的独特感悟。清代一些反对“宋学”的学者认为，程、朱之学与孔、孟之学并不吻合。毛奇龄说：“汉儒信经，必以经为义。凡所立说，惟恐其义之稍违乎经，而宋人不然。”〔83〕他认为，与“汉儒”力求客观地解释经义不同，“宋人”解释经义就带有己见。由于程、朱之学与孔、孟之学有着一些距离，因此清代不少学者主张将二者区分开来。颜元说：“必破一分程、朱，始入一分孔、孟，乃定以为孔孟、程朱，判然两途。”〔84〕戴震进一步说：“以六经、孔孟之旨还之六经、孔孟，以程朱之旨还之程朱，以陆王、佛氏之旨还之陆王、佛氏。”〔85〕对于程、朱之学，姚鼐评价时说：“程、朱之所以可贵者，谓其言之精且大，而得圣人之意多也，非吾徇之也。”〔86〕尽管姚鼐的观点显得通融，但是在清代“汉学”学者的心目中不足为道。第二，既然程、朱之学与孔、孟之学并不吻合而是有着一些距离，那么这是否意味着以程、朱之学为代表的“宋学”就没有很大的学术价值？否。“宋学”同“汉学”一样，也有很大的学术价值，它促进了中国古代形而上学、伦理学的形成。周予同将“西汉今文学”“东汉古文学”“宋学”并称为“经学的三大派”，在这三大派中，“因经今文学的产生而后中国的社会哲学、政治哲学以明，因经古文学的产生而后中国的文字学、考古学以立，因宋学的产生而后中国的形而上学、伦理学以成”。〔87〕尽管“宋学”有缺陷，但是我们不能就此抹杀它的学术价值。即使是被戴震等人强烈批判的“明天理，灭人欲”思想，也有其合理之处——社会的正常运行要有道德规范作为保障，而处于社会中的个人就应该祛除不合乎道德规范的欲望。学术并非一成不变，而是处于发展之中，程、朱继承了孔、孟之学，又发展了孔、孟之学。学术发展往往是在继承中有创造，在复古中求新变，程朱理学便是如此，程朱理学的伟大之处也就在此。在复古中求新变这种现象不仅体现在学术上，也体现在文学上。中国古代文学多次出现复古运动，例如：唐代时期以韩愈、柳宗元等人为代表的古文运动，明代时期以李梦阳、王世贞等人为代表的前后七子文学复古运动，等等。韩愈虽然主张学习古文，但他是要在复古中求新变。他认为，学习古文要“师其意，不师其辞”“自树立，不因循”。〔88〕韩愈所写古文与先秦两汉散文有所不同，我们并不由此否认韩愈的古文成就；相反，我们更要肯定韩愈的古文成就与创新精神。明代时期前后七子过于重视古人法式格调，不少作品摹拟痕迹较重，不能摆脱束缚而达到化境，后人评价反倒不是很高。“为文章者，有所法而后能，有所变而后大。”〔89〕“有所法”“有所变”这两种行为方式，除了可以用来解释为文外，也可以用来解释为学。对于为学而言，“有所变”往往基于“有所法”。魏晋时期的玄学、宋代时期的程朱理学、宋明时期的陆王心学等，都是在“有所法”孔、孟之学的基础上“有所变”。历史上，一些学者力求客观地探究孔、孟之学本旨的学术行为固然很重要，但不可就此抹杀后来对于孔、孟之学“有所法”而又“有所变”的一些学术的重要价值。再者，就是力求客观地探究孔、孟之学本旨的戴震，他所撰写的得意之作《孟子字义疏证》，难道真的是想通过“疏证”来客观地探究“孟子字义”的本旨吗？

桐城派文人推崇“宋学”有着不少积极意义，也有着一定的时代局限性，最典型的莫过于桐城派一些文人论女子守贞节的问题。

关于“贞”“节”的含义，通俗地说就是：女子尚未婚嫁时坚守贞操，称为“贞”；女子婚后不久而丈夫死去，但不再嫁，称为“节”(一般指三十岁以下丈夫死去而守节至五十岁以上的女子)。关于女子守贞节的问题，先秦典籍就有记载，不过女子守贞节的现象在宋代以前并不多见。宋代理学家程颐针对女子守节的问题，发表过“饿死事极小，失节事极大”的见解。〔90〕后代朝廷推崇程朱理学，程颐的“饿死事极小，失节事极大”也就变得非常重要，成为劝告女子守节的“经典论断”，对后代社会产生了不良的影响。桐城派一些文人论及女子守贞节的问题时，对程颐的“饿死事极小，失节事极大”深表赞同。方苞认为，程颐的“饿死事极小，失节事极大”意义非凡，“自是以后，为男子者，率以妇人之失节为羞而憎且贱之，此妇人之所以自矜奋与！”并进而鼓吹，“此孔、孟、程、朱立言之功，所以与天地参，而直承乎尧、舜、汤、文之统与！”〔91〕姚莹也认为，“自程子言‘饿死事小，失节事大’，然后人人知有礼义廉耻，虽中人亦勉为之”；并进而指出，“吾桐贞烈节孝之妇女，吾犹不以为多”。〔92〕明代时期，归有光曾作《贞女论》一文，讨论女子守贞的问题。他在文中说：“女未嫁人，而或为其夫死，又有终身不改适者，非礼也。夫女子未有以身许人之道也。未嫁而为其夫死，且不改适者，是以身许人也。”〔93〕归有光的这种思想在今天看来，很开明，很有进步意义，不过明清社会很多人并不认可，桐城派文人便是如此。戴名世说：“女子未嫁而为其夫死且守者，虽不合于礼之文，而要为不失乎礼之意者也。”〔94〕姚鼐也指出归有光所言“过矣”，他认为女子守贞是高尚行为，“靡病于古谊”。〔95〕而萧穆则痛斥归有光说：“彼归氏号为深于《礼》经，独未察于此诗之义，虚引《礼》文，迁就己说，特率后世败伤名教之端，是岂有当于圣人经旨哉！”〔96〕清代时期，汪中曾作《女子许嫁而婿死从死及守志议》一文，也讨论女子守贞的问题，与归有光《贞女论》中的思想大致类似。不过，姚莹、方宗诚、姚永概等桐城派文人进行了反驳。总体来看，桐城派文人在对待女子守贞节的问题上思想保守，清代时期像桐城派文人这样思想保守的士人不少。朝廷设立的旌表制度以及对守贞节女子的保护政策，再加上诸多士人的推波助澜等因素，使得女子守贞节的现象在清代社会司空见惯，“体现出礼治从国家权力到士人再到民俗的延伸和控制”。〔97〕很多守贞节的女子苦不堪言，但又默默忍受。就此而言，桐城派文人推崇“宋学”也给自身思想打上了鲜明而又不良的时代烙印。“五四”新文化运动时期，一些学者、作家对女子守贞节的思想大张挞伐，为旧道德的祛魅贡献了重要力量。此后，这种思想日益淡薄，并逐渐走向消亡。

注释：

〔1〕〔50〕〔62〕〔清〕永瑢、纪昀等：《钦定四库全书总目》卷1，北京：中华书局，1997年，第1、1、1页。

〔2〕〔3〕《圣祖仁皇帝实录》卷249，《清实录》第六册，北京：中华书局，1985年，第466、467页。

〔4〕《高宗纯皇帝实录》卷151，《清实录》第十册，北京：中华书局，1985年，第1165页。

〔5〕〔清〕陈用光：《太乙舟诗集》卷1，咸丰四年孝友堂刻本，第43页。

〔6〕〔清〕姚鼐：《惜抱轩诗集》卷5，《姚鼐诗文集》上册，合肥：黄山书社，2021年，第117页。

〔7〕〔清〕方东树：《考槃集文录》卷9，光绪二十年刻本，第1页。

〔8〕〔清〕佚名：《桐乡书院志》卷6，《中国历代书院志》第9册，南京：江苏教育出版社，1995年，第766-767页。

〔9〕〔10〕〔18〕〔清〕方宗诚：《柏堂集次编》卷7，《桐城派名家文集》第9册，合肥：安徽教育出版社，2014年，第170、166、163页。

〔11〕〔清〕左眉：《静庵文集》卷2，《清代诗文集汇编》第398册，上海：上海古籍出版社，2010年，第293页。

〔12〕〔42〕〔清〕方东树：《书林扬觯》卷下，上海：华东师范大学出版社，2015年，第110、110页。

〔13〕〔40〕〔65〕〔清〕刘开：《刘孟涂集·文集》卷2，道光六年姚氏檗山草堂刻本，第3、2、4页。

〔14〕〔清〕姚莹：《东溟文集》卷2，《续修四库全书》第1512册，上海：上海古籍出版社，2002年，第390页。

〔15〕〔清〕方宗诚：《柏堂集前编》卷6，《桐城派名家文集》第9册，合肥：安徽教育出版社，2014年，第52页。

〔16〕〔清〕方宗诚：《柏堂集续编》卷3，《桐城派名家文集》第9册，合肥：安徽教育出版社，2014年，第243页。

〔17〕〔清〕方宗诚：《柏堂集后编》卷6，《桐城派名家文集》第9册，合肥：安徽教育出版社，2014年，第518页。

〔19〕〔清〕姚永朴：《蜕私轩续集》卷1，《桐城派名家文集》第11册，合肥：安徽教育出版社，2014年，第136页。

〔20〕〔清〕方宗诚：《柏堂集前编》卷12，《桐城派名家文集》第9册，合肥：安徽教育出版社，2014年，第88页。

〔21〕〔34〕〔37〕〔清〕方苞：《方苞集》卷6，上海：上海古籍出版社，2008年，第174-175、157、140页。

〔22〕〔清〕刘大櫆：《刘大櫆集》卷1，上海：上海古籍出版社，1990年，第20页。

〔23〕〔清〕方宗诚：《柏堂集次编》卷1，《桐城派名家文集》第9册，合肥：安徽教育出版社，2014年，第116页。

〔24〕刘师培：《中国中古文学史 论文杂记》，北京：人民文学出版社，1959年，第122页。

〔25〕〔清〕吴汝纶：《吴汝纶尺牍》卷1，《吴汝纶全集》第3册，合肥：黄山书社，2002年，第41页。

〔26〕〔明〕程光显：《新安名族志序》，〔明〕戴廷明、程尚宽等：《新安名族志》，合肥：黄山书社，2004年，第13页。

〔27〕〔清〕李应乾：《茗洲吴氏家典序》，〔清〕吴翟编：《茗洲吴氏家典》，合肥：黄山书社，2006年，第3页。

〔28〕〔95〕〔清〕姚鼐：《惜抱轩文集》卷10，《姚鼐诗文集》上册，合肥：黄山书社，2021年，第442、432页。

〔29〕〔清〕曾国藩：《曾国藩诗文集·文集》卷4，上海：上海古籍出版社，2013年，第368页。

〔30〕〔32〕〔清〕章学诚：《章学诚遗书》卷2，北京：文物出版社，1985年，第16、16页。

〔31〕〔清〕施朝幹：《正声集》卷3，《清代诗文集汇编》第379册，上海：上海古籍出版社，2010年，第310页。

〔33〕〔80〕梁启超：《清代学术概论》，上海：上海古籍出版社，1998年，第31、33，69页。

〔35〕〔清〕方苞：《方苞集》卷1，上海：上海古籍出版社，2008年，第34页。

〔36〕〔清〕方苞：《方苞集·集外文》卷5，上海：上海古籍出版社，2008年，第660页。

〔38〕〔清〕刘开：《刘孟涂集·文集》卷5，道光六年姚氏檗山草堂刻本，第2页。

〔39〕梁启超：《中国近三百年学术史》，上海：上海古籍出版社，2014年，第21页。

〔41〕〔清〕姚莹：《东溟文集》卷6，《续修四库全书》第1512册，上海：上海古籍出版社，2002年，第429页。

〔43〕〔唐〕韩愈著，〔清〕马其昶校注：《韩昌黎文集校注》卷1，上海：上海古籍出版社，2014年，第20页。

〔44〕〔宋〕朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第14-15页。

〔45〕〔清〕姚鼐：《惜抱轩文集后集》卷1，《姚鼐诗文集》上册，合肥：黄山书社，2021年，第559页。

〔46〕〔清〕方宗诚：《柏堂集次编》卷4，《桐城派名家文集》第9册，合肥：安徽教育出版社，2014年，第133页。

〔47〕〔清〕方苞：《方苞集》附录三，上海：上海古籍出版社，2008年，第906-907页。

〔48〕〔87〕〔清〕皮锡瑞：《经学历史》，北京：中华书局，2008年，第4、4页。

〔49〕〔清〕康有为：《新学伪经考》，北京：古籍出版社，1956年，第3页。

〔51〕〔清〕姚鼐：《惜抱轩文集后集》卷3，《姚鼐诗文集·后集》上册，合肥：黄山书社，2021年，第588页。

〔52〕〔清〕陈用光：《太乙舟文集》卷5，道光二十三年孝友堂刻本，第31-32页。

〔53〕〔57〕〔清〕姚鼐：《惜抱轩尺牍》卷1，《姚鼐诗文集》中册，合肥：黄山书社，2021年，第251、251页。

〔54〕〔清〕方东树：《汉学商兑》重序，南京：凤凰出版社，2016年，第10页。

〔55〕〔清〕姚鼐：《惜抱轩尺牍》卷3，《姚鼐诗文集》中册，合肥：黄山书社，2021年，第283页。

〔56〕〔70〕〔79〕〔86〕〔清〕姚鼐：《惜抱轩文集》卷6，《姚鼐诗文集》上册，合肥：黄山书社，2021年，第376、371、379、371页。

〔58〕〔清〕姚鼐：《惜抱轩文集》卷14，《姚鼐诗文集》上册，合肥：黄山书社，2021年，第502页。

〔59〕〔清〕方东树：《汉学商兑》卷中之上，南京：凤凰出版社，2016年，第64页。

〔60〕〔清〕陈用光：《太乙舟文集》卷6，道光二十三年孝友堂刻本，第2页。

〔61〕〔清〕戴震：《东原文集》卷9，《戴震全书》第6册，合肥：黄山书社，2010年，第371-372页。

〔63〕〔64〕〔清〕马其昶：《抱润轩文集》卷5，《桐城派名家文集》第8册，合肥：安徽教育出版社，2014年，第91、93页。

〔66〕〔清〕吴德旋：《初月楼文续钞》卷3，道光十六年刻本，第5-6页。

〔67〕〔清〕戴名世：《戴名世集》卷5，北京：中华书局，1986年，第132页。

〔68〕〔清〕方苞：《方苞集·集外文》卷4，上海：上海古籍出版社，2008年，第609页。

〔69〕〔清〕姚鼐：《惜抱轩文集》卷13，《姚鼐诗文集》上册，合肥：黄山书社，2021年，第492页。

〔71〕〔清〕顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷18，上海：上海古籍出版社，2014年，第410页。

〔72〕〔清〕方宗诚：《柏堂集续编》卷18，《桐城派名家文集》第9册，合肥：安徽教育出版社，2014年，第426页。

〔73〕〔清〕方宗诚：《柏堂集续编》卷6，《桐城派名家文集》第9册，合肥：安徽教育出版社，2014年，第270页。

〔74〕赵建章：《桐城派文学思想研究》，北京：北京图书馆出版社，2003年，第50页。

〔75〕〔清〕沈曰富：《受恒受渐斋集》卷2，光绪十三年刻本，第2页。

〔76〕〔清〕姚鼐：《惜抱轩尺牍》卷5，《姚鼐诗文集》中册，合肥：黄山书社，2021年，第316页。

〔77〕〔德〕伊丽莎白·诺尔-诺依曼：《沉默的螺旋：舆论——我们的社会皮肤》，董璐译，北京：北京大学出版社，2013年，第5页。

〔78〕郭庆光：《传播学教程》，北京：中国人民大学出版社，2011年，第203页。

〔81〕〔清〕方东树：《汉学商兑》卷上，南京：凤凰出版社，2016年，第37页。

〔82〕〔宋〕朱熹编：《二程外书》卷12，《景印文渊阁四库全书》第698册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第337页。

〔83〕〔清〕毛奇龄：《西河文集》“序”卷29，《清代诗文集汇编》第87册，上海：上海古籍出版社，2010年，第410-411页。

〔84〕〔清〕李塨纂，王源订：《颜习斋先生年谱》卷下，《丛书集成初编》，上海：商务印书馆，1937年，第69页。

〔85〕杨应芹：《段著东原年谱订补》，《戴震全书》第7册，合肥：黄山书社，2010年，第174页。

〔88〕〔唐〕韩愈著，〔清〕马其昶校注：《韩昌黎文集校注》卷3，上海：上海古籍出版社，2014年，第231-232页。

〔89〕〔清〕姚鼐：《惜抱轩文集》卷8，《姚鼐诗文集》上册，合肥：黄山书社，2021年，第399页。

〔90〕〔宋〕程颢、程颐：《二程遗书》卷22下，上海：上海古籍出版社，2000年，第356页。

〔91〕〔清〕方苞：《方苞集》卷4，上海：上海古籍出版社，2008年，第105-106页。

〔92〕〔清〕姚莹：《东溟文集后集》卷9，《续修四库全书》第1512册，上海：上海古籍出版社，2002年，第574页。

〔93〕〔明〕归有光：《震川先生集》卷3，上海：上海古籍出版社，1981年，第58-59页。

〔94〕〔清〕戴名世：《戴名世集》卷8，北京：中华书局，1986年，第220-221页。

〔96〕〔清〕萧穆：《敬孚类稿》卷1，合肥：黄山书社，1992年，第12-13页。

〔97〕张秀玉：《论桐城派对清代“室女守贞”的辩争与推动》，《河北学刊》2019年第4期。