川西大禹文化认同及其对乡村振兴的启示——兼论作为地域文化黏合剂的始祖神话

张多 高绮悦

(云南大学 文学院，云南 昆明 650091)

在21世纪中国文化复兴的实践中，民众对中华文化的认同感是衡量文化复兴进程的关键指标。这其中，唤起民众对乡土的情感，对家国的情怀，尤为重要。作为文化遗产，中华创世神话在当代文化建设中的作用越来越受到人们重视。无论在城镇还是乡村，遍布各地的活态神话资源都发挥着凝聚文化认同，凸显地方感，链接社区和人群的社会功能。

孙正国对神话资源转化的研究表明，神话资源天然意味着一种文化认同，神话资源的创造性转化比较容易激活这种认同感。[1]对于特定区域社会而言，良性的地域文化认同关乎社会和谐、人民安居乐业。在这一意义上，神话往往通过民间叙事、民间信仰、祠庙景观等形式参与到地方社会的文化建设中。这不仅对当代文旅融合发展颇有启发，对乡村振兴实践来说更是重要资源。

本文藉以论述上述问题的案例，主要是以成都平原为中心的川西地区的大禹神话。“大禹治水”是人类应对洪水灾害的神话中较有标志性意义的文本。中国灾害神话主要叙述“上古时期世界范围内发生的毁灭性灾难”和“世界秩序在毁灭之后的恢复与重建”，它记录了“先民们对灾难的深刻记忆及其应对灾害的经验和伦理”。[2]从传播广度和深度来看，大禹治水神话的叙事和景观遗迹遍布全国，川西地区是大禹神话资源比较富集的区域。

历代“禹出西羌”“禹生石纽”之说多将大禹出生地定位于北川羌族地区。刘惠萍认为汉后流行的“禹生石纽”之说更可能是由“禹生于石”演变而来。[3]李学勤则认为“大禹出于西羌”之说极有可能始于先秦，“禹生石纽”是帝王神话和蜀地传说的结合。[4]以上研究按照先神话、后地域的逻辑，主要考察神话叙事如何进入地方，石纽所在地如何与岷江上游羌族的活动范围重合的。还有一些研究视角则以先地域、后神话的逻辑，重点探讨某一地域内神话的塑造。例如，王明珂依据田野调查资料，重点讨论了羌族族群边界的形成过程、羌文化与华夏文化的互动历程。[5](P325～374)详实的民族志研究从族群认同和区域文化整合的角度出发，阐释北川大禹治水神话背后的社会作用机制，为探讨族群历史记忆的构建过程提供了范例。

从神话母题索引来看，四川是大禹治水口承神话流传最广泛的地区之一(1)和文化英雄治水母题相关的口承神话(索引条目1000 “治水。洪水为灾，文化英雄及协助者想方设法治理水患”。1002 “文化英雄用土堵塞洪水”。1003 “文化英雄疏导洪水”)多分布于四川(包括现行政区划中的四川省和重庆市)、浙江、陕西、河南等地区。，其中川西大禹神话叙事的演变进程具有强烈代表性。[6](P396～397)四川天然的地理构造使得境内洪水频发。在蜀守李冰组织修建都江堰前，历次灾害都对民众人身安全和生产生活造成了重大威胁，这为大禹神话的流布提供了自然环境基础。大禹神话叙事在不同主体主导的文化语境中不断发挥着凝聚社会共识、促进地区整合的作用。以下将以地方志和民间文学“三套集成”作为主要资料，探讨如何通过重塑区域既有的神话叙事传统来凝聚文化认同，从而为当下西部地区乡村振兴建设提供参考。

一、整合川西乡土社会力量的大禹神话叙事传统

大禹神话叙事传统在北川地区由来已久。今天，由这里的羌族民众经过上千年构建起来的神话叙事体系，在现代文化生产模式中被重新挪用转化，在当代文化旅游发展等新的“神话主义”语境中继续发挥着重要作用。

北川羌族自治县位于四川西北部的山区，是重要的羌族聚居区。羌人受自然条件影响，多依据地形聚居，进而形成不同村寨。一方面，由于先天地形条件的限制，羌区地形差异显著，各村寨生活习惯、通行语言差异较大；另一方面，北川羌族与毗邻地区的汉族往来频繁，民族融合与交往的社会活动由来已久。大禹神话便是羌汉民族文化交融的一个典型例子。

地理环境、经济模式的不同，使得川西羌族各支系的生活习惯迥异，族内文化多样性显著。为应对历史上周边族群的威胁，羌区流传有以叙述支系间差异为主题的口承民间文学及其禁忌习俗。羌族社会南邻彝族聚居区，西近藏族聚居区。这里山高谷深，生产生活条件艰苦，对山地生存环境的考虑，加上某些历史条件下对“危险的他群”的防范心理，使得维持羌族族群内部团结至关重要。而包括大禹神话在内的民俗文化常常被用作加强凝聚力，维护族内稳定的文化手段。

北川羌区的民族融合进程历史悠久，羌汉之间的交往交融程度较深。北川地区由于邻近成都平原，山地居民与邻近平原地区居民交流频繁，尤其是商业贸易往来和文化交流互动较多。明清时期的改土归流政策加速了北川地区羌汉文化的融合。

羌族的口头传统中素来多有大禹神话，其中很多叙事情节与汉文典籍中的大禹神话存在对应关系。且不论羌族大禹神话的起源问题，如果从大禹神话在羌汉文化之间的流动角度看，大禹神话对北川羌族历史记忆的重塑有重要作用。其构建逻辑为：大禹出生地石纽位于北川，大禹为该地区羌族的祖先。以大禹神话为主题的民间文艺创造、地方风物传说与文化实践相融合，共同塑造了北川羌人的集体历史记忆。

从现有资料来看，地方志的表述、地方风物传说、祭祀活动共同推动了羌族大禹神话的地方化。民国《北川县志》记载石纽村有禹穴、刳儿坪、石纽、岣嵝禹碑、甘泉、血石、洗儿池、采药山等十余处禹迹。明代杨慎《禹穴》考证称“蜀之石泉，禹生之地也，谓之禹穴”，“禹穴”二字乃李白所书。县志亦载：“神禹生于九龙山第五巅下即刳儿坪”[7](P396～398)。小禹穴对面的平地名为刳儿坪，记载为禹生之地。坪下禹母洗涤大禹之处为洗儿池，血色之石称为血石。大禹幼时同母亲在禹穴上的一山采药，此山被称为采药山。石纽对面的山峰因禹母和大禹遥望禹父而得名望崇山。(2)北川县民间文学三套集成编委会：《中国民间文学集成：北川县资料集(上册)》，第166～169页。内部资料，1987年。这些地方志记载和农历六月初六举办的民间祭祀活动相互印证。

历史上，羌人通过一系列文艺创造、神话演述,使英雄祖先大禹成为“真实”的历史记忆。大禹神话和当地地名、传统节日融合，衍生出诸多地方传说。《夏禹王的传说》(3)讲述人：焦光清，男，羌族，北川县治城羌族乡湔江村人，文盲；采录人：任开贵，男，32岁，羌族，北川县治城羌族乡人，文化站专干，高中文化；流传地区：北川县；采录时间：1986年3月15日；采录地点：北川县治城羌族乡湔江村。北川县民间文学三套集成编委会：《中国民间文学集成：北川县资料集(上册)》，第164～166页。内部资料，1987年。讲述出生于禹里(北川县禹里乡)的夏禹王因天上的命令而疏通九河。黄猪神故意让大禹疏通失败，又化身为女子和夏禹成亲，有了两个孩子。大禹发现黄猪神之所以夜里修河，是因为其原型是猪，之后大禹离开了她。黄猪神转而同黄牛太郎成亲，但她当晚就死了。夏禹王让两个孩子独自寻找母亲，最终有位老太婆告诉他们：母亲黄猪神已经去世。夏禹王一气之下命令黄牛太郎只能耕地，这就是牛耕地的由来。传说叙事因主人公的帝王属性而带有神圣性和权威性。北川县流传的《李白到禹穴》(4)讲述人：王兴顺，男，68岁，汉族，北川县曲山镇人，退休职员，初小文化；采录人：王羽中，男，24岁，汉族，北川县曲山镇人，干部，高中文化；流传地区：北川县；采录时间：1987年7月3日；采录地点：北川县曲山镇街道。北川县民间文学三套集成编委会：《中国民间文学集成：北川县资料集(上册)》，第186页。内部资料，1987年。与地方风物“禹穴”有关。李白从小“把天底下的书都读完了”，因贪玩到和尚庙里玩，老和尚提议到禹穴玩耍。李白舍不得走，便“在金锣岩上写了‘禹穴’两个字”，还把自己的名字“太白”作为地名。尽管传说真假有待考证，“片口”“太白”等当地地名却为禹穴之说增添了可信度。不同形式的民间文艺创造加速了大禹祖先叙事的传播，从而深化了族群内部的文化共识。

北川县民间信仰生命力旺盛，大禹多借助祠庙被人崇拜。据民国《北川县志》记载，各区庙坛祠观既有孔圣庙、关岳庙等崇拜传统伦理的处所，又有社稷坛、先农坛、龙王庙、火神庙等祈求土地肥力的祭坛。全国性的神祇崇拜和地方川主庙等庙宇并行不悖。[7](P387～393)如今，北川县仍于农历六月初六举办祭祀大禹的仪式。

从神话本体研究视角看，这一地区的大禹神话叙事在大禹祠庙和祭祀活动语境中得到传承。大禹在周期性仪式中兼具羌族祖先神和救灾模范两重身份，神祇属性的演变有利于丰富神话叙事的神格。大禹神话以祖灵崇拜的形式维持着神圣与世俗、群体与个人世界的平衡。一般意义上，祭祀仪式旨在悬置族群成员经济条件、社会地位的差异，从而加强族群凝聚力。大禹祭祀仪式有利于定时集中族群成员，增强族群内部互动。人们在文化实践中重复神话叙事，从而内化了对祖先神的崇敬之情。周期性仪式和信仰实践使得大禹神话逐步演变为地区内部共识，神话叙事最终在定期实践中发展为整合区域认同的标志。

口头传承的大禹神话与地方志记载、地方风物传说等共同构成了北川地区庞大的神话叙事体系。这些叙事在祠庙祭拜、祭祀仪式等文化实践中得到强化，并成为当地重要的文化传统和区域共识。地方风物、祭祀场所、名人题刻等物质遗迹和民间习俗保留至今，一起成为凝聚文化认同的地方传统。官方连同民间组织的大禹活动赋予了北川“大禹故里”身份的合理性、合法性，现代文化平台则为地方旅游经济发展、乡村振兴提供了新的文化动力。

二、会馆合祀：湖广移民群体对大禹神话的认同性利用

北川大禹神话叙事传统在神话演述和文化实践中逐渐成为当地公认的文化符号。在明清时期大规模移民潮的影响之下，区域神话叙事传统、神话叙事主体又展现出新的发展特征。明清以降，湖广移民进入北川。他们原有的乡土民间信仰、民俗行为模式渐与当地文化融合，最终在文化层面实现新的区域整合。以大禹为主题的祭祀活动在四川影响深远，其中一个很重要的原因，就是这些移民建立的会馆也把大禹作为重要奉祀对象。

四川盆地迁入移民的历史可追溯至先秦时期，而奠定今天川西地区人口结构格局的主要是明清移民潮。明清时期由官方移民政策主导的移民潮对今天整个四川地区社会影响最为深远。在明末清初“湖广填四川”的移民运动中，为尽快适应迁入地，这些移民多修建会馆以联结同乡、宗族情谊，并在大殿内供奉原居地乡土神大禹。在这一背景下，大禹既是北川羌族的祖先神，又是湖广移民原居地的乡土神。迁入四川后，湖广移民多在会馆内合祀祖先神、大禹、四川地方神祇等。大禹神话由于系原住民和移民共享的神话信仰资源，而在会馆合祀中发挥着文化整合的作用。湖广会馆也因此常被称为禹王宫。今天四川盆地各地还能见到很多名为“禹王宫”的民间祠庙建筑。这些会馆为传承大禹神话叙事提供了空间媒介。

湖广移民在川西地区建有大量会馆并奉祀大禹，湖广会馆为大禹神话叙事提供了物质和空间依附物，神话叙事在新的文化语境中得到传承。民国《北川县志》记载：两湖人于道光年间修建湖广会馆，会馆设置于城东门外，距离城四楹，其内供有大禹像，同区湖广会馆帝王宫内则供有帝王神像；此外有民国年间修建的禹王宫两处，乾隆年间禹王宫一处，北区湖广会馆禹王宫一处。[7](P387～393)然而，这些文化资源在当今文化发展中的价值仍待进一步开发。据笔者2022年2月实地调查和网络搜索的结果，石纽山下的禹王庙因2008年地震被毁，现与广莲寺合并重建，仅以图片形式出现在北川羌族民俗博物馆的临时展厅中。禹穴沟口的禹王宫在地震中被毁，后于2010年重建。

都江堰治水文化资源丰富，这为地区内大禹神话的融合奠定了基础。巴蜀郡守李冰带领当地人民建设以都江堰为代表的水利设施，会馆连同当地举办的祭祀活动也推动了大禹神话的日常实践。同治《重修成都县志》记载了陕西会馆、河南会馆、陕甘公所等多个会馆或公所。[8](P61)民国《灌县志》则记载当地会馆多在“望岁时聚宴”[9](P201)，举办一系列祭祀活动。会馆建筑、馆内祭祀活动为大禹神话叙事的横向传播提供了基础；地方治水设施作为传播神话叙事的重要物质媒介，推动了大禹神话的历时传承和纵向传播。

位于成都市金堂县土桥镇的禹王宫为清乾隆年间湖广移民修建，现为省级文物保护单位。禹王宫作为移民群体共同的文化建筑，有联系宗族情感、构建同乡文化认同的作用。金堂禹王宫占地面积约为3000平方米，结构精致。建筑亦有强调宗族秩序、文化传统的木雕、壁画和戏台，综合娱乐、祭祀、教化、聚会等功能。(5)土桥镇禹王宫，http://www.jintang.gov.cn/jtxrmzf/c146956/2009-12/08/content_b2dbb447f76f4903beec63bf6962f44b.shtml。据嘉庆《金堂县志》，每年湖广会馆在各神寿辰时举办庆祝活动，“乡里、全省皆然，各乡镇亦多有之，兹不备载”[10](P43)。同治《续金堂县志》记载，楚人在治城东南仓廒右共建三楚宫，县内共有会馆六座。“右各省会馆乃各省人募捐修建，岁时祭祀，演剧燕会，用联乡谊。金堂各乡镇多有之，兹不备录。”[10](P437)由此可见，移民群体在周期性的祭祀活动中不断实践神话叙事，这些活动在客观上丰富了大禹神话的表现形式。

大禹在会馆合祀，象征着移民文化与迁入地文化的融合，原移民地的荆楚端午节日也随移民群体进入川西地区。讲述节日来历的民间传说具有杂糅大禹神话叙事和节日传说的倾向。北川民间流传有《端阳节的来历》(6)讲述人：杨万兵，男，23岁，汉族，北川县治城羌族乡人，干部，高中文化；采录人：王羽中，男，24岁，汉族，北川县曲山镇人，干部，高中文化；流传地区：北川县；采录时间：1986年4月15日；采录地点：北川县禹里羌族乡供销社。北川县民间文学三套集成编委会：《中国民间文学集成：北川县资料集(上册)》，第203～204页。内部资料，1987年。。该传说讲述了大禹为了死去的九条小龙，和龙一道共同打败怪物的故事。后人们在五月初五设立端阳节，划龙舟，以此纪念大禹的功绩。北川地区流传的端午节来历以端午节传说为框架，又填以大禹神话，从而在叙事层面实现了地区间的文化融合。

湖广会馆既祭祀祖先神、乡土神，又兼祀四川本土神祇，此三者均在中国民间信仰中占有重要地位。祭祀祖先神在中国人心中代表个人寻根、宗族整合、社会身份的统一；乡土神大禹不仅象征着家乡的庇护，而且是区域内共通的文化符号，因而禹王宫在四川地区得到较大呼应；祭祀四川本土神祇则是对迁入地地方神的认可。林移刚认为，神灵祭祀经历了由“单一神”至“众神兼祀”的历程。会馆中祭祀神灵的选择具有“开放性和超越地域的无限制性”，因此会馆兼具“内部整合功能”和“外部整合功能”。[11]会馆合祀既代表了信仰层面的社会整合，又象征着移民文化与四川本土文化的融合。移民群体在祭祀本乡神、认同神禹的同时，也积极融入迁入地。会馆信仰不但联结着各族群间的文化情感，而且代表了移民群体融入当地社会的决心。

三、始祖神话作为乡村振兴的重要文化资源

北川于2007年被中国民间文艺家协会命名为全国首个“中国大禹文化之乡”；由四川省汶川县、北川羌族自治县共同申报的“禹的传说”项目入选第三批国家级非物质文化遗产代表性项目名录；“北川大禹祭祀习俗”入选四川省第二批省级非物质文化遗产代表性项目名录。官方确认、领导人题词、学者研究等共同赋予了北川“大禹故里”身份的文化合法性，这也推动地方政府将当地打造为弘扬中华传统文化、寻根问祖的旅游胜地。汶川大地震后，当地政府积极利用大禹神话资源，新建了禹王广场、大禹雕像等地标性建筑，将一系列街道以大禹传说命名。大禹神话叙事体系为灾后重建工作提供了新动力。附着于大禹文化中的地方景观以神话、传说和故事为主要宣传点，旅游景点、当地博物馆以大禹为主要介绍内容，吸引不同地区的游客前来参观。

神话叙事传统与风物传说、地方志记载等相互印证，共同为现代旅游发展提供支撑。北川羌族民俗博物馆中的临展区域“大禹文化展”以图片形式展出了一系列大禹遗迹(石纽、甘泉、禹穴沟等)，一旁的说明文字多引用古代典籍，以大禹生于石纽、石纽在北川为主要印证逻辑，为大禹故里提供历史支撑。另一空间展出的相关研究机构、官方指导文件，无疑是对当地旅游宣传中“大禹故里”合法性的确认。大禹研究会、大禹祭祀活动、大禹文化论坛等一系列官方、非官方活动在促进大禹文化研究、两岸文化交流等方面起到重要推动作用。

以大禹为主题的民间文艺创造极大丰富了当地旅游项目的内容。北川作为中国唯一的羌族自治县，其旅游内容也结合当地特点加入了对民族融合、文化交流的介绍。羌人间流传有以民族迁徙为背景的史诗《羌戈大战》，岷江上游的羌人后代据此尊大禹为祖先神。史诗《羌戈大战》这样描述：因“无情的天灾和战乱，失去了美丽的家园”，羌人向西迁移；九弟兄率领众人作战，在得到羌人始祖天女木姐的帮助后成功挡住敌人；天神几波尔勒帮助羌人再次打败戈基人，羌人移居日补坝(今茂县、汶川境内)；阿巴白构(九弟兄中的大哥)的九儿子尔国住巨达(今北川县)。[12](P207～209)该史诗以宏大的视角阐释了羌族的迁徙历程，并重点解释了羌人祖先对族群定居地点的选择。史诗叙事为羌人后代的繁衍与生活提供了依据。当地博物馆在此基础上结合视频、动画等多媒体手段介绍羌人史诗，从而加深游客印象，增强其对羌文化的认识。

近年来，官方组织的大禹祭祀典礼与认祖归宗的文化认同感愈发紧密结合，传统大禹文化祭祀活动在新的语境中焕发生机。在当代语境中，大禹不但是中华民族坚强意志和无私精神的化身，而且是两岸同胞共同的文化祖先。“第一届海峡两岸大禹文化交流暨2019(己亥)年大禹诞辰祭祀典礼”于2019年7月8日在北川举行。自2019年起，四川省人民政府台湾事务办公室和绵阳市人民政府每年主办海峡两岸大禹文化交流活动。一系列文化、商贸交流活动意在提高大禹文化在海峡两岸同胞间的凝聚力，促进双方经济文化交流。电子媒介技术的发展更拓展了当地文化活动的影响范围，今年7月举办的第四届海峡两岸大禹文化交流活动采取“线上+线下”方式，社会各界亦可通过大禹诞辰线上祭祀平台参与互动。

四、结语

在川西地区，北川羌族自治县、金堂县、都江堰市等地区，都有大量和大禹有关的民间叙事、祠庙、会馆、风物，但是这些大禹神话资源分属于不同的族群，也对应着不同时期的文化创造。大禹神话在这里呈现出一种复合型、多层次的文化构造。正是这种复合型神话资源，使得大禹成为一个凝聚地方文化认同的显著符号，不同族群、不同时期的移民都能够由此感受到“共同体”的“归属感”。

对当代乡村振兴实践来说，挖掘乡土文化资源尤为重要。像大禹这样的神话资源很容易被激活，迸发出社会整合、文化认同、城乡融合的内生精神力量，同时也是现成的文旅融合资源。川西大禹神话不仅内蕴羌族、汉族的交往、交流，更是不同时期入川移民群体的文化纽带。今天的川西大禹神话已经不仅仅是一个民间文学类目，而且是综合性文化资源。如何从文化遗产保护、非遗保护、文物活化利用、文旅融合的角度对川西大禹神话资源加以激活，是川西地区推进乡村振兴、城乡融合的重要途径。中国各地的始祖神话资源，例如炎黄、蚩尤、女娲、伏羲、大禹、后稷、西王母等，是得天独厚的文化资源。对其善加利用，则能为各地乡村振兴、文旅融合建设带来文化内涵和新生价值。