论陈子昂《感遇》的整体性、主题渊源及复古价值

赵晓华

陈子昂《感遇》三十八首继承阮籍《咏怀》八十二首，以“汉魏风骨”与“兴寄”精神为核心范畴，代表了有自觉意识与理论主张的唐代诗歌复古的开端。明清复古派考辨诗体源流时充分肯定了它在唐诗史上恢复汉魏古体的价值，一些基本看法直接为近代的文学史书写所接受，并在后世文学史建构中形成长期稳定的表述。不过，在这些共识之下仍留下了一些重要问题有待进一步讨论。其中，“感遇”这一标题的含义与三十八首作品作为组诗的整体性问题尤须重加讨论，这些问题最终指向的便是陈子昂以《感遇》复古的真正宗旨与价值。本文认为，《感遇》三十八首继承汉赋中突出的“士不遇”主题，是陈子昂在时命不谐、失道退隐的境遇下对士人出处的理性反思，其复古的价值不仅在于诗体层面，同时也是“士志于道”的古老精神在唐诗中的一次复兴，实际上恢复了《诗经》“兴、观、群、怨”的诗教功能，对后来李白明确以“复古道”自任、创作《古风》诗，以及元白的讽喻诗学都有直接的影响，甚至韩愈“文以明道”的古文理想亦与之一脉相承。对此，学界尚未有充分的认识，本文围绕陈子昂《感遇》诗的组诗性质、主题渊源展开，尝试作一些初步的讨论。

一、“感遇”的含义与《感遇》三十八首的主旨及整体性

“感遇”这一诗题有别于记录具体的创作信息的标题，其所指具有很大的模糊性。对它的意涵，古人有不同的看法，概括起来主要有两种理解。一为怀思知遇之意。此说以唐汝询为代表，《唐诗解》卷一引吕延济《文选注》云：“感，思也。思其有幸遭遇。”（王振汉5）吕所注者是江淹《杂体诗·刘文学感遇》的标题，唐汝询引此，认为陈子昂使用“感遇”一词的意旨与此相同。从此说者较少。二是因所感所遇而发之于诗歌创作，如明人张震即指出：“‘感遇’云者，谓有感于心，而寓于言以摅其意也。又云感之于心，遇之于目，情发于中，而寄于言，如庄子寓言之类是也。”（陶文鹏78）清人王士祯、沈德潜都主此说。沈德潜更专门针对唐汝询之说，反驳曰：“感于心，因于遇，犹庄子之《寓言》也，感知遇意自别。”（沈德潜3）这一解释强调“感遇”之“遇”，不是士人遇合之“遇”，而是诗人随时目遇之情事，但他们又比拟庄子《寓言》，则又有强调其寄托之意，在明清诗论中“感遇”亦多作“感寓”，可能与这个解释有关。

现代的唐诗研究普遍接受后一种释义，并进一步强调它的“随时感兴”的创作契机。如朱东润言“《感遇》是抒写生活中所感受到的一些诗篇的总标题”（朱东润19），韩理洲在总结前人看法的基础上进一步强调“感遇”具有的特殊含义：一是别有寄托，二是含有及时实录之意（韩理洲158—160）。这一看法又直接与《感遇》三十八首的系年问题相关联，韩理洲的解释自然意味着非作于一时一地，这代表了学界普遍的看法，现有的系年亦明确指示了诗人创作的前后持续时间有十五六年之久。①由此，《感遇》三十八首成了陈子昂一生中的零散创作，甚至都不能被称为“组诗”。罗庸即明确针对“组诗”的说法提出反驳：“《感遇诗》人多以一组目之，实误。愚尝详考其本事，知其诗不虚作，乃作者对时代有个人之看法与批评，此为南朝士大夫所不能仰止也。”（郑临川 徐希平137—138）罗氏充分肯定了《感遇》诸作的思想内容，却否定了它的组诗性质与整体性。

但是，尽管学界普遍接受第二种看法，这一看法却明显与陈子昂的好友及其他唐人的认识有较大的出入。卢藏用为他裒辑遗作并撰序、立传，其序云：“至于感激顿挫，微显阐幽，庶几见变化之朕，以接乎天人之际者，则感遇之篇存焉。”（彭庆生2）卢氏指出《感遇》在情感上发愤陈情和义理上探微研几的特点，并用司马迁自叙的“究天人之际，通古今之变”的述作理想称许之，把诗歌写作的意义与价值拔擢到与《史记》同等的地位。据卢氏《陈氏别传》记载：“（陈子昂）尝恨国史芜杂，乃自汉孝武之后，以迄于唐，为《后史记》，纲纪粗立，笔削未终，钟文林府君忧，其书中废。”（彭庆生1564）可知陈子昂在告归隐居时有重修汉唐历史的宏愿，已粗立纲目，惜丁父忧，旋即又为段简所害，志事未就。且陈子昂将之命名为《后史记》，起于汉武帝，显然以继承司马迁《史记》事业自任，卢藏用对其《感遇》诗的评价可谓知音者言。这个评价醒目地强调了《感遇》诗在创作精神与主旨上有着突出的统一性。又卢氏“怀友诗”云：“陈生富清理，卓荦兼文史。思缛巫山云，调逸岷江水。铿锵哀忠义，感激怀知己。负剑登蓟门，孤游入燕市。浩歌去京国，归守西山趾。幽居探元化，立言见千祀。埋没经济情，良图竟云已。”（彭定求1003）诗歌称许好友的才华气节，尤其点出蓟、燕之游后毅然隐居的选择，“幽居”一句取用屡见于《感遇》诗的类似表达，显然就是指《感遇》三十八首。这里充分说明，卢藏用把《感遇》看作陈子昂归隐之后的创作，是在比较集中的时间内完成的，而非散布于他一生的各个阶段。“立言”即指前述修《后史记》的志向，而作诗与修史对举，又意味着作《感遇》诗与修《后史记》性质的相似。《感遇》三十八首中不少作品从历史兴衰的角度批评时政风俗，集中表达了诗人的历史观与政治观，未尝不能看作陈氏撰写《后史记》时的感激之作。

卢藏用是陈子昂的挚友，熟知陈子昂的事迹与抱负，他对《感遇》诗的上述看法，可能带有一定的溢美之词，但无疑是可信从的。后来杜甫称颂陈子昂的道德文章云“终古立忠义，《感遇》有遗篇”（仇兆鳌949），“忠义”之说，正从卢藏用“铿锵哀忠义”一句化来。杜甫认为《感遇》是陈子昂忠义之节的重要体现，这个评论中虽有许多具体看法隐而未发，但是很显然，在杜甫看来，《感遇》在陈氏创作中是一个有某种统一性的组诗，有它的整体性，这和卢藏用的看法是一致的。王嗣奭对杜诗意旨的解释也可说明：“此诗前提圣贤，后结忠义，盖能立忠义，乃是圣贤之徒，而终古不朽矣。公特阐其幽，见其文章有本领也。”（王嗣奭157）“文章有本领”正是说《感遇》有立言立身之意。

中唐赵儋为陈子昂撰写《旌德碑》，碑序详叙其家世、才干与仕宦始终，悲叹陈子昂有致君尧舜之才却未遇尧舜之君。铭文咏及陈氏随武攸宜北征、忠谏之言不被采纳时的悲愤忧郁情状，作者再次感恸于陈子昂的时运不偶，不禁用自注的形式特别举出《感遇》之作：“嗟乎！道不可合，运不可谐，遂放言于《感遇》，亦阮公之《咏怀》。已而！已而！陈公之微意在斯。”（董诰等7549）足以说明《感遇》之作与陈氏时道不合的认识直接相关，幽微地寄托了他对时事的批评。在赵儋的叙述中，显然也是把《感遇》三十八首看作一个整体。

晚唐孙樵则把陈子昂纳入司马迁建构起来的历代圣贤、才士穷厄而著书立说的传统中，他在《与贾希逸书》中盛推贾希逸《五通》五十篇，举古今著述阐明“取深而身穷”之论，云“陈拾遗以《感遇》穷”（董诰等8324），将《感遇》诗视作陈子昂政治理想与遭遇的全部寄托。后文言贾作“穷达与时上下，成一家书，自期不朽”（董诰等8324），这与卢藏用等人对陈子昂的评价一致。所以可以说，孙樵的赞语里同样道出了文中所举陈子昂等时命不合的有志之士寄意于“立言”的根本特征。

上举唐人关于《感遇》诗的阐述都表明，这三十八首作品是陈子昂的集中写作，作于他辞官退隐时期，其根本的主题是对士人遭际出处的思考。士人的遭际出处，就是“遇”与“不遇”的问题。“感遇”从其字面意思而言，就是“有感于士之遭遇”。江淹《刘文学感遇》拟写刘桢诗，以生于偏远南国的橘柚自喻，言其得蒙圣主宠遇、列侍于芳池金殿，感激君主的鸿恩过于自己所望，正如吕向所注，是“思其有幸遭遇”之旨。其主题正与刘桢早年诗歌所述曹氏父子礼贤下士、自己幸蒙知遇的情形酷肖，江淹以“感遇”为题，可谓恰切地概括了刘诗的主题，当然也可能刘桢原就有以“感遇”为题的作品。不过，刘桢为曹氏所赏识，所以他的《感遇》表达的是“有感于知遇”；对陈子昂而言，则是“有感于不遇”，这是两人同题之作的不同所在，唐汝询引吕向的解释时，对此未作说明，并偏向知遇一端，这可能是沈德潜认为“感知遇意自别”的一个原因。

《感遇》三十八首规模宏大，各篇主题庞杂不一，表现手法也各不相同。或描写宇宙自然的盛衰兴替，如其一“微月生西海”、其二十二“微霜知岁晏”；或咏物以寄意，如其二“兰若生春夏”、其二十三“翡翠巢南海”；或如其五“市人矜巧智”、其二十四“挈瓶者谁子”诸作直接议论社会政治；其二十六“荒哉穆天子”、其二十八“昔日章华宴”等则由历史兴感，引古兴讽；另有作品直从生平经历着意，如其二十七“朝发宜都渚”、其二十九“丁亥岁云暮”、其三十五“本为贵公子”。从各篇的起兴句来看，引发诗人写作缘起的事件确实各不相同，这是明清诗论家和今天的研究者认为它们乃随时感兴、非作于一时一地的主要依据，尤其是有些篇目可以与诗人的经历有直观的对应，可以依据其生平活动为之系年，更易使人认为它们作于不同时期。然而，这些主题、写法各不相同的作品没有按各自不同的内容或主题来分别命题，而是统一在“感遇”这一标题下，这说明它们是有内在联系的，作者是按一个统一的意旨来创作的。这个内在联系和统一的意旨，就是“感士之不遇”。沈德潜等人“因所遇而感”之说，只着眼于孤立地看待各首作品，确有一定的道理，却未顾及这一内在联系。

二、《感遇》诗的主题渊源与结构

《感遇》三十八首之间有着内在联系，是有其整体性的组诗，这是由“感遇”这一文学主题的历史渊源决定的。从现存文献来看，陈子昂之前诗歌史上“感遇”命题的作品，迟至江淹的《刘文学感遇》，最早则可能是刘桢，但士之遭遇问题，则可谓是文人文学发生发展的根本动力，它发源于屈原，而在汉初成为辞赋文学的重要主题，诗歌创作上的“感遇”主题实际上以此为渊源，并且继承了它的具体的思想内涵。

屈原在《离骚》《九章》中表达才德双修之士不得于时的感激忧愤之情，成为个体文学发愤抒情的开端。汉赋的言志抒情便主要继承了屈骚中的生不逢时之叹，贾谊之《吊屈原赋》借哀叹屈原的命运而自抒忧愤云：“呜呼哀哉！逢时不祥。”（费振刚 仇仲谦 刘南平4）东方朔《七谏·自悲》承此抒情模式：“哀时命之不合兮，伤楚国之多忧。内怀情之洁白兮，遭乱世而离尤。”（严可均526）②这些作品在屈原的生命悲剧中融入自己与时俗乖违的困顿，把屈原的“哀朕时之不当”（洪兴祖25）发展为“哀时命之不合”。严忌《哀时命》的篇名命题直揭意旨，也同样在开篇慷慨直抒：“哀时命之不及古人兮，夫何予生之不遘时。”（严可均461）并且，在严忌看来，因为时代不同、地位不同，他们已经无法像屈原那样通过“陈辞”来获得坚定的信念，反而招徕祸害：“灵皇其不寤知兮，焉陈词而效忠。”而“独便悁而烦毒兮，焉发愤而抒情”则表明，在这里，“发愤抒情”也被否定了。

汉代前期士人“时命不合”的慨叹，是士人在汉代大一统政体下所遭遇的新的困境，在这种境遇之下，他们一度向道家思想寻求解脱。贾谊《鵩鸟赋》用寓言的方式，从天道幽微难测、万物变化无常的角度去认识沦落不偶的遭遇：“天不可预虑，道不可预谋；迟速有命，焉识其时？”其思想旨趣是老庄的，最终也借老庄达性命、齐生死的思想自遣，以“至人遗物兮，独与道俱”“德人无累，知命不忧”（严可均417）来对抗世俗浮沉。严忌也表示要“隐伏远身”“寂默无声”。这是一种消极的对抗，所求之“道”，是老庄的清虚无为之道，主要是一种精神性的舒忧拨闷。贾谊、严忌引屈子为易代知音，但屈原的离忧抒愤始终带有强烈的实现自我生命价值的紧迫感与不懈追求，其精神的根本是儒家的。不过，他们引入了“天道”这一要素，就士人对自身遭际的思考而言，则是一个重要的发展。

董仲舒、司马迁的“感遇”同样以哀时命为基础，如董赋开篇即发之以强烈的慨叹：“呜呼嗟乎！遐哉邈矣，时来曷迟，去之速矣。”直抒时运之乖谬，展现了“发愤抒情”的创作缘起。但是，董仲舒并未停留在抒情的层面，下文便具体阐述关于“时”的认识：“生不丁三代之盛隆兮，而丁三季之末俗。末俗以辨诈而期通兮，贞士以耿介而自束。”（严可均499）他对“时”有进一步的思考，认为是夏、商、周的鼎盛时期，“末俗”即三代末期风衰俗乱之世，并具体指出末世的恶习是“辨诈”。董仲舒直接以“士不遇”为赋题，而不再沿用“哀命”“哀时命”这样的标题，将不遇的主体落实到“士”这一阶层，则其关于时命的认识也带有明确的阶层属性与人格要求。士人首先遵循儒家修身立德之教，吾日三省吾身，虽则如此仍是进退两难。他引古代贤士卞随、务光、伯夷、叔齐、伍员、屈原茕茕而靡知归处的遭遇，从历史角度阐明士不遇的普遍性，并借此表明自己的出处选择：“将远游而终慕”，终愿追随前贤、不与末俗同流。文章最后再次申述时命不谐的境遇下遵循儒家立善扬名的价值观：“孰若反身于素业兮，莫随世而轮转。虽矫情而获百利兮，复不如正心而归一善。”较之严忌、贾谊等寄托于玄远之学，这可以说是符合“士”身份的积极有为的价值取向。陈螺渚评贾谊《鵩鸟赋》时以董仲舒作比照：“汉儒者不傍老庄门户，惟一董江都。”（于光华11b）正指出了这一点。

董赋从广阔的历史层面去认识“士之不遇”，而不是个人的偶发性的抒发，在前代“哀时命”主题的基础上对士不遇作出更加理性、深刻的思考。正如钱志熙先生所指出的，其表达的立场已由个体转为群体，反映的是士群体中普遍存在的问题（钱志熙127），因此，“士不遇”的表述更为典型，它也成为一个重要的文学传统，在后世诗赋创作中不断得到重申。

司马迁在董仲舒之后作《悲士不遇赋》（严可均540—541），开篇便直揭主旨，悲叹“士”的生不逢时：“悲夫！士生之不辰。”故文章以“克己复礼”、立善扬名的士君子修养为前提去认识时命不谐的问题。同时，赋中也继承了董仲舒对时俗的批判，指出互相倾夺、好生恶死、好贵夷贱等恶习，而士人身处其间当保持自己独立不迁的人格，并仍努力实现自我的生命价值，“没世无闻，古人惟耻。朝闻夕死，孰云其否”。司马迁最终以儒家三不朽的生命价值观来观照士不遇的问题，这是比董赋进一步的地方，也正是《报任安书》与《太史公自序》中所传达的“意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者”（裴骃等3300）而发愤著书的生命选择。虽然《悲士不遇赋》的结语同样以老庄“委之自然，终归一矣”自遣，但这是积极作为后的达观之态，与贾谊、严忌的消极逃避不同。司马迁显然对前贤的哀时命有切身的同情理解，其自言读贾谊《鵩鸟赋》“同死生，轻去就，又爽然自失矣”（裴骃等2503），但他面对士不遇的问题更具儒家的实践意义，即立功之愿无法实现后寄托于立言、称名于后世，这是在此前、此后的感不遇的辞赋作品中都比较特出的。

士人的遭际命运是汉赋的一个重要主题，两汉重要文人几乎都留下了类似的作品，如扬雄作《解嘲》，班固有《答宾戏》，又有《幽通赋》，张衡则有《思玄赋》等，而就对主题的概括而言，则仍以董仲舒、司马迁的“士不遇”最为鲜明，给后世文人的触动也最深刻。数百年后，陶渊明作《感士不遇赋》（逯钦立145—147）③，就是一个突出的事例。他在该赋的序中明言读两位前贤之文而慨然惆怅，促发他对“士不遇”问题的进一步反思。在这篇后出的赋作及其序言中，陶渊明更加完整地阐述了士之不遇的问题。士“奉上天之成命”，以忠信义为本，本应凭自己的才德而显于世。但三代甚至黄唐之世的“真风”远去之后，是一个“大伪斯兴”的时代，“市朝驱易进之心，闾阎懈廉退之节”，历代的洁己清操之士无不处于困顿穷厄之中。面对时命不谐的困境，他们深感天道幽渺难测，陷入怀疑与困惑之中，而最终选择固穷守节的人生道路。古人评曰：“渊明乐天知命。然初志不遂，感慨流连，洒泪盈袂。士不遇时，其有伤类如此。”（北京师范大学中文系 北京大学中文系文学史教研室318）正指出了陶渊明对士不遇的感慨之切与认识之深。

汉代以来士人对本阶层不遇时的历史命运的思考，创造了“士不遇”这一文学主题，他们的具体认识，则奠定了这一文学主题的主要内容，不仅在辞赋文体中沿承不绝，而且扩展到诗歌体裁中，这在陶渊明身上就体现得很明显。陶诗常从世风不淳的角度抒怀言志，批评世人欺诈矫饰。如《时运》言：“黄唐莫逮，慨独在余。”（逯钦立14）《饮酒》其三云：“道丧向千载，人人惜其情。”（逯钦立88）其二十又云：“羲农去我久，举世少复真。”（逯钦立99）这些诗与《感士不遇赋》互为补充，其所表达的立善扬名、固穷守节的出处选择、避世以存真淳风俗的愿望，将汉赋中“感遇”的思考与精神引入诗歌创作。

三、《感遇》三十八首“感遇”主题的逻辑展开

陈子昂在董仲舒、司马迁、陶渊明之后首次用组诗的形式醒目地将“士不遇”的现实困境与历史根源作为复古诗歌的核心思想提出，将政治理想的复古寄寓于恢复汉魏古诗体制的实践中，《感遇》三十八首的内容便主要围绕士人之遭遇、世风之沦丧及朝政乱象、政策之失而展开，其内在的联系即“士人遭遇”这一核心问题，《感遇》其一、其二可看作这组诗的序章。其一曰：

微月生西海，幽阳始化升。圆光正东满，阴魄已朝凝。太极生天地，三元更废兴。至精谅斯在，三五谁能征？④

诗的前半篇纯是叙述自然界日月升沉之理：月生西极时太阳即从东方升起，而当月亮最圆满之时月中的阴影便已形成。后半篇转述夏商周三代的兴废之事，末二语意谓：王者于改代际会的奥秘多么精妙，世代如斯，谁能洞晓呢？从整首诗的立意来看，前四句乃比兴之用，借日月盈缺比喻万事万物互生互成，且无不处于迅疾的、无止境的规律循环之中，后四句兴谕帝位更迭亦自有其规律。

关于此诗的诗旨古今有不同的阐释，古人认为有政治兴讽意味，如张震、陈沆都认为此诗旨在讥刺武后篡位之事，陈沆释曰：“开章明义，厥旨昭然。阴月喻黄裳之坤仪，阳光喻九五之乾位。才人入宫，国运方盛；嗣君践祚，煽处司晨。三统迭兴，五德代运，循环倚伏，畴可情量？”（陈沆98）但事实上，陈子昂进入仕途时对武则天热情称颂，诗文中都明言自己遇上了千载难逢的圣明君主，联系陈子昂骨鲠的性格，即便晚年对武后政权大为失望，当也不至于大改初衷，以篡夺之名讽之。今人则多以为它只是单纯地表达黄老思想，罗庸《年谱》即认为它与第五、第七等作品都是陈子昂晚年耽爱黄老、《周易》思想的体现（徐鹏321）；而徐文茂据诗人《陈公墓志文》记载癸未年其父陈元敬山栖绝谷、放息人事，尝宴坐，谓其四百年君臣遇合、贤圣当用之事，认为此诗即作于当年，演绎陈父嘱托之理（徐文茂46—47）。二人的解释都把《感遇》的创作看作演绎诗人的道家思想，这与陈子昂自己所强调诗歌写作要有“兴寄”，以及古人如卢藏用、赵儋指出陈氏《感遇》之作感激忧愤、考究天道、寄托微意的述作大旨相违背。此诗确实体现了古今研究者都关注到的陈氏耽爱钻研黄、老之学，然而发之为诗，只能说是其言志说理的方式受到黄、老思想的影响，而不能等同于演绎思想。

事实上，这里继承的是“士不遇”赋开篇以三代盛时杳邈难继的认识观照士人知遇问题，即前贤都强调的“时”的因素，如司马迁感慨“天道微哉！吁嗟阔兮”。而陈子昂确实是受到黄老思想的影响，将天道自然的运化表达得更为强烈。因此，此诗作为组诗的第一篇，旨在揭示士人处世所遭遇的普遍问题：士人的遇与不遇，都与当朝政治直接相关，而政治兴衰又是天道演化的结果。这体现了诗人基本的思考角度。组诗中反复出现的幽居观物化的创作情态，正与这一思想呼应，如“林卧观无始”“深居观元化”，又如“吾观龙变化，乃知至阳精”等具体表现万物变化的兴象。组诗中关于朝代兴废的看法，也多从天道难测这一思想去认识，如其十七叙述三代至汉朝覆灭的历史，起结都强调运数的作用：“幽居观大运，悠悠念群生”“大运自古来，旅人胡叹哉”。既然政权的兴废都是天道运化的结果，而人生世间逆旅而行，更无力去改变“至精”之理。这里的历史观与其一呼应，揭示了“士不遇”的历史必然性。

在天道运行、政治兴废的观照下，《感遇》其二继承诗骚的“香草美人”传统，托物言志，直揭“感士不遇”之义。诗中言兰草、杜若生于春夏，青翠芳华，却在寂寞空林中蹉跎岁月，为秋风摇落，美好品质终不为人所识，显然是以二草的命运比兴士人不遇之悲。结句用一“竟”字，极有力度，体现诗人的忧愤深广与讽兴之意。因主要感激年岁不与、志事无成，古人或认为是诗人未仕时作，“恐岁月遂暮而无成也”（陶文鹏等79）；或“叹君子失时而无成也”（陶文鹏等78）。这些确实都与诗意相关，但张震的解释值得注意：“此诗子昂自惜有忠贞之节，幽静之德，且生遇其时，而才冠于人，足以行其志，而不得用于时。”（陶文鹏等79）张震强调的是，诗人有自修之德且生逢其时，却终不能施展才华，正如芳草仅在春夏时展现它美好的姿态。刘扬忠先生也明确指出这是一首“感士不遇”的哀歌，将诗题“感遇”直接解释为“感士不遇”，这是很对的，但文中只泛说是生不逢时（刘扬忠35—40），便不如张震言其在逢时后又失道更贴合诗人原意。如前所述，陈子昂诗文中确实表达过得逢明主的感激之情，其父四百年君臣遇合的嘱托也对陈子昂的入仕心理有重要的影响，但终因诗人的济世之道不合时政而失望归隐。而陶渊明《感士不遇赋》亦论及“时既至而不惠”的思考，故张震之说更好地呈现了“感遇”主题的承续性，其讽世意味也更为深刻。

《感遇》其三十一“可怜瑶台树”同样借草木的命运兴谕“士不遇”之旨，可看作《感遇》其二进一步的思考。此诗立足于“遇”的情形，言芳树在其正好年华时得到君主赏爱、最终却躲不过自我生命的凋零。前半篇与江淹《刘文学感遇》中写丹桂的经历相似，但陈诗意在指出即便受到知遇，亦难逃生命衰亡的自然规律，在“时”的因素外同时强调“命”。他在《昭夷子赵氏碣颂》中哀叹赵贞固逢时而无命（彭庆生785）⑤，反映出这是诗人长期思考的结果。

因此可以说，《感遇》其一、其二即揭示了诗人关于士人遭遇的基本思想，士人处世，首先在历史时代的运化中，而这运化又是天道运行的自然结果；士人处世，或不得于时，而即便得时亦可能不得用；此外，所有人又都逃不开自然的生死规律。这两首诗基本上阐明了士人遇不遇的各方面的因素，在写法与思想上都对前代哀时命与感遇主题进行了形象化的总结。《感遇》三十八首纷繁多样的主题都基于这一基本思考展开，结合风俗时政具体地阐发“士不遇”的原因与选择。

首先，组诗对时代风俗展开具体的批评，如其五“市人矜巧智”、其三十“朅来豪游子”等批评世人倾相争夺、竞驱势力之门，其二十“玄天幽且默”言世俗议论纷起、世人多诡言欺诈，其六“吾观龙变化”则批评世人耽溺耳目之娱而嘲笑仙道清静之理，其十八“逶迤势已久”感叹骨鲠之士不见用于衰世，唯有隐居自守。这些具体的批评同样与董仲舒、司马迁、陶渊明对衰世的看法相呼应。而前贤赋中所叹慕的古贤屈原、务光、夷齐等，《感遇》诗中同样举他们的清静自守与衰世的争名逐利对照，如“务光让天下，商贾竞刀锥。已矣行采芝，万世同一时”“箕山有高节，湘水有清源”等。这些古贤的时命遭遇既是“士不遇”问题的出发点，他们最终的价值选择又是后人思考这一问题的归宿，是以立善扬名解决现实困境的真实写照。

此外，《感遇》诗也从各个层面对朝政提出了批评。如其三“苍苍丁零塞”、其二十九“丁亥岁云暮”、其三十七“朝入云中郡”皆言当朝征边之事，讽刺将帅无才而致使边塞人民家破人亡；而其四“乐羊为魏将”、其二十一“蜻蛉游天地”、其二十四“挈瓶者谁子”都是针对武后用人之失而发；其九“圣人秘元命”则讽刺当权者利用谶纬妖言惑众；其十五“贵人难得意”寓言君臣遇合之难；其三十四“朔风吹海树”借汉代豪侠守边的故事讽刺朝廷赏罚不公，其三十五“本为贵公子”则以自述生平的方式同样寓意这一主题，“感时思报国”的慷慨意气最终转为“谁言未忘祸？磨灭成尘埃”的微言幽思，对立功扬名的儒家价值观提出怀疑，道出了陈子昂一生的出处始终，同时亦是“士不遇”主题的应有之义。陶渊明即感叹“立行之难，而一城莫赏”，这是古来共有的悲剧，将士功高而不封同时寓意士人有才有德却在朝廷上未能得到公正待遇。但陈子昂关于朝政的批评较之“士不遇”赋更为全面，揭露的力度也更大，又如其二十六“荒哉穆天子”、其二十七“朝发宜都渚”、其二十八“昔日章华宴”嗟叹史上穆天子、楚怀王荒淫误国以惩戒当世。这些讥刺时政的内容，充分说明《感遇》其一从天道运行的角度认识朝政兴废并非历史虚无主义，关于理乱之由，诗人有理性的思考。

总之，陈诗与《士不遇赋》一个共通的基本思考是，时俗伦理道德的沦失与君主的政治作为密切相关，这也直接导致了贤士不遇于时，《感遇》其十六即暗示此理：

圣人去已久，公道缅良难。蚩蚩夸毗子，尧禹以为谩。骄荣贵工巧，势利迭相干。燕王尊乐毅，分国愿同欢。鲁连让齐爵，遗组去邯郸。伊人信往矣，感激为谁叹。

起句即阐明公道之沦失在于尧禹那样的圣明君主已不复见于世，因此当今世道凭借工巧和势利可以获得恩荣。“燕王”四句进一步感叹礼贤下士的明君与高风亮节、不以荣名为意的贤臣都一去不复返，诗歌讥刺的对象同时包含君臣，“刺上下以利相取也”。（陈沆105）此诗也鲜明地反映了陈子昂所向往的治世秩序，即《礼运》所言：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”（阮元3062）起句“公道”便概括了这一社会理想。

因此，从风俗、朝政的盛衰角度去观照“士不遇”，这是《感遇》三十八首内在联系的基本思维方式，也是其主题深刻之处。陈子昂的其他作品也在时道不合的处境下表达了对前代贤主的追慕，典型如《蓟丘览古赠卢居士藏用七首（并序）》，组诗主题与上举《感遇》其十六基本一致，诗人因观燕都旧址而思及古贤士如乐毅、邹衍、郭隗的事功与遭遇，慨叹当世已无燕昭王一样礼贤下士之明主。但怀古诗即景抒情，重在发挥一时的愤懑忧郁，而《感遇》诗则从更高的天道、历史演化规律中去认识，卢藏用所称“见变化之朕，接天人之际”，旨在揭示“士不遇”的普遍性，由个体的抒情转向群体言志的层面。

因为对风俗、朝政清醒的认识，陈子昂认为世道衰颓乃势之必然，组诗中反复表现的自然变化之理主要就是兴谕这一关于时俗的判断，如张震解释“林居病时久”一诗“感万物之生化，嗟时之易迈，此所以兴叹不平也”（陶文鹏等84）。而兴叹不平的根本旨归是士人面对衰世如何自处的问题，其七“白日每不归”结语云“鸿荒古已颓，谁识巢居子”，讽世道不古、世人不知清静自守之理，寄托自己隐居清修的选择；其二十五“玄蝉号白露”先是感叹人生天地间只能随从大化变迁，后半篇表达衰世之下唯有高骞远举方能离患的思想：“瑶台有青鸟，远食玉山禾。昆仑见玄凤，岂复虞云罗？”然而，其二十二“微霜知岁晏”却在描写面对万物被严寒侵袭、宇宙震荡的乱象后以贤人志士不遑宁处作结：“云海方荡潏，孤鳞安得宁？”这里显然寓含士人以道自任、不能忘怀世事的责任意识。

《感遇》其十一集中地思考了世无道时士人的价值选择：

吾爱鬼谷子，清溪无垢氛。囊括经世道，遗身在白云。七雄方龙斗，天下乱无君。浮荣不足贵，遵养晦时文。舒之弥宇宙，卷之不盈分。岂徒山木寿，空与麋鹿群。

诗中肯定鬼谷子有经世之才、清修之德，在世乱无君的情况下选择避世养晦。“舒之”两句用形象的语言称赞鬼谷子的道可大可小，无疑也是诗人对自己治世才能与抱负的理性反思，进一步说，是对士人身份的理性认识，沈德潜称之“有体有用，尽此十字”（沈德潜4）。这里显然有借鬼谷子的俟时而起表明自己仍希望仕于有道之世的愿望。结句用反诘语表明士人隐世并不为追求山木之长寿、与麋鹿相友，意味甚明。

因此，陈子昂在“悲哉时不会”的基本认识下又发出“时弃道犹存”的坚守，这是前代“士不遇”赋的最终旨归，也是古代儒家士人一以贯之的士道理想的体现，末篇便是对这一理想形象的表现，同样可看作组诗的总结：

仲尼探元化，幽鸿顺阳和。大运自盈缩，春秋迭来过。盲飚忽号怒，万物相分劘。溟海皆震荡，孤凤其如何？

孔子作为儒家的圣人，在古人看来通晓阴阳变化之道，他的奔走救世也以此为基本思想原则。然而运道自有其盈缩，当运气闭塞、万物互相抵抗时，便是知几研微的圣人也无可奈何。此诗的思想旨趣与《感遇》其一以天道运行观照朝政兴替相呼应，但开篇是客观冷静的说理，而末章却是长歌当哭，也形象地展现了陈子昂救时俗于闭塞的志向无法施展、作诗遣怀的情状。

以“感不遇”为三十八首主题的核心思想，由此思考“士不遇”的历史、时政根源及出处选择，这便是三十八首《感遇》诗主题的基本结构与内在的逻辑联系。《感遇》其一、其二揭示了基本的主旨，奠定了从天道运化、世风盛衰、历史兴废的普遍规律观照“士不遇”的基本思考方式，由此展开对时俗与朝政的批评、对自我处境的反思，末篇明确表达了以“士志于道”的理性精神指导时命不谐下的价值选择，是组诗发愤忧郁的根本落脚点。鲜明完整的逻辑展开也充分说明这三十八首作品是具有紧密联系的整体。

四、《感遇》三十八首的复古价值

陈子昂在失道归隐后创作《感遇》三十八首，以诗道的复古寄托士道精神，“感士不遇”的主题下包含了深刻的讽喻价值，系统地思考世衰俗乱的根源，同时也通过批判现实、举古代仁人志士相对照，诗人有意构建他理想中的治世蓝图，正是继承了《毛诗序》中的风人之旨：

王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性以风其上。达于事变而怀其旧俗者也。（阮元566—567）

因此，《感遇》三十八首实际上是在陈子昂提出复古主张的《修竹篇序》，及实践其复古主张的《修竹诗》的基础上，进一步完成并深化了其复古诗学，完整地展现了儒家士人的生命价值观。

《修竹诗》叙述生于幽僻南岳而贞节自固的翠竹意外被伶伦子砍伐，制成箫管后游于天庭并吹奏雅乐的遭际。修竹所奏乃舜帝时的箫韶之乐，篇末描写的游仙场景也是礼乐升平的景象，因此诗歌旨在寄托清平治世诗人与朝官共作雅颂的政治理想，或是其仕途得意的写照，是一首颂诗，正与江淹《刘文学感遇》一诗的思想内容契合。而《修竹诗》在场景表现上更为鲜明、显露，体现了“汉魏风骨”乘时而起、慷慨言志的特点。若将《修竹诗》视作《修竹篇序》阐发复古诗歌理想的创作实践，可知诗人所呼吁的“兴寄”“风雅”范畴不仅仅是诗歌理想，同样蕴含着诗人的政治理想，即在王道大行时创作“正风正雅”，这正符合陈子昂作为“士人”的身份意识。这里的风雅有别于初唐群臣应制诗中谀颂的内容，是真正对时代抱有积极期待、欲以己道理国的高远抱负，因此“风雅”与“兴寄”本就有内在的联系，作“风雅”即强调主观情志的表现，“兴寄”本亦是“诗言志”的应有之义。当然，陈子昂关于四百年君臣遇合、王道大行的幻想与乘时而起的愿望最终是落空了。

另外值得注意的是，《修竹诗》具有语俳而铺陈藻饰的倾向，近于晋宋体，尚不具备结体散文的汉魏体特征。这可以说是诗人与时代的局限。齐梁至初唐诗坛，声律偶对已成为诗歌创作的一种程式，陈子昂的诗学也由齐梁体进入，并以此为权贵赏识，但此时诗人已有意识地用阮诗的怀抱哲思救弊齐梁诗的内容贫瘠。⑥然创作积习的改变非朝夕之事，故《修竹诗》志在汉魏而体近晋宋。当然，陈子昂也确实认为晋宋诗有传汉魏风骨之余绪者⑦，《修竹诗》章法顿挫转折，立意高出一般体语具俳的晋宋体。因此《修竹诗》是在主题与精神上绍续汉魏，真正恢复汉魏古诗体制的创作自然还须感激顿挫的《感遇》三十八首来完成。《修竹诗》与《感遇》诗根本的区别，在于美与刺的不同，《感遇》诗对士人遭遇与时、命关系有理性的反思，呈现出议论思辨的特点，因此诗人自觉地选择汉魏诗歌的散体体制，彻底摒弃了偶对作法。因为散体与骈体最大的区别是功能的不同，散体长于议论说理，对偶多用于写景咏物，这虽关乎诗歌艺术层面，但起决定作用的仍是诗人的思想与情感的深度。

阮籍《咏怀》八十二首首先在诗歌史上以其忧愤深广、兴寄遥深的思理集中展现了出处与世道的关系，开创了兴比言理的咏怀组诗传统。《咏怀》诗从自然荣枯、天道常理的角度认识个体生命的盛衰、批评时俗衰颓，这些基本的思考角度与“士不遇”赋一脉相承，尤其是处于衰世中对“良辰”的呼唤，如“良辰在何许，凝霜沾衣襟”“生命辰安在”⑧，即司马迁“士生之不辰”、陶渊明“奚良辰之易倾”的慨叹。然而，由于所处政治环境不同，阮籍不认同司马氏政权，认为时代与自己都穷途末路，故《咏怀》诗主要是忧生之嗟，旨在讥刺，充溢于组诗的是全身远害的思想。阮诗即便写功业理想，也旨在反思，并从死生常理、千秋变化的角度否定之，如《咏怀》其十五“昔年十四五”从自身的抗志自修出发，最终却以万代一时的齐物思想否定儒家的功业理想，他欲追随的是遨游八纮之外的仙人。士不遇赋从儒家生命价值观的角度去思考立功之愿无法实现时士人价值的寄托，如立善扬名、立言以待来者，这些都为阮籍所否定。

而事实上，因为现实的政治环境不容许阮籍践行士人的道义与理想，唯有寄托于比兴深隐的诗歌写作，《咏怀》八十二首本身也是“兴寄”精神的体现，正如钟嵘评价曰：“可以陶性灵、发幽思，言在耳目之内，情寄八荒之表，洋洋乎会于风雅。”（曹旭150—151）因此，陈子昂的风雅兴寄观未尝没有阮籍的直接影响。但是，如前所述，陈子昂即便在失道归隐后依然心怀魏阙，在他与友人交往的两首诗序中明白道出了此间心境：“余独坐一隅，孤愤五蠹。虽身在江海，而心驰魏阙。”（彭庆生448）虽对自己的遭遇愤懑不平但终究不能忘怀国事。“吾无用久矣，进不能以义补国，退不能以道隐身。”（彭庆生470）诗人深知圣人之教，却仍平息不下强烈的经国济世之愿。他总体上对时代是抱有期待的，企图以诗歌创作复兴士人的士道理想，阐明士人的责任意识与生命价值，故其根本的思想与汉儒更为接近，士不遇赋的主题渊源有助于我们完整理解感遇诗的复古宗旨与价值。

20 世纪四五十年代的文学史书写就对《感遇》诗的内容予以关注，以社会诗的说法肯定其反映现实的价值，此后研究者都延续此说，并认为此说在深度和广度上都要超出阮籍、郭璞、左思这些它所借鉴的前代咏怀组诗，且对李白、杜甫、元白的现实主义诗歌产生了积极的影响（王运熙67—96）。但陈子昂将它们统一在感遇的标题下，是从更具实践性、更高远的理想层面去回答士不遇的困境，强调士人在时命不偶的境遇下依然坚守儒家的士道精神，以传道为己任，具体做法便是通过诗歌创作拯救时弊、构建理想治世的蓝图，将现实中无法实现的事功理想寄托于立言之事，在诗歌创作中兴寄儒家的生命价值。曹植《薤露行》一诗在光阴促迫的自然常理下对“士人”提出的要求，便完整表达了这一出处大端：

天地无穷极，阴阳转相因。人居一世间，忽若风吹尘。愿得展功勤，输力于明君。怀此王佐才，慷慨独不群。鳞介尊神龙，走兽宗麒麟。虫兽犹知德，何况于士人。孔氏删《诗》《书》，王业粲已分。骋我径寸翰，流藻垂华芬。（黄节112）

因此，《感遇》诗的主题源于“士不遇”赋传统，这是从贴近士人身份的角度理解陈子昂创作《感遇》诗讽喻时政风俗的根本宗旨，亦是其复古诗学的根本价值。

结 语

由上述可知，就“感遇”的内涵而言，《感遇》三十八首不仅恢复了汉魏古诗的体制，更是古老的士道精神在唐诗史上的一次复兴。同时，它也是《诗经》风人之旨、“兴、观、群、怨”诗教观的复现，故杜甫以“有才继骚雅”（仇兆鳌948）称许陈子昂，戴复古将陈氏的创作与杜甫媲美：“飘零忧国杜陵老，感寓伤时陈子昂。”（戴复古228）它对唐诗复古乃至后世诗文复古的启发不仅在于诗歌体制，更重要的是上述士道理想，李白、元、白、韩愈都承着这一士道理想进一步提出自己的复古主张。陈子昂诗歌复古的重要价值，当从“感遇”的主题内涵进入去认识。