《世说新语》神童形象成因研究

郭逸松

本文以刘义庆《世说新语》正文所记载的神童及其事迹作为研究对象。虽然刘义庆在《夙惠》一章中专门描写了7 个神童的8 条事迹，但是在《世说新语》的其他章节中依然存在大量关于神童及其事迹的描写。本文拟整合《世说新语》中零散的神童事迹，归纳分类神童形象，概括神童的特征，探究产生神童现象的原因。

作为本文研究对象的儿童并非现代概念中0～9 岁的儿童，而是古代概念中的儿童。郑玄在《礼记》的注中写道：“成童，十五岁以上”，提出十五岁以上则不属于儿童，故而本文所研究的儿童年龄均为0～15 岁。

关于“神童”这一概念，北宋王若钦在《册府元龟》中有这样的记载：

识洞于未萌，智表于先见，心计足以成务，口辨足以解纷。

有特禀异质，迥越伦萃，岐嶷兆于襁褓，颖悟发于龆龄。

即神童具有超龄的思维能力、语言表达能力。这说明神童是天赋禀异的，在童年时期就展现出了远超同龄人的智慧与悟性，即早慧。

一、《世说新语》神童记载状况和形象特征

（一）记载状况

《世说新语》全文总共记载人物故事一千二百多则，分三十六个门类。由于《世说新语》没有记载部分神童的具体年龄，因此笔者即以《世说新语》所记载的“年幼”“总角”“年少”为依据。

在《世说新语》全文中，体现出早慧特点的神童有52 位，涉及的条目有58 则。按照现代标准，这些条目中不仅有儿童，也有少年。但以古代15 岁之内均为儿童的标准来看，仅曹操等6 人涉及6 则可能无法算作儿童，其余52 则均确定为儿童。

而这些条目在《世说新语》各门类的分布中，《言语》篇以14 则的数量占据首位，《文学》篇中有6 则占据第三，《德行》《政事》均为2 则，孔门四科累计共有24则，几乎占了总数的一半，可以看出编者受儒家思想影响较深。不过由于儿童自身年龄的限制，《德行》《政事》两篇均各自只有2 则，《言语》《文学》两篇占比较大，充分展现了神童的性情、气质。

与此同时，《识鉴》《赏誉》两篇共占12 则，从内容上看，多是借长辈，尤其是高官名士之口，以小观大、见微知著。通过对神童的赞许来侧面表现神童的气质、性情、才干，品评人物的痕迹较为明显。而在《排调》中则是成年人故意通过调侃，甚至嘲笑刺激儿童，以此来观察儿童的反应，体现了魏晋士人的幽默。《夙惠》篇是刘义庆专门为聪慧过人的神童设置的。魏晋时期，在玄学盛行，清谈思辨之风大行其道的社会背景的浸染下，儿童的潜力被极大挖掘，在表现出远超同龄人才智的同时，仍不失善良，遵循儒家的道德规范。

（二）形象特征

关于神童形象的记载，可以追溯到汉代司马迁的《史记》。在司马迁的笔下，尧、舜、禹、汤等被公认为上古圣人的君主，除尧以孝道出名以外，其他人的早慧都带有一些共性：诸如黄帝“生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明”；帝喾高辛氏向辛“生而神灵，自言其名”；后稷“弃为儿时，屹如巨人之志”，都带有非常浓厚的神话色彩，依据常理来看真实性极低。

随着时间的流逝，儒学的教条逐渐成为精神的束缚。东汉中后期以王充为典型的理性学风开始反思这种日趋僵化的社会风气。到了魏晋时期，士人更加专注于个体的内心世界。而严酷的政治环境让士人不得不避开现实，转向“清谈”的形式，讨论一些人伦或才性名理的话题。这些话题的探究既需要很强的思辨能力也需要良好的语言表达能力，折射到儿童世界即体现为能言善辩的应接对答。同时，随着东汉以来世家大族交流走动的频率增加，家族中的孩童也多有参与，对成人世界的模仿以及对成人话题的讨论，也使部分早慧神童对人情世故有着超乎年龄的练达。因此，在个体意识日渐觉醒的社会背景之下，多元化的早慧得以萌芽，并在魏晋时期得到了长足的发展，为《世说新语》关于道德型与才智型两类神童的记载提供了充分的历史材料。而刘义庆在《世说新语》中，结合玄学与清谈之风盛行的社会背景，主要从能言善辩、恪守孝道、思维灵活缜密三个方面来描绘神童的形象。

二、神童现象的成因

（一）社会政治因素

魏晋南北朝是我国历史上一段动荡不安的时期，皇权衰微，门阀林立，政治斗争尖锐，朝代更迭频繁。传统儒家积极入世的愿望无法实现，士人们为寻找出路，将目光投向了道家。这一时期的士人为了明哲保身，对于社会现实的关注大大减少，把更多的精力投入谈玄说理之中。同时，世家大族为了保证自身长期享有特权，将大量精力投入对下一代的培养之中。那么，在这样的大环境下，社会政治因素就成为影响神童出现的首要因素。

在东汉及三国时期，士族往往以夙惠为忌，对事功型的早慧现象持否定态度，而对保全身家型的早慧大加赞赏。例如对同样具有夙惠特质的李膺、钟觐，他们的长辈就做出了不同的评价：

为童幼时，膺祖太尉修言：“觐似我家性，国有道不废，国无道免于刑戮者也。”

觐辟州宰，未尝屈就。膺谓觐曰：“孟轲以为人无好恶是非之心，非人也。弟于人何太无皂白邪!”觐尝以膺之言白（钟）皓，皓曰：“元礼（李膺字），祖公在位，诸父并盛，韩公之甥，故得然耳。国武子好招人过，以为怨本，今岂其时!保身全家，汝道是也。”觐早亡，膺虽荷功名，位至卿佐，而卒陨身世祸。

钟皓是钟觐之父，他由于李膺“好招人过”、执着于“好恶是非之心”，担心他日后招来祸端。而对儿子守身克己的行为加以肯定，认为是保全身家之道。

同样，三国时期的诸葛瑾也对自己的儿子，吴国公认的神童诸葛恪表达了担忧，认为诸葛恪“非保家之子”：

瑾子恪，名盛当世，权深器异之；然瑾常嫌之，谓非保家之子，每以忧戚。

诸葛瑾去世之后，诸葛恪便因卷入吴国政治斗争被杀，株连全族，印证了诸葛瑾的话语。与童年时期的孔融相似，诸葛瑾也锋芒毕露，让成年人难堪：

命恪行酒，至张昭前，昭先有酒色，不肯饮，曰：“此非养老之礼也。”权曰：“卿其能令张公辞屈，乃当饮之耳。”恪难昭曰：“昔师尚父九十，秉旄仗钺，犹未告老也。今军旅之事，将军在后，酒食之事，将军在先，何谓不养老也？”昭卒无辞，遂为尽爵。

神童在幼年时因自己的聪明才智令成人难堪而得到认可，在其成年后可能会形成不知收敛乃至于恃才傲物的性格。在一个社会动荡、政治斗争尖锐的时期自然难以保全身家，进而被否定也实属正常。那么为什么同样在朝代更替频繁且时代紧密相连的魏晋南北朝时期，这样的神童却得到认可，甚至作为儿童名士被载入《世说新语》中呢？其中一个重要原因就是东汉至魏晋时期经历了皇权不断衰微、士权逐渐崛起的过程。

（二）家庭教育因素

魏晋时期，玄学渗透到了各个家族的家庭教育之中，不仅与儒学教育分庭抗礼，更是到了“三日不读《道德经》，便觉舌本间强”的程度。两晋时期，以儒学著称的世家大族如果不入玄风，就无法得到社会的认可，其地位也会下降。为了维护来之不易的地位与特权，有眼光的士族政治家就会致力于对族中子孙进行玄学方面的培养。

一方面，这一时期的士族名士在教育子孙时将玄学提高到了与儒学相同的高度，王昶教育族中子侄“欲使汝曹立身行己，遵儒者之教，履道家之言”，明确地把玄学列入了家族教育的内容，将《老子》《庄子》《易经》等玄学经典加入蒙学教育中，使族中子弟在幼年时期便接触玄学，为将来参与清谈打下了扎实的基础。另一方面，清谈之风盛行，长辈之间的清谈活动对神童也有相当大的熏陶作用。

宾客诣陈太丘宿，太丘使元方、季方炊。客与太丘论议，二人进火，俱委而窃听。炊忘箸箪，饭落釜中。太丘问：“炊何不馏？”元方、季方长跪曰：“大人与客语，乃俱窃听，炊忘著箪，饭今成糜。”太丘曰：“尔颇有所识不？”对曰：“仿佛志之。”二子俱说，更相易夺，言无遗失。太丘曰：“如此但糜自可，何必饭也？”

“论议”即指清谈，内容往往具有很强的抽象性与思辨性，诸如著名的“贵无论”“得意忘言论”等。如果没有进行过系统的学习，是极其枯燥且难以理解的。而陈元方、陈季方两兄弟不仅有兴趣一同偷听，而且因为专注于偷听而耽误了做饭。如果不能理解“论议”的内容，又怎么至于连手头煮饭的工作都忘记了呢？

正是由于士族的玄学教育与长期受到玄风熏陶的影响，故而有的神童小小年纪就开始思考玄学问题：

卫玠总角时问乐令“梦”，乐云是“想”。卫曰：“形神所不接而梦，岂是想邪‘乐云’因也。”未尝梦乘车入鼠穴……经月不得，遂成病。

虽然魏晋时期玄风盛行，崇尚清谈，就像赵翼所说：“当时父兄师友之所讲求，专推究老庄，以为口舌之助，《五经》中惟崇《易》理，其他尽阁束也。至梁武帝，始崇尚经学，儒术由之稍震”［2］，但是儒学在维持社会秩序、保证家庭和睦方面发挥的作用是以道家思想为核心的玄学无法比拟的。儒家经典依然是当时许多家族家庭教育的重要内容。正是由于儒家道德教育的长期熏陶，才使魏晋时期的神童群体普遍具有积极维护尊长声誉的行为与恪守孝道的内在特征。

（三）思想环境因素

魏晋时期，神童事迹种类多样，涵盖了道德、学问、事功、机辩等方面，呈现出了多元且早慧的特点，而在时代上与之相连的东汉时期的神童事迹则多局限于道德、学问两个方面，这种现象是魏晋时期多元的价值取向导致的。而多元的价值取向的背后，则是一个多元化的思想环境。

思想环境的多元化绝非一蹴而就的，而是受到社会政治环境与社会风气的影响，在其潜移默化之下产生的。然而任何一种社会风气或时代精神都不是凭空产生的，一定有其源头与逐渐发展的过程。目前学术界的主要观点认为：魏晋时期思想风气源自东汉，尤其是东汉中后期。贺昌群先生认为：“按两汉学术思想之变迁，可分三期。……第三期自东汉中叶以后，沿第二期之流波，加以外来方术之兴起，诸子学之复兴，及佛教经典之移译，直至魏正始之际，乃又为之一变。”［2］他把东汉中叶至曹魏正始放在同一时期，也可窥见其中的渊源关系。如果想充分了解魏晋多元化的思想环境，须先了解东汉中叶以后的社会转变及其带来的思想上价值取向的变化。

东汉时期，皇权衰微、政局混乱，取而代之的宦官外戚专权以及接踵而至的党锢之祸使士人在心理上与大一统政权逐渐分离，再加上经学日趋僵化，“汉自独尊儒术、罢黜百家以来，儒生多宗阴阳，解经时杂谶炜，崩离繁琐，愈演愈烈。……此种大患，久而弥烈，到了东汉之末，已成了穷极必变之势”［3］。儒家经义的神圣性开始受到质疑，而法、名、道等诸子学说则有了复兴的趋势。

然而，东汉后期诸子学说的复兴只不过是在儒家思想上打开了一个缺口，绝大多数士族仍然以儒学为正宗。尤其是儒家思想中宣扬的忠孝节义的部分，仍然是被大部分知识分子认可的官方意识形态。事实上，就算是在玄学盛行的魏晋时期，儒学和儒家思想依旧占有一席之地。

随着晋代魏，出身于儒学大族的司马家掌权之后，在国家层面上，诸子学说复萌的思想环境再度被儒家思想所取代。但是这一次儒家思想并非复归到汉儒那里，而是产生了经由王弼等人玄学化的儒家思想，“其基本内容为儒道同、名教与自然同。而所谓儒道同，名教与自然同，其主旨又在把儒家名教说成道或自然的产物，在宣扬儒学的核心名教思想，宣扬礼法”［4］，在经历了东汉经学崩塌之后，又受到老庄哲学的影响，这一时期的儒家思想与东汉时期相比，已经有了很大改变。

王弼的“贵无”“得意忘言”“名教自然同”之说通过清谈论议的方式在汉魏学术界扎根、传播，进而引发了一系列学术争鸣，出现了玄学清谈之风盛行于世的局面，许多天资聪颖的神童也在清谈活动中脱颖而出。为了回避作为魏臣不忠的道德困境，维护政权合法性，司马氏建立政权之初，提出了以孝治天下的理念。但其弑君的恶行日益凸显其倡导的礼教的虚伪，导致以嵇康、阮籍为代表的士人对“名教自然同”的观点产生了怀疑，认为名教与自然不能兼容，进而提出了“越名教而任自然”的观点。这一观点的提出，对社会上原本奉为圭臬的传统儒家礼教观念产生了巨大冲击，社会价值观念、价值取向进一步多元化。体现在神童事迹上则是一些原本不符合儒家礼仪标准的行为也得到了社会认可，例如神童谢仁祖在社交场合中，面对众宾客“一坐之颜回”的赞美之辞，他以“坐无尼父，焉别颜回”之语反击。这一行为尽管明显与儒家“中庸”“温柔敦厚”的价值观念不符，却被认为是其作为神童的表现。

三、结论

综上，《世说新语》中神童形象的成因主要由以下三点组成：第一，随着皇权衰微、士族崛起的局面逐渐形成，社会政治环境趋于稳定，士族政治家为了保证家族特权的延续而对神童与早慧现象的态度逐渐转为肯定，为神童群体的出现做了环境上的准备。第二，随着士族家庭教育中加入了玄学方面的内容，而玄学对思辨能力要求较高，使具有天资、悟性较高的神童很容易崭露头角。加之士族家庭良好的学习氛围与优厚的物质条件，大大增加了神童出现的机率。第三，从东汉至魏晋，经历了社会思想环境逐渐多元化的过程。而魏晋时期多元化的思想环境导致士人价值取向的多元化，进而各种类型的神童都被社会所认可。