卢梭笔下的古罗马及其思想的古派特征

［摘 要］ 作为西方政治思想家密切关注的思考对象，古代罗马的政治变迁同样也吸引了卢梭的注意。卢梭塑造了作为理想政治典范的罗马共和国形象，然而这一形象与他的先驱者和后来者们相比，呈现出浓重的古派色彩。卢梭对罗马式理想政治的坚持以及他的古派立场，透露出卢梭对人性的重要判断，正是因为卢梭在人的自尊这一问题上的观点，他对理想政治的设想才表现出强烈的古派特征。不过，卢梭方案的古旧仅仅存在于表面，虽然他的政治学说显得与他所处的那个时代格格不入，但其学说的内核却是现代的激进个人主义。

［关键词］ 卢梭 古罗马 古派 自尊

［基金项目］ 北京大学“双一流”重点课题“《政治通鉴》基础研究工程”项目

［作者简介］ 李健，北京大学政府管理学院，博士研究生 （北京 100871）

［DOI编号］ 10.13761/j.cnki.cn23-1073/c.2023.03.005

随着时代的迁转，人类赖以共同生活的政治体形式历经了从城邦到国家的历史演变，即便大多数人在其所处时代的政治实践的基础上设想理想政治的图景，却仍不乏有一些哲人表现出对即将从历史舞台上退下的政治体形式的肯定与赞赏，卢梭便是其中令人瞩目的一位。在18世纪中后期的法兰西，即便目睹了民族国家这一更强大的政治体形式在欧洲的扩散，尤其是在法国的胜利，卢梭却将他对于理想政治的想象设定在一个具有强烈古典政治色彩的小共和国之中，不免令人感到疑惑。

为了探究这一问题，本文选定的焦点在于，经过卢梭的解读与改造，古代罗马共和国成为了理想政治的典范。作为西方政治思想家们密切关注与省察的思考对象，古代罗马的政治变迁同样也吸引了卢梭的注意，然而卢梭笔下的罗马形象，即便与他的先驱者们相比，也呈现出强烈的古派色彩。同样的，通过罗马典范形象所映照出的卢梭式理想政治，与他的后来者们相比，也看起来十分古旧。本文试图追问卢梭做出这一古派姿态的原因，并致力于诠释这一独特立场所涉及的卢梭有关理想政治的根本思考。因此，首先要做的工作便是澄清卢梭笔下的罗马形象。

一、卢梭的罗马

1749年，卢梭在狄德罗的鼓励下应征第戎科学院的有奖征文并于次年获奖，这一成就使得他迅速成为了启蒙时代“文学共和国”的焦点。第戎科学院的征文题目为“科学与艺术的复兴是否有助于敦风化俗”，而卢梭在这篇后来被称作他的“第一篇论文”的作品——《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》小引部分的开头为这一问题加了一个半句，“科学与艺术的复兴，是有助于使风俗日趋纯朴，还是促使风俗愈来愈败坏”，暗示读者他将要得出的结论是后半句。在《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》中，卢梭明确地指出，科学与艺术对风俗有危险的败坏作用，他鲜明地反对科学与艺术在启蒙时代的流播，崇尚一种简单而又朴素的社会生活。对此，即便是稍微熟悉卢梭、知道卢梭并非一位典型的启蒙思想家的读者也会对卢梭所持的论点感到些许诧异。但在历史的车轮刚进入18世纪的时候，文明发展与道德的关系曾经是法国古今之争的重要主题，18世纪初法国重要的思想家弗朗索瓦·费奈隆也曾以古派的立场加入这一论争之中。有学者曾如此描述费奈隆对卢梭思想的影响：“如果在他的《论人与人之间不平等的起因与基础》与《社会契约论》面世之前，卢梭已于1750年代早期去世，那么他所留下的主要思想遗产便就是《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》，如此，今天赋予他的评价可能就是一位为熟悉的费奈隆式主题绣上花边的小修辞者。”［1］87在费奈隆的直接影响下［1］78-93，卢梭阐述的古派论点得到相当数量的认可，这也是他的文章能够获得更倾向于古典道德理想的第戎科学院青睐的原因［2］187-188。在他刚开始系统思考的时候，他便摆明了古派的立场。

与他的古派立场一同出现的，还有他笔下的古罗马形象（下文简略为“罗马”）。在《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》中，卢梭第一次直接讨论了他心目当中的罗马，然而此处的罗马却是一个负面案例：

“由一个牧童所建立并以人民勤劳著称的罗马的衰败，是从埃尼乌斯和德伦斯的时代开始的。自从奥维德、卡图里斯和玛提阿里之流及一帮宣扬淫秽之事的作家相继出现之后，从前被人们视为道德的殿堂的罗马，就变成了罪恶的渊薮，受到其他民族的轻蔑，屡遭野蛮人的捉弄。这个全世界的首都，自己也带上了它此前强加给其他民族的枷锁。”［3］15

自从诗人与作家得到罗马的认可之后，罗马的风俗道德便被这些专长于描写享乐淫逸的人败坏，罗马陷入了罪恶的深渊，“随着他们开始喜爱绘画、雕刻和金银器皿与精研工艺之时起，他们骁勇善战的气概便逐渐消失”［3］33，在失去了保障自由的德性之后，罗马的公民也最终失去了自由。然而，卢梭也明确区分了败坏的罗马与“处于贫穷和无知时期的罗马”［3］17，后者没有遭到科学与艺术的败坏，虽然贫穷与无知，却能过自由而有德性的生活。倒不如说，正是因为贫穷与无知，罗马人才能自由而有德性，卢梭主张，“没有科学和艺术，奢侈之风就很难盛行；而没有奢侈之风，科学和艺术也无由发展”［3］28，“科学产生于人的闲逸，它们反过来又助长人的闲逸”［3］26-27，当罗马贫穷与无知的现状被颠覆的时候，也正是罗马走向败坏、罗马人逐渐丧失自由的开始。

在《论科学与艺术的复兴是否有助于使風俗日趋纯朴》中，卢梭推崇抵制科学与艺术在罗马流播的罗马政治家加图，也借罗马执政官法布里西乌斯之口对罗马人发出严厉的抨击 ［3］20-21。卢梭对罗马的核心指责在于，科学与艺术的发展让罗马人更加关心知识的显摆与艺术的精巧，从而丧失了对诸如节制、勇敢、朴素等真正重要的政治德性的关注。卢梭的严厉谴责根源于其对“处于贫穷与无知时期的罗马”的美好想象，卢梭笔下带有浓重理想政治气质的罗马形象支配着读者对于卢梭式理想政治的想象力［4］212。

1755年，卢梭为《百科全书》撰写的词条——《政治经济学》发表，由于它与《社会契约论》在诸多观点上相一致，故而此文被视作《社会契约论》的先声。在《政治经济学》中，罗马的典范形象占据了十分重要的位置：

在世界各国人民中，罗马人在这方面的做法尤其突出：他们的政府对每一个人都十分敬重，非常细心地保护每一个成员的不可侵犯的权利。再也没有什么事物是像普通公民的生命那么神圣的了……在世界上这个最强大的民族中，任何一个公民的罪行和受到的惩罚，都是全体人民最关切的事情……在罗马城中和罗马的军队中，到处都洋溢着这种公民之间的相互爱护之情。对“罗马”二字的尊重，培养了他们的英勇精神和道德情操。谁拥有“罗马人”这个名称，谁就会爱惜这个振奋勇武和豪迈之气的称号。［5］24

卢梭将诸多要素——平等、自由、人权、友爱、爱国主义、武德，赋予罗马这一典范形象，但贯穿于这些要素之中的一贯之道便是罗马政治体的强大凝聚力，其使得每一位公民对共同体而言都是不可分割的。卢梭认为这才是罗马典范形象的核心特征。换言之，罗马的形象是一个典范的共和国形象，在这个共和国中，每一位公民都是共和国有机而不可分割的组成部分。卢梭笔下的罗马形象与其国家理论紧密地关联了起来：

政治体可以被看作是一个有生命的有机体，同人的身体是一样的……就整个躯体来说，无论哪一部分的生命都是共同的“我”；身体的各个部分是互相感知的，是有内在的联系的。这种联系一停止，统一性便消失了，互相毗连的各个部分就不再是互相关联在一起，而只是并置在一起，其结果将如何呢？其结果必然是：人死亡了，国家解体了。［5］5-6

卢梭的国家理论是典型的有机体论，国家与成员之间是整体与部分的关系，失却部分，整体便也不成其为整体。卢梭重视政治体中的个人与部分。在他看来，一旦政治体的某一部分错位或者失活，各个部分之间便不再紧密关联，而只是单纯堆砌在一起，彼此之间甚至毫不关心，这意味着国家的解体。在1762年出版的《社会契约论》的一个著名段落中，卢梭更加明确地指出了这个问题：

镇压一群人和治理一个社会，这两者之间永远有着巨大的差别。即使分散着的人们一一相继地被某个个人所奴役，无论他们的人数可能有多少，我在这里就只看到一个主人和一群奴隶，我根本没有看到人民和他们的首领；那只是一种聚集（agrégation），如果人们愿意这样称呼的话，而不是一种结合（association）；这儿既没有公共幸福，也没有政治共同体。这个人，哪怕他奴役了半个世界，也永远只是一个个人（particulier）；他的利益脱离了别人的利益，就永远只是私人的利益。如果这个人归于灭亡，他的帝国也就随之分崩离析，就像一棵橡树被火焚烧之后就消解而化为一堆灰烬一样。［6］17

相比于《政治经济学》，卢梭此处明确地区分了“聚集”与“结合”两种政治社会的组织形式。在诸如父权制、强权制与奴隶制等不具备合法性的社会秩序中，统治者其实是在“镇压一群人”，此种政治社会本质上是“聚集”，成员之间没有真正的利益关联、共同认可的公共利益与紧密联结的社会纽带。而卢梭在《社会契约论》中所要构建的理想社会在本质上是一种“结合”，共同体中的个体彼此相关，牵一发而动全身。

“聚集”与“结合”的区分是理解卢梭国家学说的一把钥匙，他对国家的根本界定就在于此，国家应当建立在成员的有机“结合”之上，这才是政治社会真正坚实的基础。故而，卢梭在《论不平等》中的主张便可以得到恰当理解：

“由于人与人之间再也没有什么东西比被人们称为强与弱、富与贫这类由偶然的因素而不是智慧造成的外在的关系更不稳定，所以乍眼一看，人类社会是建立在许多流动的沙堆上的。”［7］41

国家成员之间的强弱富贫无助于建立公民之间真正稳定的关系，势力强弱的变动、财富多寡的迁转对公民之间纯粹的社会关联有着釜底抽薪的作用，个体为了获得更高的社会地位与更多的财富蝇营狗苟，到处钻营，只以利益交易、矫饰显摆的暂时性视角理解身边的每一个人，而失去了以真诚友爱的方式界定彼此之间关系的能力［7］122-123［5］49。因此，卢梭在《政治经济学》《科西嘉制宪意见书》中均明确抨击不平等，《社会契约论》也将原初社会契约的内容规定为：

每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个集体……每个人都把自己全部地奉献出来，所以对于所有的人条件便都是同等的，而条件对于所有的人既都是同等的，便没有人想要使它成为别人的负担了。［6］19-20

卢梭坚持，唯有使每个结合者均将其所有的一切转让给集体，实现政治体成员之间的平等，其基于成员平等与互相尊重的有机体国家理想才有出路。也正因为如此，卢梭才会认为贫穷的罗马才是好罗马，只有贫穷的罗马才可能是有机的政治体。富裕的罗马不可能实现个体之间的“结合”，正如《社会契约论》所言，“自以为是其他一切人的主人的人，反而比其他一切人更具有奴隶性”［8］351，富人与穷人之间相互奴役，对彼此漠不关心，无法实现真正的关联。可见，罗马的典范形象与卢梭的国家理论及其对理想政治的想象相互联系。

既然卢梭式有机政治体要求个体的紧密关联，那么卢梭势必要对公民性作出规定，同时还必须要有某种能够产生并维持公民性的机制——教育，以保障国家尽可能避免解体：“只告诉公民们要为人善良，这还不够，还必须教导他们如何为人善良。在这一点上，以榜样示范，是我们应当采取的第一个方法，但不是唯一的方法；培養公民们对祖国的爱才是最有效的方法。”［5］20

“你希望人民个个都成为有道德的人吗？那你就使他们从爱祖国开始做起”［5］22，卢梭为理想的罗马赋予了诸多德性，而培养这些德性的主要方式是爱国主义的培育。爱国主义教育的根本目的则是培养与维持一种公民性，一种能够将共同体真正团结起来的公民精神，这是公民教育的最终依归。“要把人民全都培养成公民，那不是一朝一夕就能成功的事情”［5］27，卢梭在《爱弥儿》中展示了公民教育的可能性与所面临的巨大挑战：

“由于不得不同自然（nature）或社会制度（institutions sociales）进行斗争（combattre），所以必须在教育成一个人（un homme）还是教育成一个公民（un citoyen）之间进行选择，因为我们不能同时教育成这两种人。”［9］上，10

依此逻辑：第一，存在两种无法通约的教育路径——“人”的教育与“公民”的教育 有关“人”与“公民”的定义：“自然人完全是为他自己而生活的；他是数的单位（unité numérique），是绝对的整全（entier absolu），只同他自己和他的同伴（semblable）才有关系。公民只不过是一个分数的的单位（unité fractionnaire），它的价值在于他同总体，即同社会的关系。”（《爱弥儿·上卷》，第11页）为说明“公民”这一概念的意涵，卢梭特地举了罗马与斯巴达的例子，参见：《爱弥儿·上卷》，第11-12页。 ；第二，选择任何一条教育道路，便意味着对另一条的摒弃，并且要面对这一摒弃所产生的诸多后果。对公民教育而言，放弃自然教育，便意味着个体要在成为“公民”的道路上与其自然本性、即只关心自我的欲望相斗争，毕竟“尽做人的义务总是先于尽公民的义务”［5］8［10］250-251。因此，将个体意志的表达从“个别意志”（volonté particulière）提升到“公共意志”（volonté générale）的事业注定是十分艰难并且稍不留神便会溃败的。也正是基于这一判断，卢梭激烈地表达了对“强迫自由”（forcé dêtre libre）的支持，以保证公民教育的施行。卢梭试图将他的有机体学说建立在公民教育的基礎上，而卢梭愿意为了澄清这一十分理想而艰巨的事业付出足够多的墨水，他期待公民有高度一致的共同利益并且能将其顺利地实现，这标志着公民教育的成功。

既然高度一致的共同利益能够使得公意的指向不言自明，那么农民的智慧便可胜任政治决策。前科学与艺术时代的所谓无知便也成为理想政治的要素，过多的知识与技艺反而阻碍了公民对公共利益的觉察。可见，正是因为公民教育与共同的公民性，无知的罗马才是好罗马。

总之，在卢梭看来，最重要的政治事业并非财富的获取与知识的发展，而是公民纽带的维系，这导致卢梭产生了推崇小国这一古派的观念，“一个体制最良好的国家所能具有的幅员也有一个界限……社会的纽带愈伸张，就愈松弛；而一般说来，小国在比例上要比大国更坚强得多”［6］59：“民族的伟大！疆域的辽阔！这些都是人类苦难的主要根源，尤其是造成那些使文明的国家遭到破坏和毁灭的灾祸的首要根源。几乎所有的小国，无论它们是共和国还是君主国，它们之所以那么繁荣，纯粹是由于它们的国家小，公民们都互相了解和互相呵护，首领们能亲自了解人们的疾苦，亲自调查需要为人民做些什么事情，并亲自监督他们的命令是否得到执行。所有那些被自己庞大的身躯压垮的大国的人民，不是像你们（指“波兰人”——引者注）这样在乱象丛生的环境中呻吟，便是在国王委派的各级官员的压迫下叫苦连天。”［11］28

紧密的社会纽带唯在小国才得以可能，大国会使得公民之间相互疏远，这令卢梭担忧。因此，卢梭心目当中的好罗马也一定是共和国的罗马，而不是帝国的罗马。随着罗马逐渐扩张成为帝国，无知与贫穷的状况得到改变，科学与艺术进入罗马并得到认可，同时公民之间亦有所疏远，彼此变得漠不关心。按照卢梭的说法，此般的罗马已然解体。

概而言之，卢梭有意对罗马作“欲扬先抑”的处理，《论科学与艺术》中败坏的罗马遭遇的抨击越严厉，卢梭对作为理想政治典范的贫穷与无知的罗马共和国也就越推崇。贫穷与无知的罗马形象与卢梭的国家学说紧密关联，映照出卢梭对于理想政治的想象。在卢梭式的理想政治中，贫穷、无知、自由、平等、人权、友爱、爱国主义、武德均是重要要素，但是最核心的要点便在于他对个体能够如有机体般“结合”的强调，而为了保证这一点，卢梭执意要通过与人的自然本性相对抗的公民教育达到他的目标，即便要采用诸如“强迫自由”这样的强力手段，卢梭也认为他那古派的小共和国理想是有价值的。这些就是我们能够通过罗马的镜子窥探到的卢梭共和主义思想。

二、古派的卢梭

卢梭笔下的罗马共和国体现了他对理想政治的设想，带有很强的古派色彩。在本部分中，笔者将通过对其他思想家的考察，说明卢梭的政治思想无论与他的先驱者们还是他的后来者们相比，都是颇为古派的。

现代以来，对罗马作出系统考察的第一位重要的思想家是马基雅维利。马基雅维利十分重视罗马，其所著的《论李维罗马史》便通过重新解读罗马的历史叙事来阐发政治思想。

马基雅维利对李维的罗马史叙事做出的最明显改造之一，便是否认平民与贵族斗争是导致共和国衰亡的因素，相反，他声称，“诅咒贵族和平民纷争不已的人，他们所谴责的正是让罗马保持自由的元素……民众的气质和大人物的气质，凡是有利于自由的法律，皆来自他们之间的不和”［12］19。与诸如撒路斯特、西塞罗与奥古斯丁等谴责罗马内斗的思想者不同，马基雅维利认为，平民与贵族之间的斗争由于最终会促使双方妥协，从而“导致了有益于公共自由的法律和秩序”［12］20，为罗马扩张成为伟大的帝国打下坚实的基础。马基雅维利强调内部纷争对政治的重要性，与以往重视政治和谐的思想史传统直接相悖［13］190。

马基雅维利将罗马与斯巴达和威尼斯进行比较。他论说，固然可以建立诸如斯巴达和威尼斯此般“既长期享有自由，又无此类内讧和骚乱的共和国”［12］25，但这会付出代价。斯巴达和威尼斯之所以能够避免内部纷争，是因为前者不向外来者开放公民权，后者战时不征用平民，故而二者内部的平民势力并不足以挑战贵族，自然也没有严重的内部纷争。然而，斯巴达与威尼斯却因此失去了扩张的能力，毕竟若想使城邦在对外战争中获得胜利，足够数量的可供战时征用的平民是必备条件，也正是如此，斯巴达与威尼斯一直都局限在一个狭小的领土范围内。罗马的情况则与之相异，“罗马拥有庞大的人口并被投入了战争，结果，虽然罗马成就了一个伟大的帝国，但平民也有了无数机会发动叛乱”［13］220。可见，为避免内部纷争而削弱平民势力的做法意味着在扩张的机会上自断手足。

马基雅维利展示了一个崭新的权衡取舍，“欲建新共和国者，务必拿定主意，是打算让它像罗马那样扩张领土和实力，还是局限于狭小的畛域”［12］28。如果做出权衡取舍的标准在于寻求最大限度的稳定和持久，那么斯巴达和威尼斯式的小共和国则是应当的选择，但马基雅维利则认为共和国更要关心自身面对外部侵犯、控制外部环境的能力，即便这会要求共和国引入持续的内部纷争，但这是值得的［14］208-209。马基雅维利的这一判断基于他对于“时运”（fortune）的理解：

人间事变动无常，总有兴衰荣枯；许多事情纵使没有理性的引導，却有必然性促你完成。所以，即使共和国的制度使它不事扩张，却有必然性促其扩张，这会逐渐毁坏它的基础，使它很快覆亡。［12］29

即便共和国的创立者并不将扩张设定为共和国的目标，国家也会在“时运”的冲击下面对外部挑战，这是所有共和国都需要面对的必然性（necessity），任何旨在闭关自守的政治都会失败。此外，对内部稳定与对外扩张并重此种“一人骑二马”的国策，马基雅维利亦表达了抵制：“既然人们无法保持事务之间的平衡，也无法恰当地保持中庸之道，那么在为共和国创立制度时，就必须看重更加荣耀的方面，在设立制度时假定，必然之势肯定引导它进行扩张，如此方可保住它已经获取的东西……应当采行罗马的制度，而不是另一些共和国的制度，因为我不相信能在两种方式之间找到一条中庸之道；对于人民和元老院之间出现的不和，只能予以忍受，将其视为取得罗马的为业所必要的弊端。”［12］29

任何希望在两者之间保持平衡的观点都忽视了一个前提：“时运”会不断地向统治者发起挑战，统治者唯有充分地运用自身的能力（即马基雅维利所谓“德性”，virtus）［15］39，才能面对充满“必然性”的现实政治世界。具有强大德性的统治者能够更好回应外部挑战，实现对“时运”的征服，以生存和安全作为首要目标，这就是政治世界的本质［16］54-55。面对充满“必然性”的世界，马基雅维利笔下的罗马选择了纷争不已但却更加荣耀的道路，也正是在这个意义上，直面现实政治“必然性”的马基雅维利是现代的第一位政治思想家。

但在卢梭的政治理论中，“必然性”似乎消失了，比起对外扩张与征服，卢梭更在意内部的和谐与稳定。马基雅维利笔下的罗马与斯巴达相对立，而卢梭笔下的罗马和斯巴达似乎没有太大的区别。在《论科学与艺术》中，卢梭就将“处于贫穷和无知时期的罗马”与斯巴达一起，作为理想政治的典范［3］17-18；在《爱弥儿》中，卢梭将罗马与斯巴达的教育都归类为公民教育［9］上，10-11；在《论波兰政府》中，卢梭将罗马的努玛与斯巴达的莱库古并称为古代真正的立法者［11］6-11；在《斯巴达共和国与罗马共和国之对比》（ Parallèle entre les deux républiques de Sparte et de Rome ）中，卢梭指出二者拥有共同的骄傲（fierté）、风尚（murs）与准则（maximes），尤其是对祖国的热爱，这是两个共和国最值得注意的特征。与马基雅维利不同，卢梭将罗马与斯巴达相提并论。

此外，马基雅维利为内部纷争辩护，但卢梭明确反对内部纷争，认为派别斗争导向共同体的解体，因其意味着公意被派别的个别意志压制，“公意永远是稳固的、不变的而又纯粹的；但是它却可以向压在它身上的其他意志屈服”［6］133，个体将派别的利益置于公共利益之上，公民之间紧密的社会关联与有机的结合灰飞烟灭。事实上，马基雅维利的学说基于对现实政治的冷峻观察，在马基雅维利学说的映射下，卢梭的学说显得理想化与古派。马基雅维利认为斗争与纷乱才是人世间政治的常态，而卢梭认为这种常态顶多是一种败坏到极点了的“新自然状态”［7］120-121；马基雅维利认为扩张意味着荣耀，而卢梭认为扩张会导致社会纽带的松弛与国家的解体。可见，即便马基雅维利比卢梭早两三百年，但在共和主义的问题上，却不如卢梭古派。

另一位不如卢梭古派的卢梭先驱者是孟德斯鸠。在共和国的问题上，孟德斯鸠作出了出色的阐发，并且对共和主义理论作出了符合时代变迁的新调整。他在《论法的精神》中区分了三种政体——共和政体（包含民主共和国与贵族共和国）、君主政体与专制政体，并指出：

“共和国从性质来说，领土应该狭小；要不这样，就不能长久存在。在一个大的共和国里，因为有庞大的财富，所以就缺少节制的精神；许多过分巨大的宝库都交由单独的个人去经管；利益私有化了；一个人开始觉得没有祖国也能够幸福、伟大和显赫；不久他又觉得他可以把祖国变成废墟以获致一己的显赫。

在一个大的共和国里，公共的福利就成了千万种考虑的牺牲品。”［17］124

共和政体只适用于小国，否则共和精神就不能长久维持，公民之间的社会纽带会松弛。卢梭的观点与孟德斯鸠一致，理想的共和国只能是小国。然而，孟德斯鸠的态度是，既然共和国只适用于小国，那么在大国的时代，共和国就应该退出历史的舞台。孟德斯鸠认为，“疆域的缩小或扩张都会变更国家的精神”［17］126。既然大国成为现代普遍的政治体形式，那么共和国将不再适用于现代世界［13］366。

此外，在《罗马盛衰原因论》中，孟德斯鸠论说罗马共和国衰亡的原因：第一，随着罗马疆域的扩大，军团超出了罗马所能掌控的范围，在外驻扎的士兵丧失了公民精神，疏远罗马，民众也拥戴手握重兵的将领，元老院失去了权力；第二，随着罗马的扩张与公民权的扩散，罗马的公民们不再具有同样的文化与生活方式，自然失去了对罗马的爱国之情［18］48-51。因此，孟德斯鸠得出结论：

“罗马的法律后来已无力统治共和国，这是千真万确的事情；但下述的情况却是一件人们永远会看到的事情，这就是使一个小共和国变成大国的好法律，在这个国家扩大的时候，对它就不方便起来了：因为这些法律的自然作用是造成一个伟大的民族，却不是统治这个伟大的民族的。”［18］51-52

孟德斯鸠同意马基雅维利的观点，即罗马的共和制度具有扩张的潜力，但孟德斯鸠并不认为此种共和制度能够随着罗马的扩张一直维持下去。孟德斯鸠对罗马历史叙事的改写展示了他要将共和制度限制在小国的决心，即便他承认共和制度能够造就大国，但却否认其能够治理大国。这样，孟德斯鸠便将共和制度从历史的舞台上请下，放进博物馆之中了［19］113-114。这一观点不能被卢梭接受，卢梭知道时代前进的方向，但他还是选择坚守古派观点。卢梭显得十分独特。

历史的车轮向前行进近百年，革命后的法兰西思想家必须要对法国大革命做出恰当的反思，并且重新思考卢梭的思想，以整顿革命后法国的政治秩序。法国大革命后，许多学者纷纷从卢梭转向孟德斯鸠，开始对卢梭式理想政治的一个基本前提——自由与平等是兼容的提出异议［20］7。如前所述，在卢梭式的理想政治体中，平等是维持公民间紧密社会纽带与政治自由的基本前提，不平等会导致严酷的奴役，而一些后革命时代的思想者开始产生怀疑——卢梭的这一教导是否适用于现代世界？在这方面作出最系统思考的当属托克维尔。

孟德斯鸠主张君主制与自由存在共存的可能性，强调贵族等级对王权的制约作用，认为贵族作为社会的“中间力量”可以限制王权的随心所欲［20］18-27。复辟时期的保皇派接过了孟德斯鸠的旗帜，主张在革命后的法国恢复贵族等级以重新组织一个自由的社会，否则身份平等会使得社会无力抵御王权的侵扰，自由与平等不能相容［20］第二章。复辟时期的自由主义者则认为，重建贵族已不可能，诸如普洛斯佩·德·巴航特（Prosper de Barante）等知识人主张创建一种相当于旧制度贵族的新中间力量。以上就是托克维尔所面临的思想传统，他要系统讨论平等与自由的关系［20］92-93，116-117。

托克维尔的基本观点是，身份平等是历史发展的趋势，不可阻挡，“我深信，我们正在被我们的法律和习俗不可抗拒地引向几乎完全的身份平等，对这一点我抱有世上最确定的信念”［21］56。面对这一崭新的社会状况，他指出，需要注意出现专制（despotisme）的危险倾向。托克维尔提醒道，“身份平等”不仅不会阻碍专制政治的出现，还会在某种程度上促进专制政治的出现，为专制政治准备好供其生长的社会土壤，“在展现于眼前的民主时代，个人独立和地方自由将永远是艺术作品，而中央集权化则是政府的自然趋势”［22］926。平等导向专制的机制应当从两个角度展开分析，而“个人主义”（individualisme）则是理解这两个角度的要害：

“个人主义是一种只顾自己而又心安理得的情感，它使每个公民同其同胞大众隔离，同亲属和朋友疏远。因此，当每个公民各自建立了自己的小社会后，他们就不管大社会而任其自行发展了。”［22］686

“个人主义”与“利己主義”（égosme）不同，后者言说的是个体欲望泛滥、自我中心的状态，而“个人主义”特指个体对“小社会”的关心与对“大社会”的冷漠。托克维尔和卢梭一样，认为对公共利益的冷漠是导致专制的主要原因。但托克维尔明确指出，“个人主义”这种心态，“是民主主义的产物，并随着身份平等的扩大而发展”［22］687。对此，卢梭或许不会同意。

托克维尔此论的原因有二个：一是由于身份平等所导致的社会“中间力量”的解体；二是公民丧失了得以达成自发集体行动的紧密社会关联，地方行政机构的消失与独立多样的地方生活的消逝解除了中央权力扩张的所有边界［23］109-119。这显示出孟德斯鸠以及复辟时期的政治论战对托克维尔的巨大影响，后一个逻辑则显示出卢梭对托克维尔的影响（有学者认为，卢梭让托克维尔认识到了“人类精神的败坏、奴役状态与焦虑的令人绝望般的产生”是极其危险的）［24］171，托克维尔用卢梭的逻辑反驳卢梭。在民情层面上，身份平等使得民主时代的个体既自负又软弱［22］924，在无限可完善性（perfectibilité）观念与无限的进取欲的支配下［22］586-607［23］35，他们为泛滥的欲望所困扰，并将其他公民视作必须战胜的敌人［22］925；面对庞大的中央权力深感无力的他们最终丧失了人之为人的主体性，甘愿向专制者奉送他的自由［22］920-924，“在奴役之中享用平等”［22］685。

熟悉卢梭的读者几乎马上就能反应过来，托克维尔论说的后一逻辑几乎就是卢梭在《论人与人之间不平等的起因与基础》中展示的“新自然状态”的翻版，因此托克维尔学说真正的创新之处并非在此。托克维尔的独特洞见在于，他认为卢梭对不平等的批评在本质上也应当被视作对平等的批评，平等也有可能因为瓦解社会关联而成为自由的敌人。因此，托克维尔质疑的不是卢梭政治理想的核心——紧密的社会关联，而是质疑卢梭实现政治理想的手段——平等。托克维尔认为，平等对实现卢梭的理想恐怕有害无益，在平等的问题上，卢梭最好放弃他的古派立场，毕竟人类历史进入到现代，一个多元有别而非同质的社会也能通过结社的方式保障政治与社会自由。

作为复辟时期的自由主义者，贡斯当也对此处的论题作出了贡献。贡斯当曾做出有关古代人的自由与现代人的自由的著名区分：“古代人的目标是在有共同祖国的公民中间分享社会权力：这就是他们所称谓的自由。而现代人的目标则是享受有保障的私人快乐；他们把对这些私人快乐的制度保障称作自由。”［25］78

贡斯当明显在回应卢梭，“这位卓越的天才把属于另一世纪的社会权力与集体性主权移植到现代，他尽管被纯真的对自由的热爱所激励，却为多种类型的暴政提供了致命的借口”［25］79-80。卢梭并非不知道现代人有对自由的独特偏好，但他还是坚定地支持一种古派的自由观点，即共同分享权力的政治平等以及建立在此基础上的紧密关联。贡斯当认为，卢梭忽视了古今有别：

所有古代的共和国都局限于狭小的领土上……疆域狭小的一个必然后果就是，这些共和国的精神是好战的。……现代社会为我们提供了一幅全然不同的景象。今天，最小的国家也比斯巴达或长达5个世纪的罗马大得多……一个商业替代战争的时代必然会到来。我们已经进入了这一时代。［25］73-74

古今有别意味着，卢梭的古派观点不仅无法在现代通行，反而会导致严重的后果，甚至被用来为暴政辩护。依照贡斯当的说法，卢梭本可以像孟德斯鸠那样，在理论上为商业大国做准备，只可惜卢梭并没有选择这一条理论进路。我们将在本文的第三部分看到，卢梭自然有他的理由。

三、卢梭的坚持

在卢梭的古派政治图景中，公民的社会纽带与有机结合是他最关注的事情。正是为了保障这一点，卢梭推出了看起来颇为古旧的共和国设计。关键的问题是，卢梭为什么认为只有一个贫穷无知的、没有纷争的、公民平等的、不事扩张的小共和国才能实现个体的有机结合，个体的有机结合遵循着怎样的逻辑？显然，这涉及到卢梭对人性的根本设想。正如《忏悔录》所说，卢梭的政治理论以“历史的伦理学”为前提［26］下，526。在卢梭看来，正是因为人性的某种特征，个体间的有机结合才仅能存在于一个高度同质化的小共和国。

卢梭对“自尊” 在卢梭的学说中，“amour propre”是一个与“amour de soi”相对立的概念。“amour de soi”言说泛指意义上的“自爱”，是超越具体个人、具体感情色彩的普遍化的、对自我的爱护照料。而“amour propre”指涉非泛指意义的、离开个体自身而返回到自身的、具体的爱，中文有“自恋”“自尊”“自私”“属己之爱”等多种译法，本文采用“自尊”这一译法。 （amour propre）的讨论应当成为我们考察的重中之重。卢梭在《论人与人之间不平等的起因与基础》中认为，人类天生所具有的两种自然的情感是“自爱”（amour de soi）与“怜悯”（pitié），其中，“自爱”保证人类对自我保存的关注，犹如野蛮人照顾自己的衣食起居一般，“自爱始终是很好的，始终是符合自然的秩序的”［9］上，289。而当独立隔绝的自然状态无法维系、人类为着相互生存必须走到一起时，人便开始在意自己在他人眼中的形象，“人们一开始互相品评，尊重的观念一旦在他们的头脑中形成，每个人都认为自己有权利受到尊重”［7］94。如此，人类便从他的“自爱”逐渐发展出“自尊”。人类对自我利益的期许不再仅限于衣食起居等自我边界内的需求，而开始扩展至自身之外，希望获得他人的关注、肯定与赞许，而一旦无法获得别人的认可，便会感到受轻视、没有得到应有的尊重，甚至被激怒。如果发现自己没有获得的尊重却被别人获得了，人的消极情绪便会更甚，自尊心“促使我们同他人进行比较”［9］上，291，甚至产生了一种“硬要别人先关心我们然后才关心他们自身”［9］上，291的偏执心理。为了补偿自己没有获得的尊重，人便开始脱离自己的真正需求，“不能不憎恶一切超越我们、压低我们、压制我们的东西”［27］130，在内心中视他者为敌人，“他要同他们比较，他要同他们竞赛，同他们竞争，他要妒忌他们”［9］上，292，到處钻营只为显得自己比别人更加优越、显得自己高人一等，甚至“希望所有的人都爱他”［9］上，292。为了打造光鲜亮丽的“表象”，为了战胜虚幻的敌人，他出卖自己的自由，甘愿钻进别人打造的装点着花环的镣铐之中，看起来具有很高的经济、政治或社会地位，但其实并不幸福。这就是我们所看到的人类“虚荣心”（vanité）的根源，也是卢梭在《论人与人之间不平等的起因与基础》中展示的人类败坏的历史叙事［7］93-94，100，118，122-123［28］42-43。如此：

“生来彼此为敌，只能从他人的不幸中找到自己的好处，这时良知变得微弱，就会被其他狂热的激情扑灭，在众人的嘴里简化作一个用以彼此蒙骗的字眼。人人假装愿意为了公共利益而牺牲个人利益，人人在撒谎。谁也不想要公共利益，除非它与个人利益相适应。”［28］43

卢梭清楚地看到，引导个体走向自身之外、开始观照他人的自尊能够导向一种变态的虚荣心理。在虚荣心的支配下，个体试图战胜他幻想中的敌人，以满足自己膨胀扭曲的自尊，在这个意义上，自尊似乎是卢梭理想社会图景的敌人，因为虚荣的个体不可能与他人建立真正紧密的关联。但提请读者注意的是，自尊还有另一个面向，即便学人对这一面向关注不多，但其却是理解卢梭式理想政治何以可能的前提［4］33-36［29］201-203。事实上，自尊本身仅仅意味着个人离开自身而返回自身的自我爱护，其实现有两种路径：一种是在个体离开自身的过程中与他人对抗为敌，其结果就是虚荣，这一路径就是卢梭在他的著作中反复提及的“文明批判”；另一种则是在离开自身的过程中与他人结合为友，其结果是“自豪”（orgueil），“自豪”不仅不会毁伤社会关联，反而是紧密的社会关联得以达成的唯一可能。在《科西嘉制宪意见书》中，卢梭作出了系统说明：“‘虚荣……只不过是‘自私心的两个分支之一。我这个话，需要解释一下。对毫无意义的事物给予过高的评价，是产生虚荣心的原因，而对本身是美好和伟大的事物给予过高的评价，则是产生自豪心的原因……与‘虚荣心相比，‘骄傲心是更接近人的天性的，因为它将使人们向往真正值得尊重的事物，从而使人们自己激励自己。反之，虚荣心所关注的都是一些毫无意义的事物，所以它是一己之私的个人偏见的产物……由于世间再也没有什么事物比民族的独立和强大更美好，所以，开创国基的人民是很自豪的。” ［30］51-52

可见，卢梭对自尊所可能导向的自豪在政治中的作用有多么高的评价。由于这一要点对本文的论证十分关键，同时仍没有得到足够重视，不妨再举两处文本证据。且看《政治经济学》中的一处文本，“一切最高尚的道德行为都产生于对祖国的爱；这种把强烈的自尊心与美德结合在一起的活跃的感情，将使道德获得一种新的力量，使它成为种种激情之中的最崇高的激情”［5］21；再看《爱弥儿》中的一处文本，“把这些观念加以扩充……你就可以发现自爱之心为什么不能成为一种绝对的情感，而要在伟人的心中变为骄傲，在小人的心中变为虚荣”［9］上，292-293。可见，卢梭认为，只有将自尊朝向的方向从虚荣扭转至自豪，方能在根本上杜绝结合者变成在虚荣中走向奴役的软弱的布尔乔亚（bourgeois），真正成为具有爱国主义情怀的、对共同体有强烈认同的公民：

每一个真正的共和主义者一吃了母亲的奶，就深深怀着对母亲的爱，即：爱法律和爱自由。这种爱将贯穿他的一生。他心中只有他的祖国，他是为祖国而生的；他一旦孤独无依了，他就什么也不是了；一旦没有祖国了，他也就什么也没有了；他虽然没有死，但比死还难过。［11］22

显然，作为卢梭理想政治图景的基础，公民之间有机关联的前提就是健康的自尊所导向的自豪，即个体在离开自身的过程中与他人结合为友而又回到自身对友谊共同体产生认同的心理趋向。正如罗尔斯所言，这一点非常重要，如果否认自尊的这一面向，那么读者便会认为卢梭实际上并没有为他的理想政治提出任何逻辑通畅的解决方案，理想的政治社会将会变得不再可能［29］203。如果缺少了“自尊—自豪”这一逻辑链条，卢梭的公民教育与紧密关联的公民共同体看起来便会难以把握。但事实上，卢梭已经为他的政治理想准备好了人性方面的基础。

那么，“自尊—自豪”的逻辑如何导向卢梭那同质化的小共和国理想，这一机制为理想政治的可能性设定了怎样的边界？在《社会契约论》的日内瓦稿本中，卢梭论述在政治社会刚刚建立时，由于人类刚刚从《论人与人之间不平等的起因与基础》中所描写的“自然状态”中脱离出来，人最初的“自然自由”（liberté naturelle）并不利于政治社会的组织：“这种完全的独立状态和这种无羁无绊的自由，尽管同远古的天真状态依然联系在一起，但最终竟成了一大坏事，不利于我们优秀才能的发展，不可能构成整体各部分之间的联系。”［31］163-164

人并非自然的政治动物，人在“自然状态”中的禀赋之所以不能胜任组建政治社会的要求，其原因有二个：第一，自然没有为人赋予与他人相处的技艺，即便人对他者有基本的怜悯，但由于不具备分辨自我与他者的理解力，导致“我们在某些点上互相接触，但在任何一点上都不互相结合”［31］164；第二，更麻烦的是，由于每个人自然的自我保存倾向，因此盧梭断言：

“个人的利益不仅不能与大家的利益相结合，而且，在事物的自然秩序中，它们反而是互相排斥的。社会的法规是一种枷锁，每个人都想把这副枷锁加之于别人，而不加之于自己。”［31］165

这就是组织政治社会的根本难题，政治社会作为一种枷锁在本质上是反自然的，国家作为人造物并不具备任何自然基础，也正是因为这一点，如前文所展示的那样，卢梭在《社会契约论》中才会反复提醒他的读者，将个体从个别意志的层面提升到公意是一项多么艰巨以至于稍有不慎就会随时失败的事业。因此，既然自然没有为人性准备创制政治的技艺，那么就需要神一般的“立法者”（législateur）利用人类的“可完善性”（perfectibilité）［7］60-61去创造政治的人格——从“人”变为“公民”。在这项事业中，政治社会所能依赖的全部人性基础就是非自然的自尊，因此自尊的边界在哪里，即人在离开自身进而达致他人的能力有多大，政治社会的边界就在哪里，这是卢梭学说的必然推论。

除了自尊的能力这一因素外，卢梭认为自尊的需要也应被考虑。

卢梭论说，个体的欲望越大，他就越需要与他人联合以满足自己的欲望，他离开自身达致他人的能力也就应当随之增长，即，个体的欲望越大，自尊的需要也就越大，自尊的能力也就应当越大，反之亦然。

但卢梭敏锐地指出，自尊的能力是有限度的，人不可能无限地通达他人：

“他的力气和大小，是有一个由自然规定的他无法超越的限度的。不论从哪方面看，他都发现他的本领是有限的，他的生命是短促的，寿数是有限的；他的胃不可能因为他的财富增长便随之扩大；他的欲望枉自增加，他的享受是有限的；他的心，同其他东西一样，是受到一定限制的，他享乐的能力始终是那个样子；他想拔高自己，根本不可能，他始终是那样一个小个子。”［32］49-50

人享受的欲望是有限度的，同样地，人保证自己享受欲望的能力也是有限度的，这几乎是所有人都知道的常识，卢梭将其作为自己推论的依据。如此，既然人不可能无限地通达他人，国家也应当局限在一定的边界之内：“为了使国家能够存在，就必须增加它的欲望的活跃程度，以弥补它的行动的活跃程度不足。它的力量减弱多少，它的意志就必须增强多少：这是大自然在人类社会之间确定的自己保护自己的法则……小国之所以比大国更有活力，其原因就在于此，因为一个国家的活跃程度，并不随国土的扩大而增加；国家愈扩大，它的意志将随之衰弱，行动将愈加迟钝。这个背负着自身沉重负担的大躯体，终将日益衰败，陷入萎靡不振的状态，一天天走向消亡。”［32］51-52

至此，我们可以看到，卢梭为什么支持小国了。国家规模小，人口少，这符合人的自尊的能力边界，小国能够保证个体之间充分地感受彼此，通达彼此，培养充足的自豪，进而构建有机体，使得社会契约与卢梭式理想政治变得可能。从这个意义上来说，卢梭试图使其对理想政治的想象符合人性与人的能力禀赋。但我们还要追问，假如卢梭突破了他那看起来十分古派的政治设计，规划了一个扩张的、内部有所纷争和不平等的商业国家，这在他的理论体系中会导致怎样的后果。

几乎马上就能想到，一个扩张的、内部有所纷争和不平等的商业国家一定不是一个同质的国家，这意味着个体之间无法深度地感受彼此，而感受进程的中断致使个体之间不再“透明”（transparence），没法充分地通达彼此，便只能通过“表象”（paratre）理解他人：第一，个体会运用自己的“想象力”（imagination）去想象他们无法感受的人，代价就是产生许多“幻觉”（fantasy）；第二，个体会运用“理性”（reason）去评判他们没有真实感受的人，代价就是变得虚伪与冷漠。最终，个体越努力地理解别人，离别人的“存在”（être）反而越远。进而，自尊会蜕化为虚荣，想象力会被败坏，理性也变成了暴政，人们轻易地被他人的评价、社会的舆论、肤浅的荣誉与轻浮的利益所引诱，自愿地带上了镣铐与枷锁，以为如此便能过上幸福的生活，却不知为着保住这拼命得到的所谓地位而必须整天汗流浃背，在与他人的互相比较中焦虑万分，惶惶不可终日，人类原本鲜活饱满、善良体贴的心灵变得一片荒芜。真正崇高的事物却只能被浮华的外表窒息，本来应当相互交好的同伴却变成了在竞争中必须要战胜的敌人，本来应当淳朴和善的政治却在不平等的倒错秩序中腐化溃烂，这就是卢梭向所有人展示的，那个走向败坏的人类历史的绝望终点［7］117-124［32］55-56［9］上，74-83［33］18-20［27］140［34］1-9。

故而，我们便能理解卢梭坚持他那看起来十分古旧的政治设计背后的缘由了。他对自己的逻辑有足够的自信，因为他的推论建立在常识与自我发掘的基础上，这使得他认为自己的理论是足够真实的。在卢梭心目中，一旦背离了人性的常识与对自我的发现，任何政治理论都会导致对人的奴役与剥削，这也是他的学说显得十分独特的原因。

当我们的考察进行到此处，或许会发现，卢梭那看起来十分古旧的政治理论其实有一个现代的内核，古派的立场背后隐藏着激进的现代个人主义前提，这使得卢梭与真正的古典共和主义者们划清了界限，这也是笔者将卢梭的政治理论称之为“古派”而非“古典”的原因。卢梭的学说仅仅有古典风格的派头，而没有古典风格的精神实质。进一步而言，卢梭学说正是因为有以下两个激进的现代个人主义前提，才会导致他描绘出了古派的政治蓝图。

第一，人不是自然的政治动物，因此人在自然意义上的幸福与他人无涉。但是由于某种历史机遇，人必然要和他人一起生活才能够实现自我保存，这就意味着如果想要组织任何政治社会，就必然要用强大的人为手段凝聚起整个社会，就像前文展示的那样，还要对政治的权利与义务进行详尽甚至繁琐的推理，以保证政治方案的可行：

“人体的组织是大自然的作品；国家的组织则是人工的作品。延长自己的生命这件事并不取决于人；但是赋给国家以它所可能具有的最好的组织，从而使它的生命得以尽可能地延长，这件事可就要取决于人。” ［6］112-113

卢梭式共同体之所以看起来单调甚至有些严酷，就是因为卢梭不会容许政治社会中的任何要素重新唤醒个体心中那根植于自然的、单纯对于自我的关爱与照料之心。但事实上卢梭自己也非常清楚：“无论谁想消灭大自然，那纯粹是徒劳的；它在人们最料想不到的地方又获得了新生；人失去的独立躲藏在许多社会里。在自身的动力推动下，这些社会将随着它们的力量超过个人的力量而产生更令人害怕的冲突。” ［32］48-49

所以卢梭坦承，“假如我们想要建立一种持久的制度的话，就千万不要梦想使它成为永恒的吧……政治体也犹如人体那样，自从它一诞生起就开始在死亡了”［6］112。与传统对于卢梭学说理想主义面相的刻画不同，我们在卢梭思想中发现了一种对待政治极其悲观的态度，卢梭向读者宣告，人在自然的意义上不适合过政治生活，任何政治的努力最终都将失败［10］332。

第二，卢梭通过他的自然状态学说，不仅将政治技艺与政治潜能从人的自然中排除，一同被清理掉的还有在马基雅维利与霍布斯的学说中扮演核心地位的诸如荣耀（glory）、恐惧（fear）等政治的激情与欲望，这一工作带来了革命性的后果。人在自然的意义上，不仅不适合与他人共同生活，更麻烦的是，连想要与他人共同生活的强烈动力都不具备，即便卢梭保留了一种最低程度的怜悯，但由于不具有理智与良心（conscience），自然人的怜悯甚至无法区分自我与他者。

所以，卢梭在《社会契约论》的第一卷中，除了要证明他的设计蓝图是合法的（légitime）之外，他还要证明其是可欲的，用卢梭自己的术语讲，是“切实可行的”（sre），“我将努力把权利（droit）所许可的和利益（intérêt）所要求的结合在一起，以便使正义（justice）与功利（utilité）二者不致有所分歧”［6］3。卢梭认为，只有保证他的政治设计是可欲的，政治稳定才是可以期待的。共同生活真正可欲的东西是“道德自由”，此种更高的自律般的（autonomy）道德境界是个体能够从社会状态中得到的最大好处。在这个意义上，卢梭必然会寻求一个有机的政治体方案，因为只有一个有机的政治体，个体才能实现真正的道德提升，卢梭才能兑现其政治设计的承诺。

［参 考 文 献］

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［责任编辑 于光大］

Archaic Characteristics of Ancient Rome and  His Thought in Rousseaus Writing

LI Jian

Abstract： The political changes of ancient Rome， as the object of close attention of Western political thinkers， also attracted Rousseau's attention. Rousseau shaped an image of the Roman Republic as an ideal political paradigm， yet this image presented a strong archaism compared to his forerunners and later ones. Rousseaus insistence on Roman ideal politics and his archaic position reveals Rousseaus important judgment of human nature， and it is because of Rousseaus views on the issue of amour propre that his vision of ideal politics exhibits a strong archaic character. However， the archaism of Rousseaus program exists only on the surface. And although his political doctrine appears out of step with the time in which he lived， the core of his doctrine is modern radical individualism.

Key words： Rousseau Ancient Rome Archaic amour propre