亲亲尊尊视域下的“四法”流转——董仲舒《三代改制质文》篇历史哲学演绎

余治平

董仲舒传世文献《春秋繁露·三代改制质文》 篇中关于“四法”的四段文字①董仲舒：《春秋繁露·三代改制质文》，乾隆三十八年聚珍本影印，上海：上海古籍出版社，1989 年，第43 页下。下引该篇，皆不出注。，苏舆《春秋繁露义证》指出过，“惟四法一节，乃纬家说，疑为羼入”②苏舆：《春秋繁露义证》，钟哲点校，北京：中华书局，1992 年，第184 页；第213 页。，即该篇最后从“四法修于所故”到“非圣人孰能明之”的全部文字，绝非董子亲撰。钟肇鹏《春秋繁露校释》 案：“苏注释黄震之疑，是也。然苏疑篇末四法一节乃纬说羼入，不知董子学术思想实纬学之理论基础，故纬说尝用董子之言，正见其一脉相承”③钟肇鹏主编：《春秋繁露校释》（校补本）上册，石家庄：河北人民出版社，2005 年，第423 页。，指其来自谶纬之书拿不出证据，则概为推测，可置之不理。但其沿袭董天工《春秋繁露笺注》 而误指篇末“主天法质而王”“主地法文而王”两节与之前的“主天法商而王”“主地法夏而王”两节的文字基本相同，只将“商”“夏”二字改为“质”“文”，则不实，是没有认真考察文字、缺乏内容研究的妄断。

董天工《春秋繁露笺注》 曰：“疑为重简，且《春秋》 主人，全未发明。似有阙文。其中不解句甚多，疑有错字。”④董天工笺注，黄江军整理：《春秋繁露笺注》，上海：华东师范大学出版社，2017 年，第109 页。全篇最后一句：“故天道各以其类动，非圣人孰能明之”，苏舆《春秋繁露义证》 则指因“时见于纬书”，而“疑非董子之文。”⑤苏舆：《春秋繁露义证》，钟哲点校，北京：中华书局，1992 年，第184 页；第213 页。桂思卓（Sarah A. Queen）《从编年史到经典》 称，包括《三代改制质文》 在内的解经编都“收入了有关《公羊传》 之不同部分的论著”，构成“拥有共同主题的文献片段”⑥[ 美 ]桂思卓：《从编年史到经典：董仲舒的春秋诠释学》，朱腾译，北京：中国政法大学出版社，2008 年，第90 页。。但其援引原田正己的观点而指出，在“文质”理论上，《春秋繁露》 第二十三篇与东汉文献《白虎通》 及《春秋公羊传何氏解诂》 的论述相似，表明“该篇不可能产生于东汉之前”。而“与董仲舒上呈武帝的第三个对策所阐发的三重循环论（the triadic cycle）及保存在其他文献中的董仲舒的论著所论证的双重循环论（the dyadic cycle）相比，《春秋繁露》 第二十三篇的历史循环论显然更为复杂。它涵盖了双重、三重、四重、五重及九重循环论。”因而她认为“与其说第二十三篇论述了董仲舒的观点，还不如说它表明董仲舒的众多后学的努力已使其先师之相对简单的理论复杂化了。”①[ 美 ]桂思卓：《从编年史到经典：董仲舒的春秋诠释学》，第93 页。于是我们大致可以推定，传世的《三代改制质文》 篇可能是已经吸纳了董仲舒本人著作、弟子对董仲舒理论阐发的记录、董仲舒后学论著的一个混合性文本。

一 “四法”：天、地、质、文

因为王朝建德的现实需要，汉初学者对“质文”话题表现出浓厚的兴趣，把不同学统体系的思想内容吸收、糅合在一个框架之内的要求也很强烈。公羊家尝试把阴阳、五行元素渗透进夏商、文质之法统，实现它们的有机融合。《春秋繁露·三代改制质文》 篇曰：“王者以制，一商一夏，一质一文。商质者主天，夏文者主地，《春秋》 者主人，故三等也。”孔子以《春秋》 为新制，而行“素王”褒贬赏罚之权柄职能，完成了汇合天、地、人于一统的道义建构。《白虎通·爵》 篇曰：“或法三光，或法五行，何？质家者，据天，故法三光。文家者，据地，故法五行。”②班固：《白虎通·爵》，《百子全书》（四），长沙：岳麓书社，1993 年，第3 516 页。天子王天下，是质治，还是文治，其倾向、风格、特征、内容、过程与效果均有不同。不过，治以质者，所依据的是天道，取法于天、地、人之三才，殷商法统、《春秋》 法统即属质家；治以文者，所依据的是地道，取法于木、火、土、金、水之五行，周王法统则是典型的文家。在亲亲、尊尊视域下阐发夏商文质四法道统的学理关系，有利于揭示四法概念、观念本身的丰富意蕴。

在《三代改制质文》 篇中，自然世界的天道阴阳之气所呈现出不同运行轨迹、特征，这必然要求人世王政、官制、立嗣、婚姻、冠戴、爵位等级、明堂、丧葬、祭祀、宗庙、服色、车舆、鼓乐、封禅各方面礼法能够有所区别。依据于天、取法于商而王天下者，商王治理天下依据于天道，所以便阳气旺盛，其品格大致为：亲爱他的父母，崇尚仁厚、朴实之德。商王一般立儿子为王位继承人，厚待同母所生的胞弟，其妾因为儿子的地位而显得尊贵。联姻成婚，夫妇行礼，伦常肇起。丧礼，夫妇则分别埋葬，死后不在一起。祭祀之礼，先奉献生腥之肉。宗庙里，夫妇的神主则按左右的秩序排列。商王所制定的爵位，分三等；给予士子的俸禄分为两级。商王建造天子祭祀上天的宫室，天子的太庙设计成圆形，所建造的房屋高大、威严、宽敞而又呈圆状。所用的祭器是圆形的，所用的玉器都有九分厚，串起玉器的绳子有五股，白色中掺杂着别的颜色。所穿的衣服，上面宽大一些；帽子高耸，而且也是圆的。銮驾的车盖应该显得高大、尊贵，它取法于日月星辰之天象，还悬挂着四个铃铛。奏乐要用平摆着的大鼓，舞蹈则采用干舞，舞蹈时的队列应该是圆形的。③“儛”，《春秋繁露》宋江右计台本、永乐大典本、武英殿聚珍本、卢文弨校本、凌曙《春秋繁露注》、苏舆《春秋繁露义证》、钟肇鹏《春秋繁露校释》同；周沩阳本、《两京遗编》、沈鼎新花斋本、王道焜本、程荣汉魏丛书本、王谟汉魏丛书本均脱“儛”字，改之。“锡舞”，指手执干盾的乐舞。凌曙《春秋繁露注》曰：“锡舞，盖干舞也。”《礼记·郊特牲》曰：“朱干设锡”，闽本、监本、石经皆作“朱干设钖”，郑玄《礼记注》曰：“干，盾也，钖，傅其背如龟也。”钟肇鹏《春秋繁露校释》案：“古代天子之舞，舞者执朱色盾牌，盾背用金属锡箔为饰，称为‘锡舞’。”“儛溢员”，即“舞佾圆”，指乐舞的队列排成圆形。凌曙《春秋繁露注》曰：“溢，与‘佾’同”，指群舞中的队列，并引《汉书·礼乐志·郊祀歌》曰：“罗舞成八溢。”《白虎通·礼乐》曰：“八佾者，何谓也？佾者，列也。以八人为行列，八八六十四人也。诸公六六为行，诸侯四四为行。”钟肇鹏《春秋繁露校释》曰：“每列人数与舞列数同。”祭祀的程序，要先献上牲畜的毛和血，然后才开始演奏音乐。公正地执行法令，但也不能告发尊者、长者，君王的亲戚犯了法，一般不要直接说出来，应设法为他们隐讳。①“正刑”，指执行刑法。“多隐”，即对亲者、贤者犯罪，则尽量为之隐晦，换一种方式行刑。殷商时代，重质，而轻文，于是，礼制道统以亲亲，而非尊尊，亲情重于礼义，仁爱大于刑罚。封坛之时，君王则应该站在上面的位置，以便与天之阳德、万物的质性保持一致。尽管立嫡于世子，但也还能够重视兄弟一伦，信任母弟，打开亲亲局面。②“封坛于尚位”，指举行封禅典礼时，君王当立于上位。“坛”，旧作“禅”。惠栋校“禅”作“坛”，从之。“尚”，王谟汉魏丛书本、董天工《春秋繁露笺注》作“上”。苏舆《春秋繁露义证》曰：“尚、上同。”

不同于商王，夏王治理天下则主要依据于地道，所以便崇尚阴柔之气。夏政之中的礼法系统，取法地道，主阴而生，尽管立嫡于孙，还能够顾及世子的感受，比较重视父子一伦，切实维护尊尊原则，文的法统特征尽显。而依据于天、取法于质而王天下者，依自然天道，重实质，而富有亲亲之仁心。凡是依据于天道、取法于质的王者，一般都阳气旺盛，亲爱他的父亲母亲，崇尚仁厚、朴实之德。一般都立儿子为王位继承人，宽待其同母胞弟，王位甚至可以传弟不传子，其妾也会因为儿子的地位而被尊重。君王依据于天、取法于质而取得天下、治理天下则要从阳道中得到启发，更多地遵循亲亲原则，尽管确立王位嫡传，但还能够信任同母之兄弟一伦，致力维护并加强血缘根基。依据于地、取法于文而王天下，人生于地上，人文灿备，尊尊之义则隆盛。凡是依据于地道、取法于文的王者，一般都崇尚阴柔之气，尊敬长者而讲究礼节。通常立长孙为王位继承人，但还能够宽待世子，其妾并不因为儿子的地位而享有尊贵的名号。祭祀奏乐则悬挂着鼓，舞蹈则采用大型舞蹈，舞蹈时的队列应该是长方形的。其“用万儛”，指舞蹈采用武乐干舞的规格。这是“四法”系统中主地、法文而王的基本礼法要求，其依照尊尊原则，礼乐繁盛，文明程度高，王位传孙，却还依然厚待世子，未封夫人的妾，也不会因为儿子的尊贵而自显尊贵。

二 是循环论，不是进化论

《三代改制质文》 篇所呈现出来的商、夏、质、文四法循环是一种历史哲学，而不是简单的一部上古史，它所完成的是一种哲学叙事，而不是一种历史叙事。“四法”系统以既有的夏、商历史叙事为基础，但又不局限、不拘泥于现成的史实，毋宁有一定的形上高度，不就事论事，不在某个具体朝代里发现问题和分析问题，而是抽象地议论历史上的人、事、物之共性特征，致力于发现他们的普遍意义与核心价值。并且，该篇先设定出一个框架结构，分别追寻其所“主”、所“法”、所“立”、所“字”、所“葬”、所“爵”、所“制”、所“衣”、所“冠”、所“銮”、所“乐”、所“舞”、所“刑”、所“位”等，然后再注入相应的时代内容，但又没有使系统显得干瘪、苍白，因为它们都有实实在在的礼法条目支撑。历史上曾经出现过的夏、商王朝，不仅分别被赋予了文、质特征，并且还各自被糅合进了阴、阳之道。主天者，法商，其道进阳；主地者，法夏，其道进阴；主天者，法质，乘阳而行；主地者，法文，得阴之助。于是，王朝与质文特征、与天道阴阳相辅相成，抽象化了的质文、天地、阴阳与具体的生活事件或礼法仪轨交织、融合在一起，感性现实中有了普遍的哲学要求，抽象的形上道理中也不乏感性的历史真实。司马迁《史记·太史公自序》 中，孔子曰：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”③《史记》卷130《太史公自序》，北京：中华书局，1982 年，第3 297 页。不尚空洞、玄虚、纯粹的坐而论道，而讲求通过可感可触的实事案例挖掘出永久真理，中国历史、儒家哲学的基本叙事风格从这里可以窥得一斑。《春秋》 一书堪称融合事与理、形下与形上，而让王化之道在最平凡的生活事件中获得更为有效呈现的典型。“四法”系统应该算是一部中国版的《历史哲学》 。

“四法”系统呈现出中国历史哲学的一个基本特征就是，政治被伦理化，同时历史也被伦理化，自然宇宙也被伦理化。伦理成了一只吞噬力特强的大口袋。公羊家亲亲、尊尊的原则释放出巨大的涵摄力，殷商政权、自然之天、质统、阳道一律被赋予“亲亲”“质爱”“仁朴”的美好善行。同样，有夏一代，自然大地、文统、阴道则一律都被注入“尊尊”“义节”或“礼文”的道德品格。取法于商者，能够坚持“亲亲”之道，还没有走出血缘关系的范围，希图用仁爱、爱人的原则处理好一切人事问题，能够顾及父子之情、兄弟之情、夫妻之情、长幼之情，所以显得原始、单纯而拘泥；而取法于夏者，则能够恪守“尊尊”原则，开始懂得君臣之义、朋友之义、群己之义，知晓国族之大体，进而能够阐发出天下之义，人间最普遍、最深刻的公道精神。这显然应该是人类生活的一大进步，也是人类思想的一大进步。

然而，“四法”系统必须是一个密封的循环系统。如果按照天、地、文、质的逻辑推演下去，则必然产生这样一个更为复杂的问题：前面的夏代都已经“尊尊”了四百年之久了，而后起的殷商为什么却又退回到“亲亲”呢？答案似乎只能是：董仲舒的历史哲学应该被理解成一种循环论而不是一种进化论。无论是阴阳互生互转，五行轮回，还是文质替换，亲亲与尊尊相推，以及天、地、人三才，外加阴阳五行七元素所组成的“十如更始”本体哲学，都是指向循环往复、终始转移的。这其实也很好地诠释了儒家二元创世理念和阴阳五行宇宙范式。

“四法”流转的过程中，蕴含着丰富的人类学内容，并且因为差异而饱满充实，颇值得我们进一步挖掘。商、夏、质、文四法流转，由于所主对象不同，新王或取法于商，或取法于质，或取法于夏，或取法于文，其在阴阳、德行、立嗣、冠礼、婚礼、丧制、祭礼、宗庙神主、爵位等次、士品、郊宫与明堂建制、所造房屋形状、祭器与祭品要求、衣服制度、銮驾规格、乐舞度制、奉献程序、刑罚特质、封禅主位等各个方面都呈现出一定的区别。即便在法商与法质之间、在法夏与法文之间，也存在着一定的差异。正是这些区别或差异才构成了丰富的政治史和人类文明史，它们也往往既是新王必改制的理由，又是新王必改制的结果。可以说，“四法”系统在一定程度上还原了人类生活的原色。君王传承王位时，法商、法质者则立子，而法夏、法文者则立孙。推崇天道、阳道则立子，推崇地道、阴道则立孙。天主阳，父系亲缘强盛，子阳之气多旺，所以立子可助推王者之事功。一旦地主阴，母系亲缘强盛，子阳之气多亏，故往往立孙以补其缺。在作为一种成年仪式的冠礼上，主天法商者在为儿子取名时，可“字子以父”；而主地法夏者则“字子以母”，这种差别恰恰就是催生质文性质相异的动力。而在婚礼上男、女饮食“对坐”与“同坐”的区分，以及丧礼上男、女“别葬”或“合葬”之不同，则折射出天地阴阳之道的高下限制与尊卑划分，生动地反映出文明初成之时，人们的生产生活方式和最基本原始的思维方式。①支撑“四法”系统的是丰富的礼制规定，如新王夫妇在宗庙神主牌位中的昭穆位置，爵位等次是三等还是五等，士品级别是三还是二，銮驾有盖无盖与垂銮的数量，乐舞用鼓的要求与舞蹈的队形，在保证公正执法前提下为具有血缘关系的亲人做出适当的隐讳与赦免，所主、所法不同，则所持、所行必异。而祭礼用品、郊宫与明堂建制、所造房屋形状（圆形、方形、椭圆形等）、祭器与祭品的要求、衣服制度、奉献程序、封禅时的主位等，则都不失为儒家礼学、儒家宗教学的生动内容。难能可贵的是，儒家恰恰能够正视这种差异并以之为现实基础，提出治理方案，着力建构出友善的、德性化的社会秩序。

三 可靠根据：天道阴阳，天授异象

以阴阳释文质，构成“四法”系统的一大特色，进而能够把“四法”纳入更大的天道逻辑之中予以考量，能够陡然使“四法”获得一种绝对性、可靠性乃至终极价值。“主天者法商”与“主天者法质”，虽同进阳道，但肯定不在同一个层面上。“主地者法夏”与“主地者法文”，虽同进阴道，而在意义、功用和最终效果上也绝不会完全等同。质区别于文，文区别于质，并且前质又区别于后质，前文又区别于后文。新王即位，无论是法质而王，还是法文而王，应当分清具体的历史境遇、制定并遵守不同的礼制内容，千万不能笼统宣称自己法质或者法文。

那么，“四法”道统运行的频次，究竟是一商、一夏、一质、一文四次一轮转，还是只要一商一夏地流转下来便可以自然呈现出质、文之特征了呢？从“四法”之名称、祭祀之物品与规格、郊宫和明堂之建制、君王所佩戴玉器之厚度、衣服和首服之体例、封禅之主位等内容来分析，显然应该可以说是一商、一夏、一质、一文四者流转，轮回呈现，共同作用，所以才有“王者之制，一商一夏，一质一文”之说。①至于《说苑·修文》所说：“商者，常也。常者，质，质主天。夏者，大也。大者，文也，文主地”，把商、夏之朝代名称作了一番十分具有“文艺腔”的理解和诠释，则难免有望文生义、隔靴搔痒之嫌，显然不符合《三代改制质文》后文所谓“四法修于所故，祖于先帝”之说。参见刘向：《说苑·修文》，《百子全书》（一），长沙：岳麓书社，1993 年，第685 页。

“四法”之中，又渗透着公羊家天人感应的观念。给凡俗的人事现象披上一件神圣的外衣，为现实的帝王政治添上一抹天道的光环，是汉代诸多儒生的习惯性做法，几乎已经成为当时的一种社会共识。司马迁在总结、介绍邹衍学说的时候，就说过“五德转移，治各有宜，而符应若兹”②《史记》卷74《孟子荀卿列传》，第2 344 页。之类的话。而把“四法”寄托于天命之授并附着于上古人文先祖的一系列神话传说，则既可以提高其影响力和可信度，又可以在天子王权的头上套上一个不可逾越、希望能够起到限制作用的神性权威。《三代改制质文》 篇说：“四法③凌曙注引卢文弨曰：“四法，即夫子所以答颜渊者，王鲁故也，其前当有脱文。”参见董仲舒撰，凌曙注：《春秋繁露》，北京：中华书局，1975 年，第259 页。修④这里的“修”，亦作“条”。凌曙注曰：“官本案：修，他本作‘条’。”参见董仲舒撰，凌曙注：《春秋繁露》，第259 页。于所故，祖于先帝。故四法如四时然，终而复始，穷则反本。四法之天，施符授圣人王法，则性命形乎先祖、大昭乎王君。”商、夏、质、文之“四法”总结于历史，根据于先王，而并非子虚乌有的人为杜撰。四法演绎，宛如四时之运行，终始循环，无穷无尽，由起点而奔向终点，而到了终点则又开始新的起点，往复不止，永勿见底。“四法”取法于自然之道，上天降下符瑞，把治理天下的秘密王法授予了圣人，而圣人之所以是圣人，其天性与命运在他的先人父祖那里就已经初步孕育了，等到他一旦成为君王的时候则必然非常明显地展示、表现出来。

儒家理想中的君王一般都具有天授之性命，而且还必然伴随着非凡的异象，对此公羊家往往不厌其烦地予以竭力渲染。根据《三代改制质文》 篇所曰，“天将授舜，主天、法商而王”⑤“商”，董天工《春秋繁露笺注》曰：“‘商’字疑误。舜何以法商？”钟肇鹏《春秋繁露校释》案：“董以商、夏为朝代名，而不知夏、商、文、质，乃四法之名，故生此疑。下文于禹云‘主地法夏而王’，董臆改‘夏’为‘忠’，其误同。”《三代改制质文》篇和《天人三策》言商、夏、周、质、文、忠、敬之类皆是历史哲学符号，而非已经成为过去历史的朝代名称，否则很多文字便都解释不通。读《三代改制质文》，不仅需要具象的、丰富的历史知识，更需要抽象的、思辨的历史哲学理念。“四法”是已经普遍化和一般化了的王法道统，而不会拘泥于某个具体的王朝，但其又离不开历史知识系统的支撑。孔子著《春秋》以义带史，颇采假托之辞，多用微言，故今文经学家言三代则也常把历史当成工具使唤。，上天授命于舜，让他推崇天道、取法于商而称王天下，舜的祖先被赐予姚姓，表现于舜的身上则为上身大，头圆，眼睛里有两个瞳孔（“有二童子”），其本性擅长天文，比较熟悉天象宇宙，也非常孝顺、慈爱（“纯于孝慈”）。

而“天将授禹，主地、法夏而王”，上天授命于禹，让他推崇地道、取法于夏而称王天下，禹的祖先被赐予姒姓，表现在禹的身上则为，他是从母亲后背上出生的，身材高大，小腿很长，快步走的时候，“劳左佚右”，先跨出左脚，然后右脚再迈向前，所以他的左脚比较劳累，而右脚则比较安逸。禹的本性擅长处理事情，研究地势，了解水性，即“习地明水”①“性长于行，习地明水”，指禹帝的本性擅长行走，熟悉地理环境，对天下江河湖海的水情水势了如指掌。凌曙《春秋繁露注》引《尚书纬·刑德考》曰：“禹长于地理水泉九州，得《括象图》，故尧以为司空。”。

“天将授汤，主天、法质而王”，上天授命于汤，让他推崇天道、取法于质统而称王天下，汤的祖先被赐予子姓。据说汤的始祖契的母亲因为吞下了燕子蛋而生下了契，早年的契胸部特别发达，即“先发于胸”②“契先发于胸”，指契是从母亲的胸部生出来的。苏舆《春秋繁露义证》曰“先，当为‘生’”，钟肇鹏《春秋繁露校释》从之。孙诒让《札迻》曰：“先，当作‘生’。上文说禹云‘至于禹，生发于背’。”曾宇康《春秋繁露义证补》曰：“《路史·后纪》卷十二《疏仡纪注》正引作‘生’是，为孙说之证。”钟肇鹏《春秋繁露校释》案“孙、苏之说皆是”；董天工《春秋繁露笺注》、谭献《董子》改作“生”。《淮南子·修务训》曰：“契生于卵”，高诱注曰：“契母有娀氏之女简狄也。吞燕卵而生契，背而出。”《史记集解·楚世家》引干宝曰：“简狄胸剖而生契。”《毛诗正义》引《帝王世纪》曰：“简狄剖背生契。”，其本性擅长处理人道伦常。而这种天命在汤的身上则表现为，他的身材高大而肥胖，左脚走路不灵活，而右脚比较方便，所以汤的右脚比较劳累而左脚则相对安逸。汤的本性擅长观察天文，本质平和而富有仁心即“质易纯仁”。

至于“天将授文王，主地、法文而王”，上天授命于文王，让他推崇地道、取法于文统而称王天下，文王的祖先被赐予姬姓，据说文王的先祖后稷，其母亲姜嫄踩了天神的脚印后就生下了后稷，后稷成长于邰邑，在那里种植五谷。而这种天命表现于周文王的身上则为，身材肥胖而高大，“有四乳而大足”③“四乳”，即四只乳房。《尚书大传·略说》曰：“文王四乳。”《淮南子·修务训》曰：“文王四乳，是谓大仁。天下所归，百姓所亲。”《白虎通·圣人》曰：“文王四乳，是谓至仁。天下所归，百姓所亲。”《纬书·春秋元命苞》曰：“文王四乳，是谓含良。盖法酒旗，布恩舒明。”《太平御览》卷419 引《尸子》曰：“文王四乳，是谓至仁。”，即有四个乳房，脚很大，其“性长于地之势”，即本性擅长观察地理形势。

在上天分别授命舜、禹、汤、文王之后，“帝使禹、皋论姓，知殷之德，阳德也，故以子为姓；知周之德，阴德也，故以姬为姓。故殷王改文，以男书子，周王以女书姬。故天道各以其类动，非圣人孰能明之？”也就是说，舜帝便委派夏禹、皋陶为天下人定姓氏，因为殷商的德运属于阳道，所以姓子；而周代的德运属于阴道，所以姓姬。这样，殷人在称王之后便改变姓氏制度，用男子的“子”字作为姓氏，而周人在称王之后则改用带女字的“姬”作为姓氏。天命既已经改变，王者的一切礼乐制度都必须跟着改变，世界万物都必须根据自己同类的改变而改变，这就是感通，是天道，不以人的意志为转移。如果不是博古通今的圣人，谁又能够明白这样的道理呢！

这里的叙述显然结合了上古的神话传说，掺杂以汉人的异象感应观念，而且言之凿凿，非现代人之正常思维所能够想象和理解，于是便难免让我们心生疑惑。苏舆《春秋繁露义证》 就说过“此篇即感生之说所本”，其观念“又时见于《纬书》 ，并今文家说，然疑非《董子》 原文”④苏舆：《春秋繁露义证·三代改制质文》，第213 页。。现比较“四法”一节与《纬书·春秋纬》 中的文字没有完全相同者，但不乏观点相似或相通之处。譬如，《纬书》 的《春秋演孔图》《春秋元命苞》 等篇中亦有“舜重瞳子”“舜目四童”“禹耳三漏”“汤臂四肘”“汤将兴，黄云升于堂”“文王四乳”⑤参阅《纬书·春秋纬》，参见[ 日 ]安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》（中），石家庄：河北人民出版社，1994 年，第574、576、592、575、592、592 页。一类的说法。不过，仅凭观点相似或相通，并不足以推证《三代改制质文》 篇之后面部分来源于《纬书》 。故苏舆称“‘四法’一节，乃纬家说”是不恰当的断言，也未必可信，更何况，天人感应说一向为公羊家所伸张。

四 为王权继承建构基本秩序

文质视野下的“笃世子”与“笃母弟”关系，也值得深究。由“四法”流转则可以推知商、周时代的质文特征。周代，应该是夏文的历史复制，直接传承其尊尊义节和立嫡制度。商王亲亲，既然已经“立嗣予子”，而在嫡子发生意外的情况下则选择母弟为接班人，以体现“笃母弟”之情感，对母亲血统的厚爱。据《春秋左传·襄公三十一年》 ，鲁大夫穆叔曰：“太子死，有母弟则立之；无，则立长。年钧择贤，义钧则卜，古之道也。”①参阅杨伯峻：《春秋左传注·襄公三十一年》（修订本）第3 册，北京：中华书局，1990 年，第1 185 页。又，昭公二十六年，《左传》曰：“年均以德，德均以卜。”实际上，立母弟也只能以立嫡的补充形式而出现。如果没有母弟，王位继承则在诸公子中寻找合适人选。其原则是首先序齿，按照年龄大小，先长后幼；如果年纪相仿，则贤能者优先；如果具有同样的德才，则问卜请占，完全交由非理性偶然的因素去决定，宁可相信神，也不相信人自己。这一套礼法，也可证于《史记·梁孝王世家》 ，袁盎等臣下谏言景帝曰“周道，太子死，立嫡孙。殷道，太子死，立其弟”②《史记》卷58《梁孝王世家》，第2 091 页。，可见仍然是太子优先，立母弟只是一种迫不得已的权宜之计，并非常制。③到了汉初的司马迁在写《史记》的时候，则把殷周质文之道概括得更精当、总结得更清楚。殷政具有朴实无华（“质”）的风格，而这恰恰都取法于天道，天有好生、喜仁之性情，所以历代殷王大多能够对母亲、父亲及其所生养的兄弟姐妹表现出特有爱心和同情心（“亲其所亲”），因而也确立起“兄终弟及”的制度，王位继承时，往往都是弟弟优先（“笃母弟”）；而周代的政治风格则已经学会使用礼乐进行必要的修饰（“文”），而这种修饰之道又是取法于地道的，地有高低上下之区别，要求恪守尊尊之道，正视并严格按照秩序行事，建构并敬重政治原则的基础（“本始”），厚爱嫡长子，所以，权力交班一般也便留给嫡长子（“笃世子”）。应对特殊情况的预案，在殷道，太子死，则优先考虑自己的母弟，根据年龄、贤能而确定接班人选，而在周道，太子死，则立嫡孙，一嫡到底，舍母弟而不用。

按照公羊家的主张，殷质、周文及其分别与亲亲、尊尊相结合，而建构出天子、诸侯的一套王位继承和权力交接的基本秩序。《春秋·隐公七年》 ，夏，“齐侯使其弟年来聘”，《公羊传》 曰：“其称弟，何？母弟称弟，母兄称兄。”《春秋公羊传注疏》 何休《解诂》 曰：“分别同母者，《春秋》 变周之文，从殷之质。质家亲亲，明当亲厚，异于群公子也。”④何休解诂，陆德明音义，徐彦疏：《春秋公羊传注疏·隐公七年》（上），刁小龙整理：《十三经注疏》（整理本），上海：上海古籍出版社，2014 年，第95 页。论道统，先有殷质，后有周文，而《春秋》 则又在周之后，则返回于质，而从殷商，不从周德。质家亲亲，厚爱其母，以孝为大；文家尊尊，厚爱其子，以义为重。亲亲、尊尊落实于王权交接则构成“笃母弟”与“笃世子”的差别。但《孔丛子·杂训》 对“殷质周文”叙事逻辑中的亲亲、尊尊之序，则是颠倒而相反的。鲁穆公问于子思曰：“立太子有常乎？”子思答曰：“有之，在周公之典。”早在周初嫡长子继承制就已经正式确立了，天子、诸侯沿用则也已有三四百年之久。穆公曰：“昔文王舍适而立其次，微子舍孙而立其弟，是何法也？”虽要求立嫡，但也有立次子、立母弟的先例。对此，子思回答说：“殷人质而尊其尊，故立弟；周人文而亲其亲，故立子，亦各其礼也。文质不同，其礼则异。文王舍适而立其次，权也。”⑤孔鲋：《孔丛子·杂训》，《百子全书》（一），第254 页。殷质，是尊尊，故立母弟；而周文则是亲亲，故立嫡子。姑备一说，未必正确。子思是向鲁穆公强调，作为周王的诸侯，则应该尊奉文德法统，按照嫡长子继承制行事，切勿违背。

牟宗三在《历史哲学》 一书的第一部“夏商周”之第二章“周文之含义”里，非常看重“周文”系统里“传子不传弟，尊尊多礼文”的礼法规定，以为这“两句尽之矣”①牟宗三：《历史哲学》，吴兴文主编：《牟宗三文集》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2015 年，第32 页。下引牟宗三皆出自此书第二章《周文之含义》第32 至33 页，不再一一出注。。相对于周代的文明发展，殷商，甚至包括殷商之前的夏代，之所以为“质”，是因为其“群体之格局不显，不脱氏族之简陋”，仍然没有摆脱氏族社会聚众而生的特征，还没有成为一种具有普遍性的、作为国家与族群整体而存在的生命形式；其“生活为直接”，即毫无保留地呈现为一种个体性的原始生命存在，还没有经过精神独立和灵魂自由的发展阶段；其“体力尚于节文”，生命的意义只是为了生存而活着，“生活之直接”，没有自我意识，不需要思考普遍性、超越性的问题，“天真而混噩”，故显得多“仁朴”，多“质爱”，实实在在，没有主观“形式”，没有别的存在目的，也没有别的生命价值。既称“殷周质文”，则是就我们这个族群整体与国家精神气质而言的，而不是针对某一个具体的、作为自由个体的人，故“非必夏商之人多仁也”。沿着《三代改制质文》 篇中“质则亲亲笃母弟”的意义指向，牟宗三诠释说，质“盖亦生活多直接”，人们只是按照动物性的本能而生存着，没有自己，因为还未能形成自我意识，也没有什么精神追求；还“未能循乎法度而为谋”，不知有法度，更不知遵守法度，属于一种纯粹自然性的存在者；其“就其亲者而立焉”，因为十分重视血亲伦理，所以王位继承也倾向于把机会留给母弟。牟宗三忽略了《三代改制质文》篇中“立嗣予子”这个环节，他绕开了文本中传位于嫡子的制度只有在嫡子发生意外的情况下，才会改由母弟继承的说法。

五 牟宗三对质文亲尊的哲学演绎

质文法统与亲亲、尊尊之间，也有值得挖掘的哲学意义。对于“周文”，牟宗三指出，“及乎周代，封侯建国，一统之局形成”，于是便“越直接而为间接”。但实际上，周王行封建，各路诸侯拱卫京师，周天子成为天下共主，暂时还不是秦汉时代可以控制全国的集权君主。但因为有制礼作乐的主动行为，而使周政呈现出强烈的王权建构自觉，主体意识已经醒悟了，能够清楚明晰地知道现实政治的目标是什么、朝廷组织框架需要什么和应该做些什么。所以，这个时候的圣王们便使整个国族、人群都超越了原先那种本能化的生存，而追求一种王道理想和普遍精神。“调度运用之义显，心思之总持作用遂不期而涌发”，进而，又涌现出“超越当下限制”的主观“形式”。②而所谓“形式”，在以心性之学研究见长的牟宗三看来，应该是“心知所创发”的一种产物或结果，人们只有在心智开化、自我意识真正形成之后，才有可能产生“形式”，或者，才有为万物赋形、为万事奠定认识论基础的欲求和能力。形式是在实质自然呈现之后、为人心所孕育出来的高等级产品。“就现实而运用之，因而创发形式以成就而贞定之”，单纯质料本身是不可能被有所运用的，既然讲运用，就必须以形式的存在为前提，故“形式者，运用之范型也”。一切“现实之局，非形式不定，非形式不久”，是形式决定质料，而不是反过来。“刘勰《文心雕龙·论仪礼》云：‘《礼》以立体，据事制范。’”礼是形式，它可以“成事之体、定局之本”。参见牟宗三：《历史哲学》，第32 页。相比于殷商政治之质，周代的礼乐则皆是有意义的“形式”，皆是包括周公在内的所有圣王主观努力的积极结果。牟宗三以为，“周之文只是周公之政治运用以及政治形式（礼）之涌现”，殷王只有质，因为理性“形式”的阙如，所以就还谈不上“运用”。

至于周文与尊尊之义，有“文”则必然“与尊尊连”，因为文之为文，尊尊是“文”这个哲学概念的内在应有之义，但显然也并不是它的全部。牟宗三指出，尊尊只表示“政治形式之涌现，必然有尊尊”，进入周代，王者开启主观圣智，为天下治理发明出“尊尊之道”。这也是“文之所以为文之切义也”。从“质”到“文”，我们的国族由原先的只为活着而活着的动物性存在，而升华为一种追求人文价值、寻找理想的高等级存在，为动物性的人类赋予了礼乐形式，向个体生命输入了存在意义，其中就包括已经被牟宗三所列举出来的“公”“理”“道”“政治形式”“法度”。而“尊尊”也只是“政治形式”所涌现出来的一种形式而已。质家有亲亲，文家能尊尊。质家“笃母弟”，大宗小宗不作区别，因而“未能跨越所亲之直接性”，是太重视血亲伦理的结果，因而“只就其近于己者而与之”，由爱母亲而惠及母弟，这显然是出于一种“舐犊之私”的本能情感，还“未能就法度之公”，缺少礼法之“义”的高度和广度。所以，“质必与亲亲连”，没有主观形式的质，更没有“政治形式”，原本就是依靠血缘关系而聚拢在一起的，纯粹的材料，没有灵魂，没有自我，呈现为松散、偶然的一团，等待被有心机的人们所利用和使唤。而文家则“以尊尊为主干”，但也不废亲亲，“亲亲只所以补尊尊之不足”。牟宗三还是回归并忠实于《三代改制质文》 篇的文本的，“世子缺，乃就近支而补之”，但对“近支之继统，非依亲亲义而继统，乃依尊尊之义而继统”，显然，尊尊之道其实也只有在从血缘近支中选择替班的时候才派得上用场，王位继承仍然以嫡长子为基本制度和总体规矩。“尊尊之义，用之于宗法社会，帝王世袭，必有大宗小宗之别”，因而就不得不“笃世子”，采取嫡长子继承之制。而传嫡一旦出现问题则不得不寄托于“尊尊形式”，需要启动应急预案，则又必须首先澄清大宗，然后再明确“继大宗”的合适人选。

因为能够从大宗之中选择王权接班人，所以周文便超越出爱母亲的血缘伦理，权力传承更具有开放性，从而面向了更多的人群，也因此获得了更为开阔的选择视野，具备更多的“公性”特征。牟宗三以为，“公性是政治之本质”，公性是一个超越于个体生命、在个体存在之上的普遍性，只有站到了国家、民族、社会之类的高度，它才可能真正产生。原始人类在没有社群组织、没有政府政治的时候，是不可能有“公”的道义需求的。因而，公性也应该是人类文明的一大象征。作为相对成熟的一种组织架构——政府及其行为必须以“公”为前提和基础，“政治形式”是“客体之公”的最完善的结果。《三代改制质文》 篇中的“笃世子”是“帝王世袭下政治公性之一的表现”，亦即作为“尊尊之一的表现”，因为世子出现意外而不得不把王权继承向大宗开放，在庶子之中选择贤能之人，进而体现出王朝政治对于贤能之人（名词的“尊”，即“尊者”）的敬重和信任（动词的“尊”）。牟宗三则极力张大“尊尊之义”的作用和意义，“由亲亲而至尊尊，是现实历史一大进步”。按照“亲亲之道”的要求，王位继承只能在同母兄弟之间交替、转移，选择的空间就十分狭窄，一母所生，就这么几个兄弟，没有更多的选择，只能在有限的小圈子里进行排摸。①然而，实施“嫡长子”继承制度之后，母弟之外、嫡子之外的人至少还有一点机会和希望，尽管嫡子出事的概率很低，但这已经高于让众多母弟交接不已的政治形式了；尽管仍只局限于王族内部，但这已经扩大了选择范围，无疑向更多的人开放了权力空间。这两方面的因素叠加在一起，王族之中贤能之人获得王位君权的概率则势必大大提高，这就有可能让他们不断胜出，充任治理天下国家的英才。此乃人类文明之进步，民族之幸事。政治向贤能之人开了一个口子，政治就会因此而还原其公共性的本质，并且还可以获得旺盛的生命力。

六 亲亲尊尊何以成为问题的核心

牟宗三因由政治形式的公性而联系到“公德”“私德”之异和君臣忠孝、人格生命、分位差等。“尊尊之义出，公德私德之辨显”，亲亲仍局限于私德，是个体血亲感情的自然流露；而尊尊则可以走出家门，敞开胸襟，在更大的范围内网罗人才。“公德重于私德”，这是站在宏观视角上看的结果，强调国家的利益高于家族家庭的利益；论地位，则也是集体大于个人，私德应该服务、服从于公德。进而，对父母的孝可以归入私德，而对君王的忠则可以成为公德。“求忠臣于孝子之门，是忠臣必为孝子”，但“孝子不必为忠臣”，亦即忠臣可以为孝子，而孝子则没有必要都成为忠臣。国家的利益可以遮蔽、覆盖掉家族家庭的利益，但反过来却绝对不行。集体利益至上，作为个人的孝子是必须服从民族大局之需要的。“由孝子进于忠臣，乃其德之大飞跃”，如果人类总局限于亲亲时代，只是为了活着而活着，继续维持自身的动物性，那么人就还远远不能算作进入文明的行列。人类必须跳出狭窄的血缘关系而走向社会，面对更多的陌生人，建构出普遍性的社会共同体，创造政府组织，促成并完善权力体系一套架构的有效运转，这样才能够让人类成其为人之为人的类存在。①我们应该承认，孝子的出现，大多基于人之为人的本能，而忠臣的出现则是人类迈入文明的一个重要节点，它至少预示着政府组织已经产生、君臣结构已经呼之欲出、集体利益已经公然存在、社会普遍意志和公共性已经孕育成形，过去曾经苟且活着的人类，现在已经有了塑造共同体的一般诉求。此前的人类依靠动物性而生存，吃饱睡好，以食为天，其他则一无所求；而此后的人类则已经拥有了明确的自我意识，有自己、有人格，独立于自然，有自由化的精神追求。“由私转公，乃人格之开扩，生命之客观化”，尊尊之前的人只是私人，作为一种动物性的个体而存在。

但尊尊之后的人则已经学会把自己让渡出去，交出一部分自己的权利，组建无形的习俗伦理和有形的政府、共同体。与之同时，每个人的自我生命也经过家庭、家族和政府亦即各种集体组织的外化而变得丰满，在与他者打交道的过程中获得充实；其个体人格也在做事或各种生活实践的砥砺过程中，由原先的抽象、干瘪而逐渐具体化和完善化。“孝子，亲亲也”，是君子居家对待父母和兄弟的基本原则，以爱为上，以情为主；“忠臣，尊尊也”，则是出仕为官、服务国家的操守要求，道义优先，必须理性行事。“公而忘私，国而忘家，人所尚也。”周文确立之后，人类则超越动物性，开始强调集体利益、国族大局的重要，而不是仅仅局限并满足于私家血缘的亲亲之爱，进而，大河有水小河满、以公绝私、以国代家则经常被当作一种正面的、积极的道德而加以推崇和弘扬，宁可牺牲自我、个体、家庭家族鲜活的生命存在，也不能耽误国族整体的利益。政府、共同体的组织都在鼓励人们“超越一己之小限而献身于大公也”，这便使得每一个个体如果偶尔怀有私心，都会觉得深深愧疚。这是过激的表现，显然已经把公德、私德作了对立化、矛盾化处理，正常社会则不应该是这样的。所以，牟宗三说：“公德私德之辨显，亦是现实历史一大进步”。

政治形式、社会制度往往是人类精神生活和灵魂追求方向的决定力量。“人类精神之表现，必在尊尊形式下始可能”，在牟宗三看来，精神虽然是超越性的，但它的正常活动往往也必须以现实的制度安排为基础，“政治形式”最真实地构成了人类思想自由的前提；只有在敬重贤能，委任贤能以官职，把国家和社会交由贤能予以治理的局面下，人类才能进入一个自我觉醒的时代。“尊尊之义出，分位（等级）之念重”，我们千万不能用现代人的思维去设想和理解这句话，更不可以站在现代自由主义哲学的高度对其以集体碾压个体、以“公性”取代“私性”的做法和结果进行严厉谴责，而应该回归到政治发生学、文明发生学的视角，还原到国家制度刚刚形成、政府组织草创之时的历史场景中去。

人类从混沌无序的纯粹自然状态，迈入等级分明的政治社会，这无疑是一种巨大的进步。人类已经学会组团了，开始社会化的逻辑进程了，“分位之差等，以形成人格之德才能而套于政治形式中而成者也”。这里的“人格”并非道德主体意义上的自我证成，毋宁是每个人在社会这张大网上的具体位置，亦即所处的横、竖二维坐标上的某一个定点，那就是你自己的本分，就是你在这个社会里的地位。每个个体与网格上纵向、横向的其他个体难免产生比较，于是便肯定有高低、上下之分殊。“分位之差等，是人格之层级。”儒家是强调社会分层的，正视人与人之间的差距并以之为道德哲学、伦理学、政治学、社会学的理论根基和逻辑起点，而不像道家、佛家那样有意无意消弭这种差距，现实的制度安排和政治生活毕竟还需要我们面对人格差距而寻找到有效的管理、治理方法。而“人格以德才能定，是人格无其质者也”，可见，决定每个人的人格地位的，不是他与生俱来的因素，即得自父母的先天赋予，而是靠自己后天积累下来的“德才能”。①在“德才能”之中，牟宗三还强调：“以德统才能，而才能不下流而趋利，则人格价值层级，始能转移财富所成之阶级而代之，而使其不至于凝结而流于罪恶也。”（参见牟宗三：《历史哲学》，第33 页。）单有才、能，则难免本能呈现，趋利赴益，往来算计，而不顾道义，所以儒家始终要求和主张用德对才、能加以有效的规范和限制，方可使每个人的才、能发挥保持一个正确、健康的方向。德、才、能三者之间，德又是“形式”，有灵魂，有文明，而才、能则是实质，实质处于被规定、被限制的地位。人格“必套于政治形式中，始见分位之差等”，这便说明每个人的人格之形成并不是一个纯粹的哲学概念或干瘪的精神幻想，它必然受制于社会、政治、经济、伦理等诸多因素。

“亲亲之道”“尊尊之义”，是儒家文明观念和历史哲学的核心，值得引起重视。牟宗三说：“孔门观历史，自始即以亲亲尊尊为法眼（由此转进而至仁义），而以历史精神、文化意识为历史之骨干也。”人类文明发展历程并不是偶然、随机而杂乱无章的，毋宁自始至终都隐藏着一种理性的线索，现代哲学都将其称之为“历史规律”，具有必然的性质，一环套一环，不会脱节，逻辑性显得很强。深受现代哲学影响的牟宗三也把中国历史的里程套解为理性主义运行的结果，其中存在并活跃着一种隐性的“逻格斯”（logos），而亲亲、尊尊则是核心和关键。它串联起时间序列中的各个事件，不断递进，一直向前、向上发展演绎，而不会发生倒退。亲亲为低级，尊尊为高级，后来居上，不断进步。“尊尊之义，即义道之表现”，也是“客观精神之出现”，它在亲亲阶段则是隐而不现的，所以那个阶段的人类只是苟活，没有个体自觉，没有独立自由，也还没有形成价值和意义的世界。进入尊尊阶段之后的人类则不同，“客观精神”活跃其间，公性、忠臣、义道、分位、人格、灵魂、自觉、自主、自由之类一时间也竟粲然呈现。所以，质之后、亲亲之后的“周文”历史阶段应该是“吾华族历史发展之一大进步处也”，值得肯定。

七 结 语

港台“新儒家”队伍一贯以研究和阐发宋明朱陆之理学心学为基本特长，但牟宗三能够对董仲舒的学术予以关注和聚焦，并对《三代改制质文》 篇中“质文”法统进行专门而周详的评述，形成一系列富有创造性的历史哲学观点，则极具启迪意义，显然是非常了不起的。在他这里，大胆使用“政治形式”概念，挖掘董仲舒传世文献中的质文法统而对夏商周历史进行重新理解和重新认识以及重新评价，从而能够获得一种几乎前所未有的形上高度，非哲学家而不能为之矣，这无疑是值得我们首肯的。他以黑格尔式的“绝对精神”（der absolute Geist）为蓝本，在悠悠中国历史长河里也塑造出一个理性主义化的“客观精神”②唐君毅在点评牟宗三《历史哲学》一书时也明确指出，“牟先生此书所论者，虽为中国历史之哲学，然其所以论之方法与所用之名词，亦未尝不受西方思想如黑格尔等之影响”，牟先生“论中国历史哲学之中心观点，则与西方之历史哲学家之言大异”，如奥古斯丁的神学历史，赫德尔、康德泛论人类历史，孔德、斯宾塞据自然进化以说历史之直线进步，而“唯与黑格尔之自理性之表现历程，以言历史者为近”。唐君毅：《中国历史之哲学的省察》，参见牟宗三：《历史哲学·附录一》，第369 页。，跳跃在商周转移、质文激荡的时代场景中。其弊端则是难免有“以西解中”的隔膜与嫌疑，以论带史的色彩也非常浓烈，以至于一部波澜壮阔的殷周史竟然完全被诠释成质文抽象概念的演绎史。不过，他没有面对中国人的阴阳创世理念和历史观念几乎从来都是循环的、可以拥有无数个回路这样的基本事实，忽略了其可以与西方人上帝单亲创世的哲学理念和线型进化的历史逻辑形成一种鲜明的对比和反差，也无视《三代改制质文》 篇中“救文以质”“救质以文”轮番上阵的学理要求，因而极大地遮蔽了中国历史的本质规定。这一做法人为割裂亲亲与尊尊的有机关系，过分强调亲亲的原始性、落后性，与此同时也片面夸大了尊尊的超越性和先进性，却不知在中国历史上王位、皇位继承一向都是亲亲、尊尊兼采的，“笃母弟”“笃嫡子”有时还会交替作用，轮班进行。例外的情况则仅限于嫡子发生不测事件，王族、皇族之内的贤能庶子才有机会和可能传得大统，进入政权结构之中，但这种情况的概率很低，因而对贤能的开放性也是极为有限的，更不可能真正向州郡人才、乡野平民敞开治理通道，根本就没有达到礼敬天下贤能、善待社会人才的地步和程度。实际上牟宗三也只是徒为王族、皇族的庶子们高兴和欢呼了一把而已。①在论述“政治等级与治权民主”问题的时候，牟宗三自己也不得不承认说，“选贤与能”乃“大体限于贵族范围内”，可谓“贵族中之民主”，而“至若庶民，则很难参与治权”。参见牟宗三：《历史哲学》，第45 页。

然而，董仲舒的“四法”系统中，尚存不少疑惑，有待进一步澄清和解决。譬如，论王朝之历史，夏先商后，但《三代改制质文》 篇之“四法说”为什么却硬把商排在夏的前面呢？是刻意区别于既定的历史事实，而特地标榜《春秋》 一统，还是出于质、文连称的语韵习惯，抑或还是另有所图呢？君王所佩玉器的厚度为什么越往后来便越薄呢，自商、夏到质、文，从九分、八分厚一直减低到七分、六分厚呢？是制玉工艺水平日益提高了，文饰雕刻技术也日益成熟了，还是出于其他未知的原因呢？所建造房屋的形状圆形、方形、椭圆形、长方形之间有什么本质区别吗，它们各自的含义又如何呢，其形状有什么特殊指谓与符号学意义吗？甚至，质、文之变与《天人三策》 的忠敬文谱系、与《春秋繁露》 的五行转移说、与《吕氏春秋》 的五德终始说之间究竟存在着什么样的关系呢？等等。究其原因，是文本文献的破损残缺，还是义理自身的不全不足，则难以断定。读不完的董仲舒，留给我们无尽的谜。