人类命运共同体视域下的“民胞物与”思想

许 宁

(陕西师范大学 哲学学院,陕西 西安 710119)

张载在《西铭》中提出的“民吾同胞,物吾与也”思想,被后人概括为“民胞物与”。“民胞物与”不仅彰显了宋明理学的精神特质,而且体现了超越时代的文化理想,蕴含着人类命运共同体的基本理念。

一、“天下一家”的仁爱精神

孔子认为“仁”就是“爱人”,“樊迟问仁,子曰:‘爱人。’”(《论语·颜渊》)仁是人之所以为人的普遍本质。“君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”(《论语·里仁》)儒家的“仁”体现的是一种基于血缘亲情的差等之爱,始于爱亲,及于爱众。“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众而亲仁。”(《论语·学而》)首先要在家庭中爱自己的父母兄弟,然后在社会上将仁爱层层推扩出去。孟子从心性的层面讲仁爱,认为仁义礼智之德由恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心扩充而来,是“我固有之”“非由外铄”的“良知”“良能”。孟子还将仁视为人之“安宅”,将义视为人之“正路”,强调“居仁由义”,彰显人的道德善性。荀子则从教化的层面讲仁爱,强调劝学、修身,“化性起伪”,发挥礼法的教化功能,使人们遵守道德规范。张载的“民胞物与”思想继承并发展了儒家的仁爱精神。

首先,“民胞物与”思想从天道的角度凸显仁爱的重要性。《西铭》首句即称:“乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃混然中处。”[1]62“乾”表天,“坤”表地,“天地之大德曰生”(《周易·系辞下》)。“乾坤”既是生化的根源,也是价值的根源,具有“生生”之仁德。人类作为“乾坤”的儿女,同样秉承了“乾坤”之盛德,因而人人具有“天地之性”。张载强调在“存心养性”的道德实践中彰显“天地之性”。他说:“形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉。”[1]23“气质之性”是人成形后产生的,表现为人的刚柔、缓急、才不才等,属于“气之偏”;“天地之性”则是天道对人的落实,表现为人的仁义礼智之德。因而人在现实生活中的道德实践具有侍奉“乾坤父母”和体贴天道的意义。《西铭》强调:“尊高年,所以长其长;慈孤弱,所以幼其幼……乐且不忧,纯乎孝者也。违曰悖德,害仁曰贼。”[1]62主张从仁爱之心出发尊长爱幼、修身立德、讲信修睦。

其次,“民胞物与”将儒家的差等之爱发展为周知万物、爱必兼爱的平等之爱。一方面,张载认为人与人是普遍平等的关系。他说:“大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也。”[1]62在张载之前,儒家的传统思想虽然也重视民众的地位,但只有君主才是天之子,为民之父母,民众则不能被称为天之子,君主与民众还远远没有达到平等的地位。“民胞物与”思想则认为所有人都是天的子女,君主只是民众的长兄,而不是父母。这是对传统君民观念的重大推进。在此意义上,张岱年先生认为“民胞物与”思想为中国近古时代人道主义思想确立了理论基础。另一方面,张载认为人与万物是平等的关系。他说:“造化所成,无一物相肖者,是以知万物虽多,其实一物。”[1]10人与万物虽然种类不一、特性不同,但又都是“太虚即气”之大化流行的产物,具有根源上的同一性。因此,张载认为人与万物都应得到关爱。他说:“性者,万物之一源,非有我之得私也。惟大人为能尽道,是故立必俱立,知必周知,爱必兼爱,成不独成。”[1]21主张成为立己立人、周知万物、兼爱天下、成己成物的“大人”。

最后,“民胞物与”所构建和期许的是“天下一家”的理想社会。子夏说:“四海之内皆兄弟也。”(《论语·颜渊》)荀子也说:“四海之内若一家。”(《荀子·议兵》)习近平指出:“中华民族历来讲求‘天下一家’,主张民胞物与、协和万邦、天下大同,憧憬‘大道之行,天下为公’的美好世界。”[2]张载的“民胞物与”思想可以说是“天下一家”观念的系统展开。在张载看来,所有人都是同一个大家庭中的骨肉同胞,乾坤如父母,他人若骨肉,万物似同类,是“混然中处”,而非离群索居,超然独处。“民胞物与”思想表达了一种超越个体自我的世界情怀,肯定个人与他人、主体与客体的同时共在,以仁爱为纽带,将所有人的命运紧紧联系在一起。美国学者安乐哲指出:“西方文化中的独立自主的个体人与中国传统里的‘仁’概念存在着明显的差别。”[3]“仁”提供了一种“关系性的视角”,儒家仁爱伦理是以家庭为基点的角色伦理,针对西方个人主义意识形态的危机,儒家的仁爱伦理体现了重要的时代价值[4]。张立文先生认为中国传统仁爱观是人类命运共同体的精神灵魂,“要建立人类命运共同体,就要破除本国优先、本国利益至上、唯我独尊的思想观念,而要树立普遍的仁爱观念”[5]。

二、“天人合一”的生态伦理

先秦时期,儒家就有生态伦理思想的萌芽。孔子提出“钓而不纲,弋不射宿”(《论语·述而》),认为渔猎要取之以时、取之有度。孟子提出“仁民而爱物”(《孟子·尽心上》),主张仁爱百姓,爱惜万物。荀子提出“明于天人之分”(《荀子·天论》),认为自然界有其运行规律,人类要尊重自然规律,实现人与自然和谐共处。张载的“民胞物与”思想对儒家的生态智慧进行了继承与综合[6]。

首先,张载提出“天地之礼”,强调自然具有内在价值。他说:“礼不必皆出于人,至如无人,天地之礼自然而有,何假于人?”[1]264“礼即天地之德也。”[1]264张载认为礼本于天,是天地之德的展现,不仅仅是人类社会的专属品,由此肯定了自然的内在价值。“张载的德性之学不是建立在宗教神学之上的,也不是建立在纯粹自然主义之上的,而是建立在自然界的内在价值之上的。”[7]这与美国生态伦理学家霍尔姆斯·罗尔斯顿的“自然价值论”有异曲同工之处。从“天地之礼”出发,张载重新思考了天人之间的价值关系。张载说:“学者有专以礼出于人,而不知礼本天之自然。”[1]264由于“礼本天之自然”,不是出于人的主观臆造,人与万物都在“天地之礼”的规范之内,因此,人要敬畏天地,善待万物。张载将宇宙比作一个大家庭,将天地视为这个大家庭中的父母,人便是天地的子女。既然天地是人的父母,人与天地之间就构成一种伦理关系,人们在面对自然时,要履行道德义务,像敬畏父母那样敬畏自然。

其次,张载将“物吾与也”作为人类行动的规范与准则。他说:“天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。”[1]62气作为“生物之具”,弥漫天地之间,气之凝结,便构成人与万物的形体;“天地之性”是人与万物之统帅,落实为人与万物的本质性规定。人和人是骨肉同胞,人和万物是朋友同类,由此我们不但应关爱他人,而且要兼爱万物:“是故立必俱立,知必周知,爱必兼爱,成不独成。”美国学者罗德尼说:“可以把‘物吾与也’这句话提出来,作为儒家伦理行动的规范和儒家生态学的核心定义。”[8]“物吾与也”作为人类行动的规范,明确规定了人对生物物种多样性的尊重。“夫物之不齐,物之情也。”(《孟子·滕文公上》)张载承认人与物之“不齐”,他说:“人与动植之类已是大分不齐,于其类中又极有不齐。某尝谓天下之物无两个有相似者。”[1]322对于自然万物而言,“不齐”属于正常现象,是自然界生命形态多样性的反映,这种认识“使张载成为保持生物多样性的生态哲学的理论开创者,对全人类作出了重大贡献”[7]。“物吾与也”还赋予人类更大的责任与义务,将道德关怀推扩到自然万物。虽然人与万物同为天地所生,是平等的同胞与同类关系。但人毕竟是万物之灵,是“参天地,造化育”的主体性存在,由此要尽其本分,以诚待物,以仁爱物。这不是出于怜悯与施舍,而是基于道德主体的崇高责任感。

最后,张载视“天人合一”为人与自然和谐相处的最高境界。“儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一,致学而可以成圣,得天而未始遗人。”[1]65在张载看来,人是自然界演化的一部分,以主体生命参与到自然规律的运行中,因此天人是相互融通的一体关系。但由于人“因身发智,贪天功为己力”,破坏了天人的和谐,妨碍了天道与人性的贯通。张载主张通过“大心体物”,恢复“天人合一”的本然状态:“大其心则能体天下之物,物有未体,则心为有外。”[1]24蒙培元先生认为“体物”之“体”有体验和体恤两重含义,两者密不可分。体验是情感活动和认识活动的统一,亦即情与知的统一。体验显示了人与万物的密切关联,离不开感应活动。张载说:“感者性之神,性者感之体。”[1]63一切事物有动必感,感之则应,通过这种感应活动获得对自然万物的体验,既将自己的情感生命彻底融入万物之中,又将万物的生意收摄到自己的本怀,进而体会到“天人合一”的境界。在这一境界中的人将“天地之礼”的自然价值和“物吾与也”的活动准则,融入日用常行,一方面,尊天、事天,视天如乾坤父母;另一方面,又履行对万物的道德责任和伦理义务,从而以天下万物为一体,成全天地之性。

近代以来,工业文明片面地强调征服自然,人与自然产生了“疏离感”,失去了曾经的亲切和温情,生态污染和环境恶化逐渐成为威胁人类生存发展的重大问题。自然不是独立于人的客体化、工具化存在,人也是自然的一部分,如果一味地征服自然、利用自然,对自然的破坏会反作用于人类。与其他生命形态相比,人类具有更高的智慧,对自然万物负有更大的责任,人的道德关怀不仅要体现在人与人之间,也要体现在人与自然万物之间。“天人合一”的生态伦理强调改变人们的生活方式,从追求物质财富的单一性中解脱出来,追求精神生活的全面和丰富。

三、“仇必和解”的价值理念

中华民族是尚和的民族,推崇“以和为贵”“和而不同”的处世态度,孜孜以求“致中和,天地位焉,万物育焉”的至善境界。有子说:“礼之用,和为贵。”(《论语·学而》)强调礼的主要功能是促进社会关系的和谐。孟子认为“天时不如地利,地利不如人和”(《孟子·公孙丑下》),在三才之道的视域下强调“人和”的重要性。荀子肯定“万物各得其和以生”(《荀子·天论》),认为“和”是宇宙生成、万物化育的规律。张载则将“和”作为其哲学体系的一个重要范畴,他强调“太和”之道,《正蒙》首篇即为《太和》,“民胞物与”思想体现了张载对“太和”的深入思考。2020年召开的纪念张载诞辰1000周年学术研讨会即以“民胞物与和合天下”为主题,彰显了“民胞物与”的和合价值。

“太和”一词最早出现在《周易》:“乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。”(《周易·乾卦·彖传》)在张载的思想中,“太和”与“太虚”是同等重要的范畴。他认为:“太和所谓道,中涵浮沉、升降、动静、相感之性,是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。”[1]7王船山在《张子正蒙注》中指出:“太和,和之至也。……阴阳异撰,而其絪缊于太虚之中,合同而不相悖害,浑沦无间,和之至矣。”[9]“太和”是“和之至”,“气”的阴阳两面既相互对立,又絪缊统一于“太虚”,是为“太和”。

首先,“仇必和而解”揭示了“太和”之道的本质特征。“太和”并不是没有矛盾,而是既矛盾又统一,既容纳对立矛盾,又超越对立矛盾。冯友兰先生对中国古典哲学中的“和”与“同”两个概念进行了区分:“‘同’不能容‘异’;‘和’不但能容‘异’,而且必须有‘异’,才能称其为‘和’……两个对立面矛盾斗争,当然不是‘同’,而是‘异’,但却处于一个统一体中,这又是‘和’。”[10]第7册656-657“民胞物与”的理想社会是张载依据“仇必和而解”的思维原则构建的统一体,这个统一体不是绝对的无差别的同一,而是充满了差异和对立。君主、大臣、民众、“天下疲癃残疾、惸独鳏寡”是“异”,所有社会成员的共生共处是“和”。所以“和”不是消除矛盾冲突后的绝对同一,而是建立在差异性、对立性基础上的统一。

其次,“仇必和而解”彰显了传统辩证法的鲜明特色。张载说:“有象斯有对,对必反其为;有反斯有仇,仇必和而解。”[1]10其中,“对”是指事物之间的对待关系,“仇”是指对立面的相互斗争,“和”是指对立面的和谐统一。冯友兰对张载“仇必和而解”进行了深入研究与诠释[11]。冯友兰指出,客观的辩证法只有一个,但人们对于它的认识至少有两种,“一种认识可以以矛盾为主,另一种认识可以以统一为主。后者认为‘仇必和而解’,前者认为‘仇必仇到底’。这是两种辩证法思想的根本差别”[10]第5册130。冯友兰揭示了以“仇必和而解”为代表的传统辩证法思想的本质特征和理论价值。

最后,“仇必和而解”既总结了人类社会的历史规律,又昭示着其发展趋势和未来愿景。“仇必和而解”是不因人的主观意志而转移的客观辩证法,国际社会和现代历史的发展虽然充满坎坷与曲折,但必然向着“仇必和而解”这个方向发展。例如每一次世界大战之后,都会出现统一性的国际组织。一战后成立了国际联盟,二战后成立了联合国,而且后者在制度上比前者更为成熟完备。虽然联合国的影响力依然有限,甚至可能会失败,但一定会有更加完善的国际组织出现。因为“人是最聪明、最有理性的动物,不会永远走‘仇必仇到底’那样的道路”[10]第7册657。“仇必和而解”与“太和”包含的价值理念,与西方文化包含的价值理念有很大不同。成中英指出,人类文化有两种形态:一是西方的“冲突”文化;二是中华民族的“融合”文化。西方的“冲突”文化是“以权利和意志为动力、以宰制驾驭为目标”[12]的对抗性文化;中华民族的“融合”文化是“以德行意志为纪律、以融合为目标”[12]的和谐性文化。与西方“冲突”文化相比,中华民族的“融合”文化可以为人类社会发展提供更有效的对话策略和思想资源。

汤因比在与池田大作的对谈中指出:“世界统一是避免人类集体自杀之路。在这点上,现在各民族中具有最充分准备的,是两千年来培育了独特思维方法的中华民族。”[13]由于地域、历史、宗教信仰、风俗习惯的不同,世界上形成了不同特色的民族文化,它们丰富璀璨,多姿多彩。同时,它们又具有内在价值的一致性。人类命运共同体理念以尊重世界文化的多样性为基础,以增进各国人民友谊为动力,以促进人类文明的发展进步为导向。一方面,世界多元文化差异的存在是既有事实,要尊重世界文化多样性。世界各民族文化都是人类智慧的结晶,没有高低优劣之分,只有相互尊重,才能保持世界文化的多元性与丰富性。另一方面,不同的文明之间可能会有矛盾,但它们又都是人类心灵的创造和智慧的结晶,应当以文明交流超越文明隔阂、文明互鉴超越文明冲突、文明共存超越文明优越,共同推动人类文明的发展进步。

四、“万世太平”的和平理想

儒家历来向往和平,主张“化干戈为玉帛”,追求“协和万邦”“万国咸宁”。孔子提出“为政以德”“富而后教”“修己以安百姓”等思想命题,奠定了儒家的民本思想基础。孟子提出“民贵君轻”的仁政学说,认为“得民心者得天下”,强调施行德政,以民为本,以德化民。荀子则主张通过“壹人之道”兼有天下,反对桀纣“以力兼人”的暴力模式,提倡汤武“以德兼人”的和平模式。张载在继承先儒思想的基础上,提出了“为万世开太平”的政治理想。张载将自己的学术使命概括为四句话:“为天地立心,为生民立命;为往圣继绝学,为万世开太平。”这四句话被称为“横渠四句”或“四为句”,其中“为万世开太平”可谓张载哲学的最高理想。余敦康指出:“从价值取向的角度来看,张载是把‘为万世开太平’的外王理想置于首要地位。”[14]

首先,“太平盛世”是“民胞物与”的秩序体现。张载说:“‘望道而未之见’,望太平也。”[1]322“望道而未之见”语出《孟子》,这里的“道”是指“王道”,张载将“望道”诠释为“望太平”,从而把“太平”的社会秩序融入儒家王道政治。“王道”内在包含儒家的人文关怀。张载说:“所谓天理也者,能悦诸心,能通天下之志之理也。能使天下悦且通,则天下必归焉。”[1]23“‘圣人感人心而天下和平’,是风动之也;圣人老吾老以及人之老而人欲老其老,此是以事相感也。”[1]125从政治层面看,“天理”之流行即“王道”之开展,“王道”是以德服人、兼济天下的治理之道,不同于以力服人、穷兵黩武的“霸道”。圣人有行“王道”之志,以仁义道德感化民众,民众亦乐于行仁义而天下和平,民心归附。

其次,“渐复三代”是“民胞物与”的治理路径。张载认为上古“三代”是理想的太平盛世,因而“语治则必期于三代”[1]247。在《横渠先生行状》中,吕大临称:“先生慨然有意三代之治,望道而欲见。”[1]384熙宁二年(1069),宋神宗召见张载,“问治道”,张载“皆以渐复三代为对”[1]382,认为“为政不法三代者,终苟道也”[1]386。在张载看来,“三代”礼仪法制是先王之遗法,理应被后世所借鉴。“此三代法制,虽万世可行,不止利今日之民。”[1]357张载依据三代之制,提出若干治理设想,包括:重建封建,适当分权,加强地方自治,解决权力过度集中的问题;恢复井田,确立经界,满足民众的物质需求,解决财富不均的问题;以礼化民,移风易俗,提高民众道德水平,改善社会文化环境;治理灾害,赈济难民,关爱同胞,抚恤弱势群体。并试图将这些设想“验之一乡”,以证明古法之可行,可惜“有志未就”[1]384。其弟子吕大钧等创制《吕氏乡约》,以德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤为纲领,引导乡民向善规过,使得关中风俗为之一变。

最后,“万世太平”是“民胞物与”的和平理想。张载所关注的不仅是当下和平,而且是持久和平。“张载对‘太平’的理论思考和实践努力并不囿于当下的太平秩序,而是以更深邃的视野关注可持续的‘万世’太平基业问题。”[15]持久和平是可持续的和平,可持续就意味着某种模式和状态可以在时间上延续下去。古代的一世是30年,张载所谓的“万世”就长达30万年。一方面,“民胞物与”体现了张载以儒家价值体系对宇宙秩序、社会秩序、家庭秩序的重整,形成一种比较稳定的状态和结构;另一方面,“民胞物与”思想重视人类的共同生存发展、人与自然的和谐共处、不同文明的相互尊重,这些是具有普遍性的原则,不因时代的变化而改变,要实现持久和平,就必须遵守这些原则。从这个角度看,“民胞物与”是张载提出的一种可持续发展的模式。

康德在《论永久和平》中指出,不同的民族个性和文化特质构成永久和平的前提。这是“自然”的安排,“它使用两种手段来阻止各民族的混合,并将它们分开,这就是语言和宗教的不同”,这种不同虽然会带来分歧,“但毕竟在文化增长和人们逐步接近原则上的更大一致时,导向在一种和平中的谅解,产生和保障这种谅解,并不像那种独裁者那样,靠的是削弱一切力量”[16]。人类不需要放弃自身的民族个性和文化特质,而只需要发挥其固有的理性,就有希望在对话和相互谅解中实现永久和平。我们看到,康德关于永久和平的论述并非建立在某种文化或宗教的经验基础上,而能够成为一切民族、一切文化都有可能接受的共同目标。在这一点上,康德的“永久和平”和张载的“万世太平”实现了跨越时空的义理融通。

人类社会发展的历史,是充满血泪的战争史,“和平”可谓永恒的主题。近代以来,由于西方列强的侵略,中国逐步沦为半殖民地半封建社会,国家蒙辱、人民蒙难、文明蒙尘,因而中华民族更加珍惜和平、向往和平,坚持走和平发展的道路。随着现代科技的发展,战争造成的损失和危害更加严重,更多国家和人民的利益受到牵连。此时,“民胞物与”的和平理想更应受到我们的重视。习近平在纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会上强调:“中国人自古就推崇……‘国虽大,好战必亡’等和平思想。爱好和平的思想深深嵌入了中华民族的精神世界,今天依然是中国处理国际关系的基本理念。”[17]人类命运共同体所倡导的和平发展与合作共赢理念体现了中华民族爱好和平的精神传统。

总之,人类命运共同体理念是中华民族的和平基因在新时代的深沉呼唤,构建人类命运共同体既有助于推动中国特色社会主义事业的发展,也有助于谋求世界人民的共同福祉。