由概念而理论——牟宗三关于历史哲学的概念建构

程志华

(河北大学 哲学与社会学学院,河北 保定 071002)

“内圣外王之道”是儒家的理论宗旨,故儒者的理论建构多围绕此而开展,牟宗三的理论建构亦为如此。就“内圣之道”讲,牟宗三致力于“新内圣”探索,建构起“道德的形上学”体系,对儒学的“现代性”进行了“形上推进”。就“外王之道”讲,牟宗三致力于“新外王”探索,建构起历史哲学体系,对“历史”的“现代化”进行了“形下推进”。牟宗三关于历史哲学的研究主要体现在1952年出版的《历史哲学》、1959年出版的《道德的理想主义》、1961年出版的《政道与治道》三本著作当中。这三本著作有其内在逻辑关系:《历史哲学》以历史哲学普遍理论的探究为主,《道德的理想主义》以历史哲学未来理想的探究为主,这两方面内容为“普遍化”的理论;《政道与治道》则为“普遍化”理论的“具体化”,尤其以其“中国化”为主。因这三本著作均以历史哲学为主题,故常被并称为牟宗三的“新外王三书”。牟宗三自己说:“此三书实为一组。其中心观念,扼要言之,实欲本中国内圣之学解决外王问题。”[1]增订版自序15

就学界已有的关于牟宗三历史哲学的研究成果看,契入点或研究视角多就“内容”开展。实际上,在“内容”的研究视角外,“形式”也是一个重要的研究视角,而“概念”则是“形式”的“重要形式”。牟宗三历史哲学理论体系使用了大量的崭新概念,使这个体系在哲学史中形成鲜明特性。对牟宗三历史哲学的“概念建构”进行研究,不仅可以揭明其历史哲学的内容,而且可以揭明“概念建构”在其历史哲学建构中所发挥的作用,进而透显“概念建构”在所有哲学学说建构中所发挥的作用。

一、关于“历史哲学”的两组概念

这组概念所要解决的核心问题是,“历史哲学”何以可能? 它具体展开为两个层面:一是“历史哲学”能否进入“哲学”的范围? 二是“历史哲学”若能进入“哲学”范围,它本身何以可能? 因为这两个层面有别,故将其分为两组。

第一组概念的主题是“哲学”与“历史哲学”的关系,指“历史哲学”能否进入“哲学”的范围,主要包括“主观实践”“客观实践”“纯理智的思辨”三个概念。

在牟宗三看来,“哲学”作为一门学问,研究对象主要有三个方面,分别是“主观实践”“客观实践”“纯理智的思辨”。他说:“哲学全体当有三面:一、主观实践一面;二、客观实践一面;三、纯理智的思辨一面。”[1]455

所谓“主观实践”,指的是道德宗教践履。牟宗三说:“在主观实践中所讲的问题即是道德宗教。此是践履中的道德宗教,不是思辨中的道德宗教,亦不是习惯中的道德宗教。……‘存在的实践’(主观的实践)中的道德宗教方是真实的道德宗教。此是受用的呈现的放光的道德宗教,纳道德宗教之本质于工夫中,于存在的践履中。”[1]456“主观实践”的内涵有三个方面:其一,“主观实践”的性质和范围是道德宗教;其二,作为“主观实践”是就“实践”讲的,故是“真实”的、生活的;其三,“主观实践”是就“主体”讲的,所针对的道德宗教实践主体。由这样三个方面来看,“主观实践”大致对应传统的“内圣”。

所谓“客观实践”,指的是创造历史、建设国家以及“政道”和“治道”的建立。牟宗三说:“一个民族创造它的历史,建设它的国家,以及政道和治道方面的制度或法律。这是政治家以及历史上的伟大人物之所至。在客观实践中所讲的学问是历史哲学与国家哲学等。”[1]457“客观实践”的内涵亦有三个方面:其一,“客观实践”也是就“实践”讲的,不是理论思辨;其二,“客观实践”的内容是创造历史、建设国家、法治建设等;其三,“客观实践”表现为外在的客观活动,具有“客观化”的特征。大致讲来,“客观实践”对应传统的“外王”。

所谓“纯理智的思辨”,指的是纯粹的理智的抽象思辨。牟宗三说:“一落于理智之依理路而推至,则使是悬挂起来而成为非人格的,非存在的,故曰抽象的思辨。……抽象的思辨满足知识(广义的)条件,不满足实践的条件。”[1]456-457他还说:“至于纯理智的思辨一面……这一面的起点与问题是开始于‘知识’,进而牵连到逻辑与数学,再进而牵连到形上学。……纯理智的思辨虽于主观实践与客观实践的学问不相应,总陋一层,然于知识问题、逻辑数学,则是当行而相应的。”[1]469由这两段引文可知,“纯理智的思辨”有如下特征:其一,“纯理智的思辨”是纯理智的、抽象的,不是存在的、实践的。其二,“纯理智的思辨”是知识的条件,不是实践的条件;是逻辑、数学、形而上学之可能的前提。相对照“主观实践”“客观实践”来看,“纯理智的思辨”不是传统的“内圣”“外王”所涵盖者,为传统“内圣外王”之外的一个领域。

由上述可知,“客观实践”属于“哲学”的一类研究对象,而其中关于“历史”“国家”的实践包括其中,而以这类实践为研究对象的学问即“历史哲学”,故“历史哲学”包含在“哲学”范围之内。

第二组概念的主题是“历史哲学”及其可能,它分为两个层次:其一,什么是“历史哲学”,主要概念是“历史哲学”。其二是“历史哲学”何以可能,包括三个“关键词”:“事理”“具体的解悟”“历史判断”。与第一个关键词相关的主要概念包括“道理”“事理”“义理”“情理”;与第二个关键词相关的主要概念包括“解悟”“证悟”“彻悟”及“抽象的解悟”“具体的解悟”;第三个关键词相关的主要概念包括“道德判断”“历史判断”。

从学术史来看,最早使用“历史哲学”一词的是伏尔泰,他于1765年出版《历史哲学》一书。但是,伏尔泰在此书中并未给出“历史哲学”的定义,亦未进行“历史哲学”的理论建构。1725年,意大利哲学家维柯出版《新科学》,提出人类历史的基础、规律、动力、目标等学说,开创了“历史哲学”研究的先河,他因此被誉为“历史哲学之父”。尽管如此,维柯并没有给出一个明确的“历史哲学”概念。后来,黑格尔不仅对“历史哲学”深入研究,而且给“历史哲学”下了一个明确定义:“‘历史哲学’只不过是历史的思想的考察罢了。”[2]与黑格尔一样,牟宗三也给出了“历史哲学”的定义。他说:“历史哲学就是以事理与情理为对象而予以哲学的解释。事理是客观地或外部地说者,情理是主观地或内部地说者。”[1]自序6具体地讲,“历史哲学是直接面对历史上有历史性的事理之事作一哲学的解释,即如其为一有历史性的事理之事而哲学地解释之”[1]三版自序7。由这样两段话可知:其一,“历史哲学”以“事理”“情理”尤其是前者为研究对象;其二,“历史哲学”是“哲学”,不同于“历史学”,为超越“历史学”的单独学问。

在确定了“历史哲学”概念之后,牟宗三开始探讨“历史哲学”何以可能的问题,而这个问题的关键是“事理”“具体的解悟”“历史判断”三个概念的确立。他说:“以上三点,即事理、具体的解悟与历史判断,是历史哲学所以可能之关键。”[1]三版自序13那么,这三个“关键词”是如何确立的呢?

首先,看第一个关键词“事理”。三国时魏国的刘劭认为,“理”分为四类:“道理”“事理”“义理”“情理”。其《人物志》言:“若夫天地气化,盈虚损益,道之理也。法制正事,事之理也。礼教宜适,义之理也。人情枢机,情之理也。”[3]牟宗三接受刘劭的这种分类,并且还作了具体解释。他说:“道理是属于形上学的,事理是属于政治社会的,义理是属于礼乐教化的,情理是属于人情屈伸进退之几微的。”[4]71

不过,牟宗三并未限于刘劭的“四理”,而是认为,“四理”不过是“内容之理”,此外还应有“外延之理”。那么,何谓“内容之理”和“外延之理”呢? 前者指与生活内容相关的具体的“理”;后者指纯粹形式的与生活内容无关的抽象的“理”。他说:“此皆是与生活密切相连的具体的内容之理。至于纯形式的名数之理以及科学的外延之理,则未能及。”[4]71进而,“内容之理”与“外延之理”的理性根据和外在特征亦不相同:前者的理性根据是“具体的解悟”,表现为“主观”的特征;后者的理性根据是“抽象的解悟”,表现为“客观”的特征。他说:“对于内容之理,则须用具体之智(具体的解悟);对于外延之理,则须用抽象之智(抽象的解悟)。凡内容之理皆是直接由主体之精神生活而发契的,凡外延之理皆是脱离主体而纯为客观的。”[4]71在此,牟宗三由“事理”之探讨涉及“具体的解悟”“抽象的解悟”,从而引出第二个关键词。

其次,看第二个关键词“具体的解悟”。在牟宗三看来,要确立这个关键词,前提是要对“解悟”进行分析。关于“悟”,相关的概念有“证悟”“彻悟”“解悟”之分。那么,它们的具体含义何指呢? 他说:“以前有解悟、证悟、彻悟之说,弟意解悟是‘非存在的’,到证悟、彻悟方是存在的。”[1]456具体来讲,“证悟”“彻悟”“解悟”均为“悟”,即均为“觉”或“醒”,区别只在于“证”“彻”“解”三个字:“证”意为真实感受,“彻”意为“圆融成熟”,“解”意为依理智推至。他说:“证悟……须要在‘存在的实践’中真实感受到才行。此可曰‘存在的感悟’,亦即所谓‘证悟’。彻悟则是圆融成熟的化境,亦可曰神化,存在的神化。解悟是聪明的作用、理智的作用,是可以依理路而推至的。”[1]456

基于将“解悟”与“证悟”“彻悟”区别开来,牟宗三对“具体的解悟”进行了解释。在他看来,“解悟”是分两类的,一类是“抽象的解悟”,一类是“具体的解悟”。所谓“抽象的解悟”,亦称“辨解的解悟”,指以科学方法来知解“物性”。“科学方法即分类、定义、分析、综合、演绎、归纳等手续是也。凡经过如此等之续以知解物性者即曰‘抽象的解悟’,亦曰‘辨解的解悟’。”①牟宗三:《历史哲学》三版自序,第10页,《牟宗三先生全集》第9册。按:牟宗三原著中,“综合”均为“综和”。为适应读者阅读习惯,本文将所引原文的“综和”均改为“综合”。特此说明。所谓“具体的解悟”,指对于“事”的辩证了解。“吾人了解事理之事亦不是把此事当作一物理对象而辨别其物性,而是如其为一事理之事而了解其对于理念底表现之作用或意义。此种对于事理之事之了解……可名曰‘具体的解悟’。”[1]三版自序10具体来讲,“抽象的解悟”与“具体的解悟”有三个方面的不同:其一,对象不同。“抽象的解悟”的对象为“物”;“具体的解悟”的对象为“事”。其二,性质不同。“抽象的解悟”是抽象的,具有普遍性;“具体的解悟”是具体的,具有特殊性。“具体者如其为一有历史性的独一无二的事理之事而即独一无二地了解其意义或作用,而不是依分类而归纳地了解其物性之谓也。”[1]三版自序10其三,方法不同。“抽象的解悟”多是形式逻辑的,“具体的解悟”多是辩证逻辑的。“事理”之“理”指“事”之“辩证”地体现“理念”,故此理乃“辩证的理”。不过,虽然有上述三方面不同,但“具体的解悟”的“事”及其“理”是具体的又是“通贯”的,即“具体而通贯”的,因为它们“辩证地体现理念”,为“辩证地通之”。牟宗三说:“吾人之了解此事理之意义或作用一方是具体的,一方亦是通贯的,但此通贯却不是类概念之概括,而是如此事理之事之辩证地体现理念而亦辩证地通之。”[1]三版自序10这里,“具体而通贯”的意义在于凸显“具体性”与“普遍性”是相通的,而不是相悖的。

再次,看第三个关键词“历史判断”。“判断”是与“概念”紧密相关的概念,指肯定或否定事物存在或其属性的思维形式。康德对于“判断”除了依“形式”分为“量”“质”“关系”“模态”四类判断外,还依“内容”分为“知性判断”“道德判断”“美的判断”,而且三者以“美的判断”为媒介而互相联系。牟宗三对此的理解是:“美的判断对于自然无所事事,它只是一种欣趣。知性判断决定自然底质、量、关系等,道德判断决定行为的方向,这些都是‘决定性的判断’,而唯美的欣趣无所决定,所以它是‘反身性的判断’。”[5]在历史哲学研究中,牟宗三继承并发展了康德思想,提出“道德判断”与“历史判断”这对概念。

在牟宗三看来,所谓“道德判断”,指依道德的“当然之理”即“道德法则”而作判断。他说:“道德判断是对一个人的行为问它是否依‘当然之理’而行,即对行为之动机作探究,看其是否依一‘无条件的命令’而发动,而无条件的命令是发自自由意志(或良知)的。”[1]三版自序11“道德判断”的根本特质在于依“道德法则”而对个人行为作价值判断。牟宗三认为,历史不能采用“道德判断”,因为“历史是由集团生命的行动而演成”,它的情形与“个人行为”迥然不同,不能依“道德法则”来论,而须依“历史判断”来论,因为“历史上的集团生命之行动是很少合乎严格的道德法则的,即有少分合者亦多夹杂不纯。”[1]三版自序11

所谓“历史判断”,指对“事”的“辩证的鉴别”。牟宗三说:“何谓历史判断? 历史判断者依辩证直觉之具体解悟对于辩证之理中的事,就其辩证地体现理念之作用或意义而辩证地鉴别之也。故历史判断即是辩证地通晓事理之辩证的判断。”[1]三版自序11“历史判断”与“道德判断”的根本区别在于,它不单纯以“道德法则”为标准。在牟宗三看来,“历史判断”既不同于“道德判断”,因为单纯的“道德判断”足以“抹杀”历史,亦不同于“知识判断”,因为单纯的“知识判断”会使历史“物化”。他说:“历史判断既非道德判断,亦非科学方法下之知识判断。道德判断足以抹杀历史,知识判断则是把事理之事物理化使之成为非历史。”[1]三版自序12不过,这些区别不是绝对的、非此即彼的,而往往是“历史判断”与“道德判断”互相依赖的,因为两者的作用不同。牟宗三说:“观历史,历史判断与道德判断两者皆不可缺。前者通权达变,后者立是非之标准。”[6]288质言之,在历史研究当中,“历史判断”为主,“道德判断”为辅;两者相辅相成,相得益彰。

在牟宗三,“事理”“具体的解悟”“历史判断”三个“关键词”的确立,解决了“历史哲学”的可能问题。

综上所述,“历史哲学”包括在“哲学”范围之内,且“历史哲学”作为一门学问,因其所奠基于之上的“事理”“具体的解悟”“历史判断”之确立而可能。

二、关于“国家”的三层十四组概念

开展历史哲学研究,“国家”不仅是一个地域性概念,而且是一个前提性概念。因此,牟宗三围绕“国家”开展了多组概念的探讨。概括地看,这些探讨分为三个层次:第一层次是关于“国家”自身的概念;第二层次是结合中国历史考虑的六组概念;第三层次是面向中国现代化考虑的七组概念。

第一层次是关于“国家”自身的概念。在牟宗三看来,“国家”不是一个自然物,更不是一个武力打拼出来的产物,而是一个文化观念。他说:“国家是一个文化上的观念,是由各个体通过自觉而成的一个理性上的产物。不是一个自然物,更不是武力所能硬打得来的。”[1]217这里,牟宗三强调的是,国家是“理性”的产物。单就中国文化传统讲,“国家”可谓“义的表现”。他说:“国家是家庭以外的实际生活之结合,藉之以实现仁,即仁之‘义的表现’。”[6]76若超越中国文化传统,所谓“国家”,乃是“道德理性”之“客观精神”的表现。他说:“国家是道德理性在客观精神的表现下而被肯定被建立,法律则是道德理性的客观化,藉客观精神的表现而客观化。”[6]83很显然,这是一个颇具“现代性”的“国家”概念。而且,历史地看,“中国”通常不表示一个“国家单位”,而往往表现一个“文化单位”。基于这样两个方面,中国要建设“现代性”的“国家”,仍是我们所面临的“重要的工作”。牟宗三说:“大家都知中国以往不是一个国家单位,而是一个文化单位,只有天下观念,而无国家观念。此所以我们现在还是以建国为重要的工作。”[1]216

第二层次是结合中国历史考虑的五组概念。

在探讨了一般意义的“国家”概念后,牟宗三结合中国历史讨论了五组概念。第一组是“综合的尽理之精神”“综合的尽气之精神”与“分解的尽理之精神”。牟宗三认为,中西文化系统有诸多不同,而不同的根据其背后的精神不同。他说:“所谓综合、分解,不是指各门学问内部的理论过程中的综合分解言,亦不是就文化系统内部的内容之形成过程中的综合分解说。这是反省中西文化系统,而从其文化系统之形成之背后的精神处说。所以这里所谓综合与分解是就最顶尖一层次上而说的。”[1]200质言之,这些精神是中西文化不同之“最顶尖”,即最终的根据。具体来讲,西方文化背后的精神是“分解的尽理之精神”,中国文化背后的精神是“综合的尽理之精神”和“综合的尽气之精神”。“西方文化生命一往是‘分解的尽理之精神’。(在此有科学、民主与偏至的宗教。)中国文化生命一往是‘综合的尽理之精神’与‘综合的尽气之精神’。”[1]自序22依牟宗三的理解,中西文化在精神方面的区别不是逻辑意义的,而是历史意义的,且具有“历史的绝对性”。“它有历史的绝对性,虽然不是逻辑的。”[1]200

那么,这些精神分别何指呢? “综合的尽理之精神”的关键词为“综合”和“尽理”。所谓“综合”,意指“上下通彻”“内外贯通”义。所谓“尽理”,意指“理”之全部用出和竭力做到,而“理”包括“心”“性”“伦”“制”四个方面。牟宗三说:“无论心、性、伦、制,皆是理性生命,道德生命之所发,故皆可曰‘理’。”[1]192所谓“综合的尽理”,指的是“理”之内外“是一事”。他说:“尽心、尽性是从仁义内在之心性一面说,尽伦、尽制则是从社会礼制一面说,其实是一事。……而这种‘是一事’的尽理就是‘综合的尽理’。”[1]192质言之,“尽心”“尽性”和“尽伦”“尽制”之精神就是“综合的尽理之精神”。“综合的尽理之精神”的特征是:其一,它以成就“圣贤人格”为终极目的。其二,它通过“个人姿态”来表现。其三,它的人格为“无限制的超越体”,因为它追求德性的圆满自足。牟宗三说:“综合的尽理是在成圣贤人格,这都是个人的表现,既不能相传授,亦不能以集团来表现。……而且所成之圣君、贤相是一个无限体,惟此是理性上的无限。”[1]215-216

“综合的尽气之精神”的关键词为“综合”和“尽气”。所谓“综合”,意指“才”“情”“气”之综合。即,通常来讲,“才”“情”“气”是分别运行的,但在中国文化中,它们却常常是通贯的。“盖才、情、气之通于生命,亦无穷无尽也。”[4]291所谓“尽气”,不仅指“气之尽”,而是指“才”“情”“气”通贯之“尽”,与“尽理”指“心”“性”“理”“伦”“制”通贯之“尽”一样。“若应用于各种‘尽’上,则尽心、尽性、尽理、尽伦、尽制一串为最恰当此原理。(尽才、尽情、尽气,则为另一串。……)”[1]86因此,所谓“综合的尽气”乃指:“综合的尽气精神,则为一种能超越一切物气之僵固,打破一切物质之对碍,一种一往挥洒表现其生命之风姿。”①唐君毅:《中国历史之哲学的省察——读牟宗三先生〈历史哲学〉书后》,载牟宗三:《历史哲学》,第433页,《牟宗三先生全集》第9册,台北:联经出版事业股份有限公司2003年版。“综合的尽气之精神”的特征是:其一,它以成就“天才英雄人格”为终极目的。其二,它为个人表现,不可互相传授。其三,它的人格为“‘才情气之个体’之充其极”[1]91,故是一“无限制的超越体”。牟宗三说:“综合的尽气则在成艺术的天才英雄人格。这也是个人表现,既不能相传授,也不能以集团来表现。其人格亦是一个无限体,惟其无限是气质上的,其极即是作皇帝。由打天下而来,故是一个无限制的超越体。”[1]216

“分解的尽理之精神”的关键词为“分解”和“尽理”。所谓“分解”,包含三义即三种特征:其一,“抽象义”,指与具体物分别。其二,“偏至义”,指有“舍象”而不全面。其三,“使用概念”即遵循“概念之路”之义。牟宗三说:“‘分解’一词,是由‘智之观解’而规定。一、函有抽象义。一有抽象,便须将具体物打开而破裂之。二、函有偏至义。一有抽象,便有舍象。抽出那一面,舍去那一面,便须偏至那一面。三、函有使用‘概念’,遵循概念之路以前进之义。一有抽象而偏至于那一面,则概念即形成确定,而且惟有遵循概念之路以前进,始彰分解之所以为分解。分解之进行是在概念之内容与外延之限定中层层以前进。”[1]196所谓“尽理”,是以“是什么”为对象而探究“有之理”,具体内容为逻辑、数学、科学。牟宗三说:“至于‘分解的尽理’中之‘尽理’,从内容方面说,自以逻辑、数学、科学为主。若笼罩言之,则其所尽之理大体是超越而外在之理,或以观解之智所扑着‘是什么’之对象为主而特别彰著‘有’之理(Being)。即论价值观念,亦常以‘有’之观点而解。这与中国尽心、尽性、尽伦、尽制所尽之‘理’完全异其方向。”[1]196很显然,此处之“尽理”与“综合的尽理”之“尽理”不同。

第二组是“圣贤人格”与“艺术性人格”。所谓“圣贤人格”,是一种理性的人格境界,为道德宗教意义下的境界,修养目标是圣贤豪杰,终极目标是圣君贤相。论究竟,“圣贤人格”依“综合的尽理之精神”而成就。它的特征有二:其一,“圣贤人格”是一种“无限体”——既无权力上的限制,亦无责任上的限制。其二,“圣贤人格”是个人表现,不能相互传授。

所谓“艺术性人格”,是一种非理性的类似艺术性意义的人格境界,修养的终极目标是成就天才英雄。论究竟,艺术性人格依“综合的尽气之精神”而成就。它的特征亦有二:其一,“艺术性人格”亦是一种“无限体”——既无权力上的限制,亦无责任上的限制。其二,“艺术性人格”亦是个人表现,不能相互传授[1]208-216。

在牟宗三看来,这两种人格理想是中国文化传统所长,但它们亦有明显缺点或不足——未能开出科学和民主政治。他说:“我这里……概之以‘综合的尽气之精神’。这是一种艺术性的人格表现。与综合的尽理之精神下的圣贤人格相反。这两种基本精神笼罩了中国的整个文化生命。但是我们须知在这两种精神作领导下,中国的科学与民主政治是出不来的。”[1]215

第三组是“礼乐型的文化系统”与“宗教型的文化系统”。在牟宗三看来,中西文化是两个独立的、不同的系统,中国文化可称为“礼乐型的文化系统”,西方文化可称为“宗教型的文化系统”。

所谓“礼乐型的文化系统”,指以“礼教”即“仁教”为中心、礼乐广被人群的文化系统。“以仁教为中心的道德政治的教化系统,亦即礼乐型的教化系统。”[6]335所谓“宗教型的文化系统”,指以“上帝”为中心、宗教广被人群的文化系统。“西方文化为宗教型文化。言乎宗教者,即言乎其生活之情调也。”[7]957质言之,中国人的生活靠“礼教”来支配,西方人的生活靠宗教来支配。“礼教是中国人生活上的一种基本情调,宗教是西方人生活上的一种基本情调。”[7]943

这样两种文化系统的表现很不相同:就中国文化讲,在礼教生活下,有一种“肃穆”的情绪,可比之为“空间”的或“几何”的。就西方文化讲,在宗教生活下,有一种“上升”的情绪,可比之为“时间”的或“数学”的。“因为他们(指西方人——引者)靠上帝,眼睛常常向上看,所以有一种上升的情绪;而我们靠理,眼睛常常向对方看,所以有一种平停酌剂的肃穆情绪。上升的情绪,我们说它是时间的或数学的;肃穆的情绪,我们说它是空间的或几何的。中国人礼教型的生活就是几何型的生活;西方人宗教型的生活就是数学型的生活。”[7]945这里,以“空间”“几何”和“时间”“数学”来对比“礼教”“宗教”,是非常形象的描述,意在凸显前者之人与人之“平视”的特征、后者之人与神之“仰视”的特征。

在牟宗三看来,这两种文化类型只是“广度”意义的区分,若从“深度”意义来讲,它们不过是“综合的尽理之精神”与“分解的尽理之精神”区分的表现,因为它们背后的精神根据是这两种精神。他说:“这整个的文化系统,从礼一面,即从其广度一面说,我将名之曰:礼乐型的文化系统,以与西方的宗教型的文化系统相区别。从仁义内在之心性一面,即从其深度一面说,我将名之曰:‘综合的尽理之精神’下的文化系统,以与西方的‘分解的尽理之精神’下的文化系统相区别。”[1]192

第四组是“盈教”与“离教”。与上述对两类文化系统的区分相连,牟宗三提出“盈教”“离教”两个概念,以进一步分别中西文化。他说:“中国文化生命,无论从礼乐一面或心性一面,其所表现的‘综和尽理之精神’所成之文化系统实是一充实饱满之形态。我亦名之曰‘圆盈的形态’,名儒教为‘盈教’,以与西方的‘隔离的形态’,名耶教为‘离教’,相区别。”[1]194

所谓“盈教”,指儒教为“圆盈的形态”,因为其“充实饱满”,“俗世”与“天国”、圣与凡是“圆融的”“综合的”。“儒教之为教与普遍宗教本不同。其以道德实践为中心,虽上达天德,成圣成贤,而亦必赅摄家国天下而为一,始能得其究极之圆满。”[8]序38所谓“离教”,指耶教为“隔离的形态”,因为其“俗世”与“天国”、神与人是对立的、隔离的。“耶稣的实践是离的,他的教训是离教,而孔子的实践则是盈的,他的教训是盈教。因为是离教,所以俗世与天国是对立的,而不是圆融的综合的。”[6]52

关于“盈教”“离教”两个概念的来源,牟宗三说:“离、盈二词取于《墨经》。当时关于坚白石之辩,有离盈二宗。今借用之,以明中、西两文化系统之不同。”[1]194在墨家,围绕石的“坚”“白”有过辩论,从而形成两派:一派主张“坚”与“白”相离而分隔,被称为“离宗”;一派主张“坚”与“白”相盈而不相外,被称为“盈宗”[9]。牟宗三借用这两个概念来描述中西文化之别。

第五组是“圆智”与“方智”及“智的直觉”。在牟宗三,这组概念是基于“知性”和“超知性”这对概念而开展的。牟宗三认为,西方文化生命背后的“分解的尽理之精神”,展现为“概念的心灵”,而所谓“概念的心灵”就是智的“知性形态”,它具体表现为逻辑、数学、科学,进而在宗教与政治方面亦有落实[1]200-201。与西方文化生命不同,中国文化生命背后的“综合的尽理之精神”是一种“超知性”的理路,故其具体表现便不相同。就中国文化生命的骨干来看,儒、道两家虽均为“超知性”的理路,但它们的具体情况亦有不同。

关于道家的“超知性”的进路,牟宗三说:“恢诡谲怪,简名为诡谲,亦即庄子所说的‘吊诡’。恢诡谲怪有遮表两面的意思。从遮方面说,按照一定标准而来的相对世界都是没有准的,依此都可予以大颠倒。而此大颠倒,自知性范围观之,即恢诡谲怪矣。但不经此一怪,则不能通为一而见本真。从表方面说,这种诡谲即显示道体之永恒如如。而诡谲或吊诡,在英语即为‘Paradox’,而此吊诡即‘辩证的吊诡’(Dialectical Paradox)也。”[1]202牟宗三的意思是,道家“超知性”的进路包含两层意思:其一,“遮诠”的一面,指否定、颠倒“知性”的“相对世界”,转到“超知性”的“绝对世界”。其二,“表诠”的一面,指肯定“道体”之“永恒如如”,肯定“超知性”的“绝对世界”。两个方面的实质为“吊诡”“恢诡谲怪”,即“辩证的吊诡”之说。

关于儒家“超知性”的进路,牟宗三主要是相较于道家来讲的。其一,进路不同。道家是“从知性到超知性”的进路,是认识论进路,儒家则是“由道德政治到超知性”的进路,是实践论的进路。“他们之透至‘超知性境’,亦不顺‘从知性到超知性’这一路走。此与道家不同处。他们之透至超知性境是顺尽心、尽性、尽伦、尽制这一路走,此是道德政治的进路,不是认识论的进路。”[1]203其二,“道心”之性质不同。两家均有“道心”之说,但道家的“道心”为“认识的心”,儒家的“道心”为“本体之仁心”。“儒家从未单独考察此智以及其所超过之‘知性之智’。因其所注意的惟在显仁心,而仁心即为道德之天心,而非认识的心。此亦与道家不同。道家顺‘从知性到超知性’一路走,故虽至超知性之‘道心’,而其道心亦仍只是‘认识的心’。”[1]203其三,“智”之性质不同。道家的“智”是“无仁之智”,儒家之“智”则是“有仁之智”。“道家始终未转至性情的仁心。此亦可说有智而无仁。此其所以为道家,以前斥其为异端处。儒家由尽心、尽性透至‘超知性境’所发露之‘智’亦是‘圆智’,但不是干冷的,而是有‘仁以润之’的。”[1]203

在牟宗三,这“无仁之智”称为“方智”,为“方以智”的简称,指“智之知性”;“有仁之智”称为“圆智”,为“圆而神”的简称,指“智之直觉”。“这仁心中的圆智亦是智之直觉形态,而不是知性形态(知性形态的智是‘方智’。)”[1]203-204“……‘智’始终停在‘直觉形态’中,而未转出‘知性形态’。直觉形态是圆而神的‘神智’,知性形态则是方以智的‘方智’。”[6]336

牟宗三对于“圆智”作了进一步解释。在他看来,所谓“圆智”,因“仁以润之”故“仁智并讲”,故亦称“仁智”;因“摄智归仁”,“智”得以“彻悟本源”,故亦称“神智”。“仁是本。……有此本,则智不干、不冷、不虚幻、不游离。……仁为本,故‘仁者安仁’。智为用,故‘智者利仁’。”[1]204“从‘心觉’方面说,它之向上透而彻悟本源是点出‘仁’字,因而将心觉之‘智’亦完全提上去而摄之于仁,而成为‘神智’。”[1]218-219质言之,“圆智”即所谓“智的直觉”,因为它既是“理智”的,亦是“直觉”的。“此种直觉形态的智,如用西方哲学术语言之,即是:其直觉是理智的,不是‘感觉的’;其理智是直觉的,不是辨解的,即不是逻辑的。”[1]205具体来讲,作为“圆智”的“智的直觉”有三个特征:其一,它没有过程,没有发展,是“一触即发”并“顿时即通于全”。其二,它是具体的,而不是抽象的。其三,它不需要借助概念。牟宗三说:“此种仁心中的神智圆智,其及物也,是一了百了,是一触即发而顿时即通于全,这里没有过程,没有发展。复次,是具体的,而不抽象的,故顺几而转,无微不至。这里没有概念,亦没有分解与综合,故曰:‘直觉形态’。”[1]205

第三层次是面向中国现代化考虑的五组概念。

第一个是“现代化”概念。“现代化”是一个妇孺皆知的概念,但对于它的含义却未必了解。即使在学界,人们对这个概念亦众说纷纭、莫衷一是。相较来看,牟宗三对“现代化”的理解有独特的视角:其一,“现代化”主要不是一个时间概念,或本质上它不是一个时间概念。其二,它的本质是与“神本”相对立的“人文主义”,属于“人的发现”。其三,它的成就或内容主要是民主政治、自由经济和科学知识。他说:“现代化modernization这个名词,在‘现代’是颇受一般人误解的。通常都是把它套在时间中来说的,其实全错了。它绝不是一个时间概念。它的真实内容与含义,应是以欧洲文艺复兴后从中世纪‘神本’思想解放出来的‘人本主义’来充实的。欧洲在中世纪是以‘神’为本的,‘人’只是‘神’的奴仆,是没有地位的。‘人本’就是‘人’从‘神本’中解放出来。人是人,人要尽人的能力,把人的全部所有充分发展出来。这就叫做‘人的发现’,这就开出了‘近代文明’。它的具体成就便是民主政治、自由经济与科学知识。”[10]

第二组是“道统”“学统”“政统”。基于中西文化之比较,面向“现代化”建设,牟宗三探讨了文化的统绪问题。所谓“统绪”,为“贯穿承绪”义。“统者贯穿承续义,故曰垂统,亦曰统绪。”[11]51因此,就文化谈“统绪”,就是指一种文化中“贯穿承绪”之内容。

所谓“道统”,即“道”之“统绪”,具体指儒家文化中以“仁”为中心的道德政治和礼乐教化系统。所谓“学统”,即“学”之“统绪”,具体指“知识之学”的统绪,科学、哲学俱在内而科学可为之代表。所谓“政统”,即“政”之“统绪”,为政治形态发展的统绪,具体指由贵族政治、君主政治发展而来的更高级的民主政治,人权、自由、平等和义务是其基本精神。

基于上述分析,牟宗三认为,中国文化生命之长在于“道统”,之短在于“学统”“政统”,故要实现“现代化”,就须“三统并建”,而每个统绪建设内容不同:“道统”为肯定,“学统”为“开出”,“政统”为“继续”。他说:“不惟极成此纲维,而且依据此纲维,开出中国文化发展之途径,以充实中国文化生命之内容。由此而三统之说立:一、道统之肯定,此即肯定道德宗教之价值,护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。二、学统之开出,此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统,开出学术之独立性。三、政统之继续,此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。”[6]序9

第三组是“政道”与“治道”。什么是“政道”呢? “政道者,简单言之,即是关于政权的道理。”[8]1“政道”相应“政权”而言,具体来讲,“政道”即“民主政治”。“此道即政权与治权分开之民主政治也。依是,无论封建贵族政治,或君主专制政治,皆无政道可言。”[8]23“政道”的特征有二:其一,有宪法之确立。其二,“政道”与“治道”分离。“政道是一架子,即维持政权与产生治权之宪法轨道,故是一‘理性之体’。”[8]26-27

什么是“治道”呢? “治道”即是关于“治权”的道理,它相对“治权”而言,具体指“治理天下之道”。“治道就字面讲,就是治理天下之道,或处理人间共同事务之道。”[8]29-30“治道”的特征亦有二:其一,它依附于“政道”,为“政道”所产生。其二,其本质是“自上而下”的。“治道之本义只是一句话:‘君子之德,风;小人之德,草。’”[8]30

相较而言,中国以往之“治道”进至“最高的自觉境界”,但于“政道”却“始终无办法”。“政道是相应政权而言,治道是相应治权而言。中国在以前于治道,已进至最高的自觉境界,而政道则始终无办法。因此,遂有人说,中国在以往只有治道而无政道,亦如只有吏治,而无政治。”[8]1所谓进至“最高的自觉境界”的“治道”,具体展现为儒、道、法这三家之“德化”“道化”“物化”三个系统。

第四组是“德化”“道化”“物化”。关于儒、道、法这三家的“治道”,牟宗三说:“中国以前有三系统:一是儒家的德化的治道,二是道家的道化的治道,三是法家的物化的治道。”[8]27就此来讲,儒家是“德化主义”,道家是“道化主义”,法家是“物化主义”。

儒家的“德化主义”以“亲亲”“尊尊”“尚贤”为基础。“儒家于治道方面,我们概之三目以为体,此即亲亲、尊尊与尚贤。亲亲、尊尊是维系人群的普遍底子,而尚贤则是一生动活跃之触角。前两者是伦常,后一者是人格。伦常是纲维网,而人格则是每一个体自己奋发向上完成其自身之德的事。”[8]31所谓“基础”,是指这三个方面是儒家“治道”的原则。

道家的“道化主义”以“自适自化”为基础。“道家之……治道……是叫人君归于自己之自适自化而让开一步,让物物各适其性,各化其化,各然其然,各可其可。”[8]38

法家的“物化主义”以“为政以法”为原则,以“物化一切”为基础。“前期的法家只是事功的法家,而不是思想家的法家、有理想的法家。而后期的法家,则只是顺治道一面想,彻底透出,把‘为政以法’推至成为‘物化的治道’之境地。”[8]47“如是整齐划一之法由术府中压下来而昏暗了一切,亦即物化了一切。如是,人民只成了‘物民’、刍狗、黔首。”[8]46

相较来看,儒家、道家着眼点在个人领域,法家着眼点在公共事物领域。由此来讲,法家具有真正的“政治意义”,而儒家、法家则显得不足。但是,儒家、道家所追求的最高境界均为“天国境界”“神治境界”。具体来讲,“德化主义”的最高境界是“各正性命”。“儒家德化的治道,其最高最后之境界即是‘各正性命’,故程子说孔子之志是‘天地气象’。”[8]32“道化主义”的最高境界“无物不然,无物不可”。“道化的治道之极致便是‘各然其然,各可其可,一体平铺,归于现成’,也就是庄子所说的‘无物不然,无物不可’。”[8]38很显然,“各正性命”与“无物不然,无物不可”是相通的,牟宗三统称之为“天国境界”“神治境界”。“无论儒家的德化,或道家的道化,其治道之最高境界都可说是天国境界,神治境界。……因为它能推开让开而落在各个体自身上。物各付物,归于现在,神治宇宙万物亦不过如此。故无论德化道化,皆须法天。吾人说它是神治天国境界的切实义即在此。”[8]38所谓“天国境界”“神治境界”,意指“神”治理宇宙万物之境界。然而,从境界角度讲,法家单纯以追求事功为原则,是一种“政治境界”;儒家、道家之“天国境界”“神治境界”则是一种“超政治境界”。

总之,这三个系统“交替为用”“轮翻而转”,将中国古代“治道”推到极致。“儒家讲‘德化的治道’,以圣君、贤相为终极……道家讲‘道化的治道’,以‘无为’的玄默深藏为终极,君亦是无限体。法家讲‘物化的治道’,以黑暗的齐一之法为终极,君亦是个无限体。这三个系统轮翻而转,交替为用,其中之道理与境界,可谓至矣尽矣。”[1]214

第五组是“消极的外王”与“积极的外王”。这是基于“内圣外王”理论模型、面对现代化需求而有的两个概念。

所谓“消极的外王”,是“外王”的“直接形态”,指“外王”由“内圣”直接“推出来”。牟宗三说:“以前儒者所讲的外王是由内圣直接推出来:以为正心、诚意即可直接函外王,以为尽心、尽性、尽伦、尽制即可直接推出外王,以为圣君、贤相一心妙用之神治即可函外王之极致:此为外王之‘直接形态’。”[1]219-220

所谓“积极的外王”,是“外王”的“间接形态”,指经过“曲折”而开出“政道”。“积极的外王,外王之充分地实现,客观地实现,必须经过一个曲折,即前文所说的转一个弯,而建立一个政道,一个制度,而为间接的实现:此为外王之间接形态。”[1]220

照此区分,牟宗三的意思是,以往“消极的外王”不适应现代化的需求,现代化需要的是“积极的外王”。

三、关于“大同”的三层五组概念

在“国家”之上,出于对“世界”及其“未来”的考虑,牟宗三探讨了“大同”理想,提出了三层五组概念。这些概念所要解决的主要问题是,基于对“历史”根据的阐明,探讨“大同”理想之实现,最终落实于对人类归宿的展望。

第一层是“历史”展开的依据。“心德”和“历史”这组概念是这一层的核心。这组概念不仅就“国家”讲有意义,而且就“世界”讲亦有意义;前者对应的是民族国家的历史,后者对应的是世界历史。

“心德”是儒学本有的概念,为“心之德”之简称,其完备状态为“仁”。如朱熹的门人说:“仁者,心之德也。不仁之人,心德既亡,方寸之中,绝无天理。”[12]朱熹也说:“仁,则心德之全而人道之备也。”[13]牟宗三引用已有之说,但强调“心德无量”。他说:“心德无量,精神的内容、形态及成果亦无量。”[6]290

在牟宗三看来,“心德”内容的逐步展开便形成“历史”。他说:“道德心灵之内容即所谓心德无穷无尽,而人又是有限的存在,故其心德之内容决不能一时全现,而必待于在发展中步步自觉、步步实现,因而后步步有所成就。此即所以有历史之故。假若一时全现,则即无历史可言。”[1]463这段话的含义有两层:其一,“心德”是“历史”的最终根据,“历史”是“心德”的呈显。其二,“心德”是无限的,而人是有限的,故“心德”之呈显是过程性的,而这个过程便形成了“历史”。

第二层是民族“尽性”的内、外形式。

第一组概念是“国家”和“大同”。所谓“国家”,乃民族“尽其自己之性”,即“充分实现”之最高形态。“国家就是各民族内在地尽其自己之最高峰,亦可以说是此个体之圆满完成其自己,圆满客观化其自己,满足化其自己,此是其充分之实现。”[1]465那么,何为“充分实现”呢? “所谓充分实现,依黑格尔,就是主观自由与客观自由之统一。”[1]466

所谓“大同”,指各国家“整全”“谐一”的共在。各个国家只是不同民族“尽其自己之性”,而国家应该是“神圣理念”在地球上的代表,故各个国家应“进一步超越各民族国家之齐头并列而‘整全地谐一地存在于地球上’,此即是‘大同’一层之目标。”[1]466这里,“神圣理念”应是指人类终极价值理想的理念。那么,“大同”何以可能呢? 与“历史”一样,其根据仍是“心德”。牟宗三说:“心德之涵量可申展于天地万物,当然亦可申展于同是人类之其他民族。”[1]466

很显然,无论是“国家”概念,还是“大同”概念,牟宗三在此均是以“世界”和“未来”为语境而言说的,故此处所论“国家”与前述所论“国家”之角度不同。

第二组概念是“内在地尽其性”与“外在地尽其性”。这一组概念是紧紧围绕“国家”“大同”两个概念提出的,或者说,它们是“国家”“大同”两个概念的根据,因为若无这两种尽性,便既无“国家”,亦无“大同”。

依牟宗三的说法,一个民族固须“内在地以尽其性”,亦须“外在地以尽其性”;前者的最高形态是“国家”,后者的最高形态是“大同”。他说:“内在于此民族之个体性自己以尽其性,其最高形态为‘国家’。但是外在于此民族之个体性自己而对他民族以尽其恰当之性,则其最高形态为‘大同’。”[1]466

第三组概念是“命运法庭”与“法律法庭”。超越出“国家历史”范围,便进入“世界历史”范围,而“世界历史”之可能源于基于“神圣理念”而对“国家”的超越。“世界史只有在人类的意识超越其自己之民族国家而置身于‘神圣理念之整全的实现’上才是可能的。否则,世界史只是一虚名,一虚位字,它没有主体。”[1]468质言之,“世界历史”之可能有两个条件:其一,“尽其自己之性”的“国家”,此为“世界历史”的主体;其二,“神圣理念”即代表人类终极价值理想的理念的“整全实现”。

进而,与在“国家”范围一样,“世界历史”同样有一个裁判问题,故同样需要“法庭”。“国家若是最高形态,则国与国间在自然状态中,每一国家对外而言,都是一暴露的偶然(内在地说是一理性的必然),它们的行动,它们的命运,只有诉诸‘世界史’的裁判。”[1]468“法庭”分为两种:一种是“命运法庭”,即没有实际裁判权限、只能对命运进行评议的“法庭”,故非真正的“裁判法庭”。一种是“法律法庭”,为客观化的、具有实际裁判权限的法庭,故而是真正的“裁判法庭”。可见,“命运法庭”只是一种类比,并不是真正意义的“法庭”。牟宗三说:“当世界史在神圣理念之整全的实现上成立时,世界史不是一虚位字之‘命运法庭’,而是一有‘存在的主体’之实位字之‘法律法庭’。……世界史表示一‘普遍的心灵’(不是民族心灵),它亦有它的‘权限’,是一切中最高的权限,运于各有限的民族心灵之上。……世界史若成为实位字,神圣理念整全在实现时,则普遍心灵客观化而为大同,则它就是法律法庭,其权限亦是法律权限,而且是客观实践中最高的权限。”[1]468依牟宗三的看法,即使在“大同”社会,“命运法庭”和“法律法庭”可能仍是都需要的。

第三层是人类历史的归宿。基于“大同”和“世界历史”,牟宗三还探讨了人类未来即人类的“归宿”,并就此而提出“以气尽理”“以理生气”这组概念。“斯宾格勒……盖视一民族之历史文化有如生物个体,自产生,经长成,以至于解体或死亡,而且仅有一次之生命周期。吾名此说曰周期断灭论,或循环断灭论。”[6]278牟宗三的回答是:“历史文化之循环断灭否问题:……凡服从‘以气尽理’之原则者皆可断灭,而服从‘以理生气’之原则者,则生生无穷。”[1]469

那么,这对概念所指为何呢? 在牟宗三,这对概念的关键词均为“理”和“气”,但“理”和“气”在其中的地位和作用并不相同。这里,“气”统摄“才”“情”“气”三者。

所谓“以气尽理”,“气”是核心概念,指通过“气”来实现“理”。牟宗三说:“文化成果就等于才、情、气扑向一具体对象,而在具体对象中尽理所成之产品。简单言之,就是‘以气尽理’。”[6]281具体来讲,“以气尽理”即是“分解的尽理之精神”。“分解的尽理之精神、使用概念之精神、自觉地求表现之精神,以及……所常赞美他们的超越精神、客观化其理性之精神、尊重个人自由之精神及其文化之多端发展之精神,皆是此‘以气尽理’形诸外所结成的种种形态。”[6]283进而,“以气尽理”是“知解原则”,遵循的是“抛物线原则”,故生命强度必有竭。“既言生命为一强度者,故服从抛物线的消息原则。……生命是抛物线的强度历程,才、情、气以及此中之精神,亦俱是抛物线的强度历程。故生命之强度有竭,才、情、气之强度亦有竭。”[6]279-280

所谓“以理生气”,“理”是核心概念,指“理”通过“气”以实现自身,即以“理性”来安顿生命,润泽“才”“情”“气”。“自生命内部以翻出心性之理性,以安顿原始赤裸之生命,以润泽其才情气,并由之能进而‘以理生气’也。此即所以悠久不息之道。人类不断灭之道,亦赖此也。”[11]29可见,“以理生气”即是“综合的尽理之精神”。进而,“以理生气”是“实践原则”,即依“实践理性”而有,不是依“纯粹理性”而有。“‘以理生气’是实践之原则,不是知解之原则。故根据此原则以观历史文化,是自我作主的态度,是把吾人的生命拉进历史文化中直接承担起来的态度,而不是居于旁观的态度以观文化生命之‘始乎阳而卒乎阴’,而撒手以去,悲观以终。”[6]287

牟宗三关于人类历史未来的探讨虽是针对“历史文化循环断灭论”而发,但显而易见其理论意义并不限于此而具有普遍性。

四、几点启示

综上所述,牟宗三关于历史哲学建构了十八组、四十个概念。当然,在其历史哲学著述当中,所论及概念远不止于此,但这些概念均是主要概念或重要概念。这些概念之间互相关联,表现出三个大的层次:第一个大层次的核心问题为“历史哲学”何以可能。这个层次通过“历史哲学”能否进入“哲学”范围、“历史哲学”本身何以可能两个问题予以展开。第二个大层次的核心问题是“国家”作为历史哲学前提性概念相关诸重要问题的解决。围绕这个核心问题,牟宗三着重探讨了“国家”概念,作为接下来讨论的前提。然后,他结合中国历史考虑了六组概念,以说明中西文化生命之基本精神、中国文化生命之不足及发展之可能。关于中国文化生命之发展,他还具体到“现代化”语境进行了探讨,并重点对“政道”与“治道”进行了探讨。第三个大层次的核心问题是“大同”这一关乎人类历史归宿问题的展望。对于这个层次问题的探讨,牟宗三以“历史”为根据,重点落在“国家”与“大同”、人类历史未来两个问题解决上。很显然,这样三个大的层次,既体现出理论逻辑:由“国家”进到“世界”,由“世界”进到“大同”;由民族国家历史进到世界历史,亦体现出历史逻辑:基于过去而探讨“国家”,进而探讨未来之“大同”,最终探讨人类之“归宿”。贯穿其中的重要线索是,基于中国之过去而分析中国之现状,基于中西比较而分析中国文化生命之长短,最终以“现代化”为语境探讨中国文化生命之未来。尤其需要说明的是,无论是理论逻辑,还是历史逻辑,它们均以“历史哲学”之可能为前提,亦均以“历史哲学”为归宿,从而构成一个“理论圆圈”,形成一个“理论闭环”。牟宗三通过十八组、四十个概念的建构,完成了其历史哲学理论体系的搭建。

通过概念建构来搭建理论体系,是牟宗三搭建历史哲学体系的重要途径,这样一种途径,可以为我们提供多方面启示。

其一,哲学理论离不开概念,因为哲学理论依靠概念来表达。例如,熊十力认为,哲学所表达的不过是概念之间的关系。他说:“凡玄学所表者,只是概念与概念之关系,而佛学尤为玄学之极诣。故短于分析作用者,于各个概念间相互的关系,即义理分划之不可淆混者,乃常不能明辨,而陷于混沌状态矣。”[14]张岱年也认为,所谓哲学系统不过是“概念系统”而已。他说:“哲学系统都是理论系统,亦即概念范畴的系统。凡理论以一个范畴或一组范畴为其最基本的范畴。哲学系统之不同,即在于其所设定之基本范畴之不同。”[15]当然,学界亦有相反的主张,如后现代主义在反对本质主义的同时,亦反对概念系统的建构。其实,后现代主义亦是通过“后现代”“解构”“延异”“反人类中心主义”等概念系统表达的。由此来讲,所谓“历史哲学”,不过是相应的概念系统而已;牟宗三的“历史哲学”,不过是他所建构的概念系统而已。

其二,哲学理论创新离不开概念创新,即新哲学学说的创立离不开相应新哲学概念的建构。因为时代在不断发展,因为新哲学问题在不断涌现,故哲学不能停滞而需不断发展,而所谓不断发展不过是指哲学理论的创新、新哲学学说的创立。因此,所谓“哲学”,其实是一个“发展中”的系统。黑格尔说:“哲学是在发展中的系统,哲学史也是在发展中的系统;这就是哲学史的研究所须阐明的主要之点或基本概念。”[16]33因为哲学理论依靠概念来表达,故“发展中”的哲学系统即是“发展中”的概念系统。王国维也认为,“言语”是思想的代表,要建立新的学问,非增加“新语”即概念不可。他说:“言语者,思想之代表也,故新思想之输入,即新言语输入之意味也。……夫普通之文字中,固无事于新奇之语也,至于讲一学,治一艺,则非增新语不可。”[17]质言之,哲学创新的实质不过是概念损益、概念创制。由上述所论牟宗三的四十个概念来看,大部分是其新创的概念,此所谓“新瓶装新酒”;其中部分旧有概念,牟宗三亦赋予其以新义,此所谓“旧瓶装新酒”。由此来讲,牟宗三的历史哲学体系之所以不同于黑格尔的历史哲学体系,重要原因就在于他们所建构的概念体系不同。

其三,概念建构不能凭空捏造。牟宗三对历史哲学理论体系的建构,不仅借助于康德的相关思想,尤其是借鉴了黑格尔《历史哲学》的相关思想;相应地,他的历史哲学概念体系建构,尽管有很多是全新的表达形式,但其内容有诸多为对中国传统哲学精华的继承,而绝非任意主观的凭空捏造。从哲学史来讲,就哲学创新及相应的概念建构来讲,传统是重要的甚至是“神圣”的。黑格尔:“在科学里,特别在哲学里,我们必须感谢过去的传统,这传统有如赫尔德所说,通过一切变化的因而过去了的东西,结成一条神圣的链子,把前代的创获给我们保存下来,并传给我们。”[16]8在此意义下,相对于说哲学史因哲学而存在,亦可以说哲学亦因哲学史而“存在”。黑格尔说:“我们的哲学,只有在本质上与前此的哲学有了联系,才能够有其存在,而且必然地从前此的哲学产生出来。因此,哲学史的过程并不昭示给我们外在于我们的事物的生成,而乃是昭示我们自身的生成和我们的知识或科学的生成。”[16]9这里,“外在”“自身”都是相对于“哲学传统”即哲学史而言说的。黑格尔这两段话有两层意思:一是,哲学概念建构不能离开“哲学”这门学科,否则便不再是“哲学概念”。二是,哲学概念建构应有哲学史“渊源”,或者是问题意识源于哲学史,或者是概念形式源于哲学史,或者是概念内容源于哲学史。