秩序内外的正义情境*

韩璞庚 张颖聪

提要:从词源上看,正义最初是指向某种神性秩序。随着人类社会进入政治国家,正义也朝向日常政治生活的规训转变,但这种转变并未消解其作为整体性或基础性的秩序意涵。在这种转变中,政治生活或经济生活中某个个体或群体借由某种权利介入秩序运行之中,正义转变为对实存秩序的反抗,并在与秩序的冲突中呈现出自身的张力。在现代社会之中,秩序内外的正义冲突实质上是个体之“权利”与政治国家之“权力”之间的冲突。化解这种由人格化资本在政治秩序中所导致的“无主体”或“物主体”的社会秩序,需要以作为整体之个体来弥合“权利”幻想的碎片化,从而为正义实践塑造坚实的确定性基础。

“正义”正如我们在希腊古风时期所看到的,它作为一种观念形态起初是对某种神性秩序的描述而存在的,正义不是通过人们的要求而得到的。相反,是通过人、神层次上的正确联系才能得到。在赫西俄德那里,宙斯的正义与世人的正义并无差别,诸神世界“分割财富”“分享荣誉”,每个神均有着他或她的专责与名分。因此他告诫说要“倾听正义”,“宙斯已经把正义这个最好的礼品送给了人类。因为任何人只要知道正义并且讲正义,无所不在的宙斯会给他幸福。”(1)赫西俄德:《工作与时日·神谱》,张竹明、蒋平译,商务印书馆,1991年,第9页。这种简单且真挚的信念在“自然政治”转向“人为政治”的过程中使用的是寓言、神话以及民谚来加以论证。但对于此后身处城邦世界的希腊哲人而言,他们便不得不对赫西俄德的观点给予修正。亚里士多德在回溯城邦的缘起时,认为前城邦时代的人们用人的形象塑造了神的形象,“古先的人既一般地受治于君王而且现在有些民族仍是这样,有些人就推想群神也得由一个君王(大神)来管理。”而“等到由若干村坊组合而为‘城市(城邦)’,社会就进化到高级而完备的境界”(2)亚里士多德:《政治学》,吴寿彭译,商务印书馆,1965年,第7页。。城邦发展成为一个紧密联系的整体,在这一共同体中,原本的家族或贵族的权力被大大弱化,权力开始延伸到“平民”或“公民”阶层,权力与政治程序也开始正式化,并逐渐摆脱了自然人格化倾向。与此相对,“正义”开始褪去其神话魅影,并转向对日常政治生活的规训。但同时作为整体性的秩序规范,正义依旧被视为政治秩序的基石,只是被赋予“政治秩序”本身更多的“正义职责”,并为政治秩序之下的各种冲突提供解决办法。

一、从自然秩序到政治秩序

如同米勒所强调的那样,关于社会正义的辩论事实上是建立在两个前提假设之上:其一,政治行动者能够自觉地指导社会进程,“社会进程至少被粗类地看是受人类发现的法则支配的,因为有意识地重塑社会是有意义的”;其二,“存在找到足以用来塑造社会的权利渊源(通常是在政府中)的可能”(3)戴维·米勒、韦农·波格丹诺编:《布莱克维尔政治学百科全书》,邓正来主编,中国政法大学出版社,1992年,第383页。。确实,我们可以接受这种前提的假设,但如果追问其前提的合理性,那么另一个问题便由此生成,即“秩序”或“政治秩序”是怎样生成的,又是什么成为“正义”实践的主体的呢?

对于这一问题的回答,或许我们可以追溯得更远久一点。但这立马又面临着一个新的问题:动物学家德瓦尔在观察黑猩猩的社会行为时说:“政治的根比人类更古老。”(4)弗朗斯·德瓦尔:《黑猩猩的政治:猿类社会中的权利与性》,赵芊里译,上海译文出版社,2014年,第247页。作为社会性哺乳动物的人类,我们现在所从事的“政治”与黑猩猩的“政治”之间又有着怎样的区别?赫拉利在《人类简史》中为我们提供了一种答案,如果用来回答这一问题,那么其回答是:黑猩猩的“政治”乃是一种“自然政治”,其秩序的铺排、展开以至于轮回也有着明确大小的限度,其族群构成的数量在先天上便难以逾越;而对于人类或智人而言,摆脱这种存续限度的方式便是人类或智人具有“虚构”的能力,并通过这种“虚构”打破群体协作的限度。如此来看,尽管我们也可以说在黑猩猩的“自然政治”中同样也有着某种秩序、伦理或“正义”。但对于智人或人类而言,我们能够“想象”出一种秩序或“正义”,“正义”之意义并不在于它是作为实体存在于自然之中,而是存在于人的“想象”之中。而早期的人类社会受制于“人格化的方法来同化自然力”(5)《马克思恩格斯全集》第26卷,人民出版社,2014年,第361页。,人们对于世界之认识是将神话世界作为自身生存的对照,荷马史诗中“dike”或“正义”便是预设某种前提,即宇宙本身有着其自身的基本秩序,而可被称为“正义的”(dikaios)即是按照这一秩序来规范人的行为。这一答案或许也可以使我们联想起休谟所说的,“正义”乃是一种“人为的美德”,仅仅是因其在社会协作的过程中具有具体且现实的效用。“想象”的能力尽管常常指向一些超越于实存的领域,但恰恰正是“想象”的扩展,为概念注入内容,反之又成为一种“现实”。

当然,对这种史前史的追问我们也可以参考摩尔根关于古代社会的观点,其认为:人类社会发展存在着两种政治秩序,其一是以个人为基础的,是纯粹以人的关系为基础的氏族社会。其二是以领土及财产为基础的国家。(6)参见摩尔根:《古代社会》,杨东莼、马雍、马巨译,商务印书馆,1971年,第29、7—8页。如果说前一政治秩序是“自然政治”,那么在这一时期,其政治秩序并未超过某一具体的族群或是氏族的内部关系。而在这一内部关系之中,强者为王的秩序安排本身便无须人为的刻意设计,家庭结构以及血缘关系维系着其内部反抗的限度,以便作为一个整体而得以存续。这也如同动物的政治一般,而转变的发生便是随着人类社会劳作秩序的扩展,它将不得不面对着不同群体之间如何避免战争状态,并将这种扩展了的秩序加以维持。所以当人们开始思考或者开始认识到避免战争问题以便寻求冲突的解决,政治问题便由此开始。因此,现在的问题便在于,个别群体的“想象”怎样才能成为共同的“想象”。早期人类社会常常依靠通婚的方式来构成一种复合的部族,这种方式自然也在传统的古代社会中十分常见,这种方式便是将“他人”视为“我们的人”,赵汀阳因此认为,政治并非施密特所谓的“区分敌友”而是中国式的“化敌为友”(7)赵汀阳:《坏世界研究:作为第一哲学的政治哲学》,中国人民大学出版社,2009年,21页。。显然这种认识在早期人类社会之中常常是一体之两面。但不论是“区分敌友”还是“化敌为友”,它事实上都认识到了“友”的存在与可能,这也为人类社会合作或秩序扩展提供了坚实的“想象”基础。

但在文明开化之初,自然秩序仍然深刻影响着政治秩序,从氏族到国家也并非朝夕之功。这种将“他人”转变为“我们”的过程意味着作为复合型部族的共同体或秩序需要协调不同部族之间的冲突与对抗。这意味着在将“他们”变为“我们”之时,“我们”本身也有了新的改变。由此,在现实与精神两方面的同步塑造之中,“正义”的主体便伴随着人为政治秩序的发生而一同形成,并始终接受着关于哪些能够协调或调整权利分布或分配的社会交往形式。需要指明的是,我们在此所谓的正义的“主体”指涉的是作为一种共同的“想象”的“神性实在”。这一概念或认识也与中国传统观念中的“天”“道”等相似。因此,尽管正义本身常常具有某种具体性的诉求与伦理应然的加成,但在此我们所讨论的“正义”乃是作为秩序结构的基础,即作为那个普遍的、模糊的“神性实在”的“正义”。正如亚里士多德所说的,“城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法,可凭以判断[人间的]是非曲直,正义恰正是树立社会秩序的基础。”(8)亚里士多德:《政治学》,吴寿彭译,第9页。

二、秩序与正义的纠葛与更替

拉斯韦尔在《政治学》开篇指出:“政治学的任务在于阐明情况,而政治哲学则要为政治选择提供辩护。”(9)拉斯韦尔:《政治学:谁得到什么?何时和如何得到?》,杨昌裕译,商务印书馆,1992年,第3页。如此观之,作为政治哲学核心议题的“正义”便也如同巴里在《正义诸理论》中所指涉的一样,即正义作为“一种有关各种可辩护的社会制度安排的理论”,“在柏拉图的时候,如同我们的时代一样,任何正义理论的核心问题都是对于人与人之间不平等关系的辩护。”(10)巴里:《正义诸理论》,孙晓春、曹海军译,吉林人民出版社,2004年,第3页。显然,作为政治选择的背书,正义或相关政治哲学的讨论首先便被限定在既有的政治秩序之中。这意味着秩序以及为其辩护的“正义”作为先在的一方乃是首要的问题,其次才是作为从反抗此等先行秩序与“正义”的政治选择,即作为回答问题的答案。

如“社会正义”提法的反对者哈耶克所说的,“从历史上看,正是对正义的追求,使得一般性规则系统得以生成和演化,而这个规则系统反过来又成了日益发展的自生自发秩序的基础和维护者。”(11)哈耶克:《法律、立法与自由》第2卷,邓正来、张守东、李静冰译,中国大百科全书出版社,2000年,第102、65页。一方面作为对现实秩序的反叛以及对于作为应然的“正义”的追求塑造了新的秩序,而新的秩序再次产生了新的反叛和正义诉求,如此无休止地循环往复状态便是人类社会基本的形态;另一方面,回到我们开头所引的米勒的观点,这种秩序改造以及如何改造的规则实际上是由秩序自身的集中体现者“政治国家”所主导的,这也就是我们所说的正义的主体。当然,受制于先在正义的政治国家作为现实具体正义诉求的对象,实际上面对的不仅仅是政治上的问题。的确,“社会正义”的拟人化赋予了“政治国家”以更大的职责与任务,但“社会正义”的拟人化也无疑是开化之时“人格化自然”的现代翻版。社会的内容包括了政治秩序对于权责分布与分配,而政治选择或政治行动指向的也仅仅是对权责的协调与调整,甚至在现代社会中仅仅是资质的规范。然而资质以及资质在不同环境中的展开上所呈现出的乏力状况,使得政治需要对其后果进行调整和规范。秩序自身也在不断分化社会的各个领域之中,因此哈耶克告诫说:“我们并不拥有评断正义的肯定性标准(positivecriteriaof justice),但是我们却确实地拥有一些能够告知我们何者是不正义的否定性标准(negative criteria)。”(12)哈耶克:《法律、立法与自由》第2卷,邓正来、张守东、李静冰译,中国大百科全书出版社,2000年,第102、65页。尽管如此,哈耶克也曾就现实政治国家所应具有的社会性功能给予肯定,他说:“事实上,在现代社会,没有一个政府把自己限定在偶尔有人描述的‘个人主义的最小政府’的活动范围,也没有‘正统’的古典经济学家赞成以这等程度限制政府的活动。所有的现代政府为贫困、不幸和失去工作能力的人提供了救济,又为卫生事业和知识的传播问题操心……社会中存在着这样一些共同的需要,只有通过集体活动才能满足它们,而这样来满足共同需要才不会限制个人的自由。”(13)哈耶克:《自由宪章》,杨玉生译,中国社会科学出版社,2012年,第402页。拟人化的“正义”关注的恰恰是诸如此类的社会性问题,而这些问题也正是自生自发秩序所带来的后果。因此,问题的关键在于,自生自发秩序本身及其所具有的“神性正义”是共生的,精神上的“共同想象”与自生自发的秩序乃是一个硬币的两面。由此看来,作为反抗实存秩序与正义的那些具体的正义诉求既是“无意识的”,同样也是“刻意的”。这便回到秩序本身,即先在秩序或自生自发秩序是怎样的。

人类社会秩序的扩展,社会关系的向外延伸必然采取了某种结构形式,例如家庭结构以及科层组织。秩序的这种结构化方式以及个体情感或是“共同想象”使人在更为广阔的社会领域之中保有一定的适应度。但情感生活或是“共同想象”在现实的科层结构中所处的层级也自然有所不同,也即是说这种外在的、整体的“共同体想象”是作为底层而存在,而那些不同阶层之间的个体由于秩序所规范的应得与权限是作为特殊性、具体性的要求存在的。因此,一方面秩序本身所要求的共同想象是普遍性的规定,另一方面处于不同秩序层级中的不同群体或个体有着特殊的想象期待。因此,一旦特殊期待,即对于个体或某一群体而言其实质期待落空之后,正义之诉求便由此发生。秩序本身内含着权利在不同层级之间的分布,而承担正义诉求的便是秩序对于权利的再“分配”。当然,作为正义问题的“权利”也只是近现代以来才成为此一问题的核心,且产权即私有产权更是现代社会的根本特征,霍布斯所谓的不可让渡的“生命权”意味着人们可以拥有“生命”,但洛克所强调的不可让渡的“私有财产权”却使得人们拥有了“自由”的“生活”。这既是洛克的功绩,更是现代性的成就。

在这种全新的秩序之中,个体之“权利”与凌驾于一切共同体之上的“货币”(14)参见《马克思恩格斯全集》第30卷,人民出版社,1995年,第175页。形成了新的“共同想象”。尽管这表征着人类社会的一种“进步”,或是在趋向更为“正义”的方向上前进了一步,但这种全新的秩序与“共同想象”本身仍旧受到了各式各样的批判。在施特劳斯看来,古典的政治哲学中,政治是服从于道德德性,且服从于理论德性,即作为人的目的或灵魂状态的完善;而自马基雅维利开始的现代政治哲学则颠倒了这一结构,德性开始从属于政治,仅仅只是政治上有用的德性,哲学本身也沦为服务于现实人的需要的手段,进而降低了人的可能性。这就从目的论转向权利论,并以天赋人权的方式将目的排除在政治的考量范围之外,而将个体生活之目的完成交由日常政治经济生活中个体需求来自我决断,政治国家在此也不再是以一种古典积极式的方式分配每个个体的所谓应得而达成正义的城邦或社会;相反,政治国家赋予个体以权利的资质并将其任务局限在维系这些权利得以展开的消极层面上,政治本身不再是某种统一性、整体性的诉求,个体权利成为检验其存在以及运行的合法性基础。或者说,古今之争的关键便是,政治的范围缩小了,它由一种目的价值、整体价值转变为一种工具价值、个体价值。如此,一方面,“权利”可以在各个阶层之间无差别的“分布”;另一方面,正义诉求所指向的是作为正义主体的政治国家如何针对无差别“权利”在不同社会占有或是社会环境中所导致具体结果而进行的“再分配”,而作为正义主体的政治国家便天然地拥有进行“再分配”的“权力”。因此在现存的秩序中,“个人权利是个人手中的政治护身符。”(15)德沃金:《认真对待权利》,信春鹰、吴玉章译,中国大百科全书出版社,1998年,第6页。个体仅有的那种无差别的“权利”成为抵抗政治秩序“权力”的唯一屏障。然而,紧接着的问题是:“从16世纪起所出现的,或者在中世纪已经出现的是这样一种问题:权力实施运用于实践活动是非常单一的,人们无法逃脱,或者只能在一段时间、在片刻逃脱,只能通过单一过程和个体或集体行为而逃脱;这给法学家、历史学家提出了一系列问题,人们如何调管和衡量治理者对权力的实施。”(16)福柯:《生命政治的诞生》,莫伟民、赵伟译,上海人民出版社,2011年,第273—274页。如此,我们也自然明白所谓“正义”作为当代政治哲学复兴的关键议题便是针对这种全新秩序之下,以“工具”代替“目的”,以“权利”替代“美德”所引申出的作为可诉正义主体的政治国家的失效所带来新的秩序问题。也可以明白,从哈耶克到罗尔斯,政治哲学关注的问题从正义主体的消极意义上的规定转变为面向“现实的乌托邦”时能够承负更多的积极意义。事实上,罗尔斯的作为公平的正义也无非针对西方现代社会两极分化和贫富差距而给出的“药方”,而未将本社会之外的成员纳入其正义考量中。(17)江畅:《政治哲学的立场、意向和方法》,《阅江学刊》2023年第2期。

关于政治应该是怎样的讨论仍然属于正义的“答案”,而作为“问题”的正义本身仍然具有底层秩序的整体性或普遍性意涵。正如麦金太尔所提醒我们的那样,在这一新的社会生活方式之中,“自由与财产是一对孪生子”(18)麦金太尔:《伦理学简史》,龚群译,商务印书馆,2003年,第208页。。作为“应该”的“自由”与作为“是”的“财产”便在这一秩序之中借由“权利”作为基础加以连接,进而将整个人类社会囊括进来,按照马克思的观点来看,“世界历史”由此成为现实历史与未来历史。不应否认,作为现代的“共同想象”的“权利”基础是如此普遍与直观,以至于它横扫了一切阻碍,将人类社会合作的秩序延伸至有人的各个角落之中。一方面,正如之前福柯所说的那样,它削弱了作为可诉求正义主体的“政治治理”的可能;另一方面,由于这种新的秩序本身所具有的普遍性与整体性,它发展为“一种无所不在的治理,一种无所不包的治理,一种既服从权利法规又尊重经济特殊性的治理,它将是一种管理市民社会、管理国民、管理社会、管理社会事务的治理”(19)福柯:《生命政治的诞生》,莫伟民、赵伟译,第262页。。这种秩序的更替或可引述法国学者德鲁勒的话说:“在现代思想中,从休谟到亚当·斯密,一个可以与神恩理论进行完美类比的概念出现了。它打破了第一原因的优先性,并用一种内在性后果的纯偶然博弈所产生的秩序取而代之。”(20)转引自张一兵等:《当代国外马克思主义研究》,北京师范大学出版社,2017年,第36页。

三、秩序正义的限度

在这种新的秩序之中,决定实存正义的广度与深度的乃是经济行为中的“无主体”,或者按照马克思的观点来看,是由逐利的资本“物主体”所操纵的。正义主体的这种转变,使得那个决定着正义诉求可能性的主体隐入政治共同体的背后,并如斯密所说的那般,期待着这种不可见的正义主体能够在纯偶然的博弈中实现最多数人的最大幸福。但也正是这种必不可少的不可见性一方面规定了人们“不应”去追求整体性的福利或至善,哈耶克便是如此;另一方面,人们在“是”的层面上也失去了追求整体性的能力。分散了的普遍性的“权利”将原有自上而下的层级的或等级的社会秩序压平,尽管政治之权力时常侵犯个体或群体的权利,而由此出现的悖论便是,承担反抗实存秩序或权力的唯一保障便是权利自身,但权利所反抗的内容“应然”的取向早已被“权利”所解构,并需要借助“权利”去定义,即作为“权利”内容的“价值”此时已然失去了标准。因此我们看到,诸如麦金太尔等人所呼吁的,“权利”乃是一种虚构,“权利”被赋予的意义及其实际使用之间已然出现了不可逾越的鸿沟。

这也就是为什么“古典”被一些哲人看作是解救或探索的道路所在。不论是柏拉图式的“理念”还是宗教神学中的“上帝”均分享着有关终极整体性的肯定,而恰恰是相信这种“肯定”的存在使得他们获得了评价的普遍性或一致性标准。但在现存秩序中,“权利”在个人与政治之间筑起高墙,划分了“权力”的边界,“个人”成为政治的边界。现代的“共同想象”将过往整体性、确定性、稳定性的“共同想象”完全打碎在地,从而将其变成“无公共”“无标准”的“共同想象”。外在的、普遍的规范逐渐沦为个人主观性的议题,古典时代对于个体而言所强调的美德实际上便是规定个体之义务,尽管这种义务本身常常受到来自正义主体的戕害,但它也为正义之反抗提供了路径和方法,即保持义务与权利之间的相对平衡。而现代秩序却常常以隐性的方式危及公共利益或是公共义务,美德或是义务作为一种由外向内的自我认定如今依然被由内向外的权利所解构,并由此带来有关“权利”本身的各种争论与矛盾。

当然,在目前的政治哲学争论之中,尤其是在罗尔斯对自身正义理论的修正之后,新自由主义与社群主义之间的争论焦点已经从着墨最深、争执最激烈的能动性理论或哲学人类学假设转变为攸关“政治领域”之划定的实践议题上。“应然”领域中正义讨论的确应该隔离现实正义秩序,但其在哲学体系内部的讨论实际上也仅仅只是一种规范性的表述。而鉴于我们在此前已表明的,价值体系的失效已然不能为这种内部“权利”的分疏提供标准了。因此,正如哈贝马斯在批评罗尔斯正义论时指出的,罗尔斯将那些为行为进行辩护和为行为规则进行辩护的立场相互孤立了起来,进而将“好生活”问题程序化,并将“好生活”问题程序化为正义问题,以便通过这种哲学上的抽象方法来认识并处理现实的实际问题。但问题的关键在于,原则或规范的有效性需要的符合作为“共同想象”或话语意志条件下参与者的认同。我们知道,正义问题之发生,便是在于权力介入对于权利的实现及其结果的非可欲性,正义原则之所以需要,不仅仅在于它需要形成一种“共同想象”,更是要求其是可被执行的“共同想象”。正义原则的实施依赖的并非其内部的自洽,而是需要建立在“共同想象”的基础上,但现代的共同想象显然已经瓦解了这种规范性可能的基础。这也意味着从“应然”层面上寻求一种共识的基础既是反“应然”的,也是几无可能的。

如若从历史上看,可诉求正义的主体往往最终是以现实政治国家的形式出现,并作为被限定在某具体地域范围内而存在。政治国家即是历史共同体,由于国家的形成,共同体便具有了能力能够做出决定并行动。而作为历史共同体,政治国家已然先在排除纯粹形式上的道德规范。也即是说,规范本身是作为政治国家形成之后而被赋予的“应然”。个体的自由与权利之“应然”若想在现实政治之“是”中得以实现,其先决条件便是完成从“个体”到“公民”的转变。而“正义”在此的“应然”需要借助于原则化的无差别倾向去对待现实之“是”,这显然也是“应然”与“是”之间另一个无法避免的悖论。因此,如若是以某种价值的应然去规范现实之“是”,不仅是不可能的,也是不应该的。作为先在的秩序本身所能接受的应然只能是在现有秩序之中“能有”的应然,这也是先在秩序本身规定着可欲之正义之落实只能是可得之正义。从这个意义上说,现代西方所谓自由主义国家事实上也并未“完全越出思维领域”(21)姜迎春:《自由主义国家观驳析》,《阅江学刊》2022年第2期。,更不用说其在思维领域中也存在着难以调和的悖论。秩序结构本身所具有的不同社会权益的分布是作为秩序可以拥有权力进行正义分配的基础,因此,从“应然”到“是”的过程在借助于秩序本身或正义主体这一中介之后便转变为实质上的“可得”。“能有”意味着秩序与正义之间的张力之范围,而“能有”的基础并非外向性的“权利”,而是作为正义主体对于个体向内性的“需要”的满足,至少也是一定程度上的满足。塞缪尔·弗莱斯哈克在《分配正义》中也曾指出,分配正义在当代的含义是力求在保持整体的稳定基础上,使社会不平等即便存在也使之保持在一个可以接受的范围之内。而这个范围也恰恰是作为被削弱了的正义主体在实际正义实践中所能或所应活动的空间。因此,这里便引向对于另一问题的回答,即作为“应然”的正义应该以何为基础?

四、秩序与正义的弥合

如若按照马克思的观点来看,政治国家唯一恒常的特质便是一个阶级对于另一个阶级的剥削,政治国家是阶级统治的工具。但这里的问题在于,如果社会基本秩序本身便是一个阶级对于另一个阶级的剥削,那么作为其秩序的维护,政治国家本身的合法性便也无须赘言。因此,问题开始转变为,作为社会性动物的人类,其作为整体的存续与发展是否只能依赖于一部分人对另一部分的压榨或剥削。或者如勒昆笔下的奥米拉斯的乌托邦,每个人都过着人间天堂般的日子,但这都有赖于一个被藏匿起来并饱受虐待和忽视的孩子,如果我们将这个孩子带到阳光之下,关爱他,那么奥米拉斯所有的福祉便将不复存在。桑德尔曾以此作为反对功利主义的鲜活例证,(22)Michael J. Sandel, Justic: What’s the Right Thing to Do, Penguin Books, 2010,pp.40-41.但问题在于,在现实之中,一部分人的幸福恰恰建立在另一部分人的受难之上。而正是这些受难者对于正义有着更为强烈的诉求,正如麦金太尔在论及马克思时所提出的那样:“能向谁诉诸正义呢?可能是向剥削者诉诸正义,而他们的行为是符合自己阶级的准则的。”(23)麦金太尔:《伦理学简史》,龚群译,第281页。

由此看来,不论是古代社会还是近代以来,形形色色的正义辩护本质上并未像它们在表面上的分歧那样明显。这里的问题已经不再是寻求一种规范性应当的正义该如何,而是需要回答,人类社会只能如此吗?一种整体性的正义可能如同神性正义转向政治正义那样已然一去不复返。在走向历史的未来时,我们是否能够重新回到那种规避了神性正义中各安天命的神秘主义信条,同时也规避了现代社会中权利界限泾渭分明的整体性秩序。这里所谓的整体性,也只是借助古典的壳,其表征的是一种对于整个历史的超越,或者像是罗尔斯在评价马克思共产主义社会时所说的,那是一个“正义逐渐消失”(24)罗尔斯:《政治哲学史讲义》,杨通进、李丽丽、林航译,中国社会科学出版社,2011年,第385页。的社会。尽管罗尔斯认为这种正义的消失是不值得向往的,但马克思的意义在于,他关于人类社会历史本身的揭示为那些真正在从事劳动实践的最广大的人们寻求到一条与传统秩序乖离的另一条社会发展的道路。这一新的秩序为作为最为直接的生产力而存在的每个个体开启了新的展望,同时也是他们走向公平正义新秩序的契机以及革命的政治动力。由此,我们也可以明白马克思政治哲学中的正义与罗尔斯强调的依赖于“正义制度”而习得的“正义感”之间有着本质的不同。道德或伦理上的应然并不是马克思所谓历史必然性的有利论据,相反,它是基于更为现实的秩序本身存在的基础及其未来的自我颠覆之上的。这是有关整体的指向,而不是将社会秩序之整体瓜分为每个个体之间的权限分界之上。个体权利只有在作为整体权力之时,才能达到作为整体的秩序本身内在的要求,这也是马克思所说的:“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”(25)《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社,2009年,第294、130、295页。

这里也回答了此前所提出的那个问题,即作为应然的“正义”应是以作为整体之个体才能为整体的秩序正义提供坚实的基础。抛开这种对于个体即整体的认识,显然便会再次掉入各种对抗性权利观念的泥沼之中。而实现这种作为整体之个体的现实基础便不能仅仅只在法权意义上赋予每个个体以无差别的权利资质,同时也应该给予他们实现这个权利资质的物质基础。这也便是马克思一再反对私有产权的根本原因。马克思揭示道:“资本家怎样利用资本来行使他对劳动的支配权力,然后将看到资本的支配权力怎样支配着资本家本身。”(26)《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社,2009年,第294、130、295页。这也是指明了,现存秩序本身作为一种先在不仅对于那些发出正义诉求的受难者有着强制性的规定,哪怕是对于那些处于优势地位的阶层同样无自觉地陷入秩序的旋涡之中,成为秩序本身的一个环节。这也意味着人类秩序的扩张最终需要回到每个具体的个体之上,但需要指出的,秩序扩展所带来的发展在“个体”与“整体”之间并不是同步的。事实上,正是秩序本身的发展在个体与整体之间的差距才是正义问题得以矗立的空间。马克思对于其所处的社会秩序之批判便是在这一阶段的社会形态之中,个体之间的相互关系是朝着纯粹的物的关系而转变的,个体自身受制于这种物的外在性关系,人之个性也在这种交往关系之中由“偶然性”所取代和决定。如果说这里存在着某种价值上的规范性,那便是马克思所说的:“历史什么事情都没有做……历史不过是追求着自身目的的人的活动而已。”(27)《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社,2009年,第294、130、295页。如果这种“历史的活动”最终不是以人或者每个具体个体发展与自我实现的程度与广度加以判断的话,那么确实也不存在任何有关正义在规范论上的价值辩护或道德辩护。作为历史过程的人的自由全面发展的确有着其历史条件的限制,但正是这种基于个体生存状态的整体性考量才使得一种正义的判断成为可能。

对于现存政治国家而言,我们在规范意义上可以说,它需要根据构成共同体的绝大多数人的利益的维护,并以此来作为匡正政治秩序或社会秩序本身所受到的来自其基础生产秩序的反抗。作为正义实践主体的政治国家需要具有对抗生产秩序及其延展的社会秩序之能力,即在当下,政治国家应具有对抗资本秩序的能力,而不是放任政治国家之“权力”淹没在个体之“权利”之中,放任这种人格化资本对整个社会秩序的掌控。从自由主义到新自由主义,无不是奉行个人至上,但这不过是资本集团身上披着的“皇帝外衣”,形为自由,实为工具。(28)韩庆祥:《哲学视域的21世纪马克思主义与理论话语权》,《阅江学刊》2022年第2期。因此,作为超越“虚幻共同体”的社会主义政治国家不仅要保障个体或群体之存续,更需要为整体或绝大多数人民的利益而实现对现存秩序有效的控制。我们目前还依然生存于政治国家的范畴之中,如若抛开这种现实而以碎片化权利来反抗政治国家自身,那么在获得所谓资质的同时,丧失的更是作为被限制在共同体范围内正义实践主体的无序与软弱。