故事“新编”与文化“探真”——论吴仕民长篇小说《佛印禅师》的写作策略与文化意识

叶 李

(武汉大学 文学院，湖北 武汉 430072)

佛印的故事古已有之。由于历史变迁、文化形态嬗变与文化风潮更迭、文化品味转向，历史地层累而成的“佛印”早就模糊了其真面目。基于民间的演绎和通俗文化的流传、改写，“被建构”的佛印又被大众以肤浅化的形象所接受，失去了佛僧的人格深度与信仰追求所造就的精神生活之维。在那些渲染出佛印与苏轼一身人间烟火气的故事里，禅理与佛印是功能性的：作为特定的角度反映苏轼的某个精神侧面，满足大众关于文化巨子的世俗性想象。因此，佛印未被赋予主体性的地位，不曾真正显现其独立的文化品格。

佛印在文化(特别是通俗与流行文化)演绎里的命运，多少折射了“禅”的命运——实用理性主导的大众的文化追求与生活态度，重现世、讲实用，较少在心灵安顿、精神人格建构、追问生存之基的层面，对禅学以及禅的宗教本义上措意，“将宗教情绪及与其有关的仪式，都融合在日常生活之中”[1]126,讲求“神人互惠”，“关心的是‘灵不灵’”[1]Ⅵ。对大多数人而言，一方面，“禅”是功能性的，也是工具化的。另一方面，禅理精义的佛学表达，如“禅是一枝花”等具有宗教文化特殊蕴涵的隽语又经庸俗化解读，被流行文化所吸纳，异化成为架空了深度自我认知、宣扬虚化主体力量而“向内逃逸”的生活姿态，片面强调回归自在生活的空洞标语。因而，在文化消费语境中，这套说辞大行其道，越是流布广远，“禅”就越被扭曲本意，最后沦落为俗化的文化标签。

在这样的文化现实中，必须有抗辩性的文化实践来返本探真，驱散观念与认识的迷雾，认真地探究我们的文化根脉、精神渊源——这便是吴仕民先生《佛印禅师》的写作起点，也是他的文化追求。文化上的忧患意识和责任感激发了这位当下文化现象的观察者，他发出叩问并将佛印禅师当作特殊的文化视角，视“禅”为中国文化的有机构成部分，以反观中国文化传统、中国文化精神，用文学艺术的方式理解、阐释中国人的文化心理结构和深层精神脉系。吴先生曾言，中国人应该对中国传统文化有所了解，其创作逻辑的支撑点在于恢复、镀亮人们对于中国文化、中国思想传统的“觉”与“知”，唤醒后真相时代被多元文化冲击的大众对于中国文化的正见。

一、 反颠覆：新编“故事”的基本立场

佛印的故事，尤其是佛印与苏轼交往的故事历代迁延，由浸染文人雅趣走向市井世俗，折射民间文化心理，从反映士僧文化认同上的冲突、儒释文化相融通的演变到宣扬佛教思想等，沿着不同的路径在历史中不断“演义”。不同时代的文化风习、社会心理、文学见解造就不同的“文学作物”，不同阶段对于佛印的叙述都是“重述”或“重写”，吴仕民先生的《佛印禅师》同样是“重写”的一个“历史环节”。

谭正璧曾经提出，一切历史小说，除了依据史事直写的“演义”之外，作者的写作态度大抵有三种：一是“强调一个故事的中心思想”，二是“对于一个熟悉的神话或故事另做合理的解释”，三是“在旧的躯壳里寓以新的灵魂”[2]。《佛印禅师》的写作大体上属于第二种——立足于稳健的文化观念，对特定的历史人物表达合理的理解。尽管作者的出发点在于反省当下大众对架空了的佛禅信仰内涵、文化意蕴的顶礼膜拜，以及对 “神人互惠”功利性思维模式下的民众信仰态度的现象，但他并不立足于将“现在”拉回“过去”的语境中受审，或者把“过去”引入“现在”来讽刺现实之弊，甚至如《故事新编》那样“借古事的躯壳激发现代人之所应憎与应爱，乃至将古代和现代错综交融”[3]。作者回归古人生活的历史语境、文化背景，历时性地勾勒出佛印一生的生命轨迹，拨开文化认知上的迷障，力求把虚构和艺术纳入到符合历史真实的限度之内。

《佛印禅师》重写佛印、故事“新编”的基本立场是“反颠覆”。其“反颠覆”的写作取向涉及两个维度：一是拒斥对于“历史”的颠覆；二是摒弃历史人物基本文化品格、有史料支撑的较为可靠的历史形象的颠覆。就前者而言，现代以来不少对历史人物的重写就是作家借历史人物的重塑，在新的认知视野下揭示社会历史发展的内在逻辑，使“历史”搭载进化论、唯物史观、阶级论、启蒙主义等思想的现代追求，以新面目再现。就《佛印禅师》来看，作者认同主流的历史观念以及关于禅宗文化的一般阐释，排除新历史主义的写法，也不刻意引入新的学术成果使佛印为“历史”发声。小说注重从《禅林僧宝传》《佛祖历代通载》等佛教典籍中择取可信的资料，拼合出佛印生平概貌，沿着《浮梁县志》《饶州府志》等历史文献提供的线索，缀连集部之中诗文里的片段记录，广涉《曲海总目提要》《故宫周刊》等多种材料，将之互补勾连，勾勒成佛印修行之旅的基本图式。

现代不少作品热衷于颠覆历史的书写，常常对历史材料采用拼贴或戏仿的手段，造成原有风格及意义的消解、破碎、扭曲，或者生成不同的叙事声音，使差别性的意义相对峙，形成“敌对的视点”。“反颠覆”的《佛印禅师》反其道而行，引入文献资料，是要从正面对“意义”进行阐释、增强，对人物的历史之真、艺术上的合情合理加以确证。这从文本结构上的安排就可见一斑。小说在每章之前都附有短小的“引子”——不从作者“原创”而来，主要是直引文献、诗文集中的语句，最后标明引言的出处。从外在形式看，引子如同文章的“引文”和“注解”，表明了后续的故事内容乃是取一点历史因由，然后作者运用神思、驰骋想象予以点染，铺成详文。从功能上说，引述的文字不仅指认了后面内容“叙事有时也有一点旧书上的根据”[4]，也奠定了叙述的基调。换言之，引言的内容、态度与正文流露的旨趣、意义指向相统一，“参互成文，合而见义”。作者把佛印的行迹作为串联人生故事的主线，又虚构人生细节和部分富有意味的人生遭际，填补史料中的空白。他将佛印精神世界的扩展、文化见识的深化、宗教情怀的升华融入其行迹，随着时空的推移，行迹就化为了一个执着的信仰者超越有形桎梏、探究生命根底的足音。这样的构架切合佛印作为高僧的生活实际和角色身份，虚实相生，个体的生命情感巧妙地嵌入历史叙述的脉络，历史的面貌、时代文化风尚也通过个体命运得到鲜活的呈现。

小说浓墨重彩地描写了佛印(僧)与苏轼(士)之间的交往。作者在对佛印人生经历的“编排”中，没有将苏轼设计为佛印生命进程里的过客，而是把这种交往当作生命历程中精神交流、思想切磋的象征，并用文字按下生命的“重音”。京中初识、同游赤壁、僧房夜谈、桂下说茶、玉带换衲衣以及驿舍陈情等，纵观全书，尤其在作品的后半部分，苏轼几乎是佛印生活里贯穿性的存在。把知音之间生活与精神层面的往还互动作为个体生命史的华章，以苏轼、佛印为典型折射一个历史时期士僧交往的风气以及儒释文化交融的情形，作者并非凭借个人的喜好、放纵虚构的权力去突破“历史的限度”，曲解历史以就故事：一方面，作者此种故事“新编”的写法有史料、诗文记录为佐证；另一方面，故事里这种交往风气、佛教对于儒士精神世界及中国文化结构的影响并不悖于历史真实。实际上，禅宗、佛教在宋代保持活力与生机，离不开士大夫阶层对于禅宗思想的借鉴、吸纳。儒士从佛教心性本体说中汲取思想资源超越内在、融佛禅之义拓展儒家伦理精神，在理论上为现实的道德实践整合了更深刻的理据。更何况，佛教的“出世”及面对现实困厄的度脱模式也为士大夫进行心理调节、调和内部精神活动与外部世界之冲突、寻求个体心灵的安顿昭示了可援引的思想方法。总之，作品对佛印的“阐释”不仅富有文化气息、具备“人”的丰满，而且依旧是历史中的“佛印”。

二、“还原”：重写的策略与方法

自现代文学诞生以来，怀着写出“人性真实”的冲动，带着文化反讽的意图，甚至高举“欲望”的旗帜把历史人物拉下“神坛”，解构并颠覆性重写原有传说、文献中“古人”的历史形象、文化性格、精神气质的文学作品一直不绝如缕。时至今日，流行文学、网络文学更加热衷于此类“重写”。当世俗化、欲望化的历史人物成为当下被消费文化、娱乐文化绑架的“傀儡”时，《佛印禅师》反颠覆的书写就彰显了其重要的现实意义。

《佛印禅师》对历史人物的形象塑造，恰恰是反欲望化、反世俗化的。俗世的尘土、高高在上的神坛，都不是作者安放佛印的理想去处，他理解的佛印是“人间的”。杜威·佛克马指出：“重写是有差异的重复。它是引起惊讶的差异，是新的看待事物的方法。”[5]“人间性”就是作者看待佛印的独特视点。从这个意义上说，《佛印禅师》的故事“新编”走在了颠覆、超越之外的第三条道路上，即“还原”——把个体命运置于历史的框架里伸展,还原历史中的佛印；继承“文学即人学”的写作传统，将佛印还原为“在人间修行”的个人进行艺术的呈现。如何还原为“在人间修行”的个人，可从两个层面理解。

其一，佛门高僧也是跋涉于问道之路的人间信仰者。佛印在敏慧的少冲之年就依凭特殊的机缘和阅读思考辨识了自身命运的方向，从而开启了对生命意义的求索之路。这条路对于遁入空门来完成宗教信仰追寻的信徒来说有宗教意义上的特殊性，但对于期望由平凡出发、选择所信并为之投注全部生命能量的信仰者来说，又具有普遍性。佛印禅师以信仰者的姿态，具备了在人间修行的个人和超脱世俗的佛门高僧这两种身份特征。他不是天生的泥塑金身，不依赖于命定的奇遇“点石成金”“化凡为神”，而是由俗人至僧徒乃至高僧，这是一个修行的历程。比起讲述“高僧是怎样炼成的”之传奇，着力刻画一个信仰者对于问道的身体力行——主动选择所信、经历人间风雨、提升智性修为、精研佛禅“学理”、扩展文化视野来夯实信仰的文化根基，这才是作者的兴趣所在。从表面上看，小说是以佛印禅师进行佛学修习、宗教活动的事件推进与空间转移为明线来组织架构的，佛印的一生不过是从一座寺庙辗转至另一座寺庙。但是深究起来，在空间转换、事件推移的过程中，佛印林间遇蟒、云游历险、遭冻饿、被囚禁、经历大饥荒及同门的欺侮都是人间生活的写照，是人生风险、意外、不幸对信仰者意志、信念的诸多考验，也是佛徒需要勘破的生死苦乐之人生幻象。除了明线之外，还有一条更为重要的暗线，就是从丁原到了元再到佛印的精神发展史。从一寺到一寺非平面的位移，内含精神的上升、宗教思想的成熟。作者写出了佛印转益多师的“求知”之路，写出了他从普通僧侣到修为精进的高僧及其信仰活动的扩大、宗教活动实践层面的推进，也写出了他在与儒士的交往、论辩佛理及参与文化活动中，其心灵得到升华、思想信仰获得丰富的文化熏染，从而真正面对世界的复杂和具体的问题。因此，佛印的宗教文化活动和信仰行为具备更宽广的社会意义和文化价值。丁原成为佛印的故事，是佛徒的故事，更是活在人间、居于人世且向着“意义世界”步履不停的信仰者的故事。

其二，“人间的”信仰者，逻辑重点在“人间的”。信仰者成为坚定的求道者，真正看破苦乐忧惧，在“道”的层面获得生命的圆满，离不开试炼。小说中，佛印禅师遭遇的试炼大多是人世间政治上的内部危机造成的社会灾难，以及生活中最普遍的人性冲突所导致的困境。例如，因赋税沉重所激起的民变令云游的佛印身陷险境；地方豪强樊雄作恶拘囚胁迫佛印；还有了空对佛印的欺压；等等。了空对佛印的嫉恨加害与教义理解、教派争斗全无干系，是出于妄想排除一切干扰、登上方丈之位的私欲。在人间炼化“佛心”方能成就佛的信徒，人间的种种疾苦映衬出佛的纯净世界，信仰者面对现实的磨难，从根本上思考超越的可能——为自己更为众生。因此，了元从人间的路走过，方能真正推开佛门一窥堂奥，成长为佛印。

理解“人间的”信仰者，必须看到作者写佛印，不以佛性排斥人性，不把佛僧“非人化”。佛教在“中国化”“世俗化”的发展演变中，提出“一切众生悉有佛性”“万法皆在人性之中”等观点，对儒佛两家人性、佛性之说的矛盾进行了调和。作者应该是认可这种具有调和色彩的思想观念的。佛心、人性自有相通之处。林语堂为苏东坡立传，讲他成立救儿会，捐财物救助婴儿的善行，认为“他行的才是最上乘的佛教教义”。林语堂说：“我总以为，不管何处，只要人道精神在，宗教即可再兴。人道精神一死，宗教也随之腐烂了。”[7]佛印禅师即是如此。他救下被遗弃的女婴，不惧豪强恶霸要挟，竭力襄助被欺凌的婢女寒芸，为被官府处决的农民起义头领铁耙头超度亡灵。狭隘的信仰者、堕入偏执迷狂的宗教信徒，易将修行误解为“我”与人的完全隔离，深陷宗教性的理念世界而将人性彻底驱逐，把人性看作信仰的障碍。然而，如果宗教信仰抽离了人性的根基，放弃了建立道德秩序的愿望，那么宗教就会失去为人所崇仰的根由。一个真正的信仰者超出凡人的伟大，是通过对信仰的实践。作者笔下的佛印在人性与佛性交相互通处矗立，在人道主义与宗教情怀联通之处绽放人的精神光辉，这也传达了宗教的一种现实价值——“道德是人的最高目的，在人所拥有的促进这个目的的手段中，宗教是最突出的一种手段”[8]。佛印身上人性与宗教意识的谐和、平衡，其在人间道义担当上兼具坚毅、勇决、慈柔而充满“平衡感”的形象，来自于作家自身对佛教、禅宗乃至整个宗教开放包容性的理解。

小说并不斩断人性中的正常情感，而是以对“有情世界”的肯定让佛印“须目皆活”，有血有肉。佛印晚年回归宝积寺，因苏轼的遭遇，“心上有如蒙尘积垢，精神大受抑挫”[6]329。他临死前的三笑，既笑天下可笑之人，又为得到苏轼这样一位饱经磨难却不丧志、不失节的真君子友人感到知足和欣慰，更哂笑自己一度希望劝说这位难得一见的儒士出家为僧。把佛徒“还原”为佛徒去写，自然让人物有了存在的依据。文学中的人物无论是否在历史中有来历，无情性则少真面目与活气，要知道“小说从历史的短处中崛起”[9]。作者正是把文学的佛印和历史的佛印相交融，显出了文学上的见识、艺术上的慧心。在有文士气的佛印身上写“有情”，写出他在人间的情谊绵长，并不背离佛法禅意，毕竟禅境在流动的生命、自然的情感中才能得到真正的体认。深受佛教思想影响的苏轼，其心性观主张“情性合一”，不管悟佛家的理，还是行儒家之“道”，顺应人情之本真、自性之本然，不违背扭曲自然的情感去修行求索才是正道，否则“其道无由”。作者笔下“有情”的佛印沾染了“情性合一”的色彩，由本心、自性而来的情感，与“情恶”无关，也不是自性的迷失，自然、本真、无伪的人情是近于佛之“道”的。一如作品中苏轼所言“佛与僧确实本是人也，僧、儒、道度过的到底也是人的一生”[6]262。

《佛印禅师》重释作为“人间的信仰者”的佛印，几乎没有将其放在情感与教义、佛门清规与世俗生活享受、理与欲的冲突以及冲突之中的选择里去“铸造”。佛印经历过人间的艰险，人性与佛性的谐和、平衡是作者笔下佛印的精神气度与人格风采,而这正是作家反欲望化、反世俗化的“还原”式书写策略所呈现的艺术效果。

三、“探真”的文化诉求与“中国故事”的讲法

有的故事新编受认知模式的牵引，看重“观念”与“见解”，根据观念来搭建故事结构、分配人物性格、重组事件的叙述元素；有的故事新编则把技术和意义置于同样重要的地位，以技术的革新、先锋性的尝试推动意义的诞生，在诗与思两个方面造就现代感。《佛印禅师》的写法基本是前一种，其最大的特点是字里行间充盈着文化意识。作者通过“典型”人物身上聚合的文化特性，揭示中国文化的特色以及中国人精神世界的文化融合、深层的文化结构。小说的故事新编为何采取“还原”的写作策略？全因文化“探真”的诉求。“还原”是“探真”的路径和方法，而文化“探真”的落脚点则是穿透当下社会的喧嚣，通过“讲述中国”使大众从缺乏理性认识、人文关怀的流行话语里醒悟，思考我们生命的意义，理解中国文化精神的源流。吴仕民先生对佛印形象的处理包含两个方面：一方面，紧扣人学传统，力求展现“人”的丰富、温度、情性的真实；另一方面，立足于知识分子的文化立场，在人物塑造上寄寓强烈的文化意识，将佛印当作“文化典型”。所谓“文化典型”，可以从三个维度去理解。

1.体现高雅文化品味、融通文化气象的典型。作者写佛印基于“还原”，但也不拘泥于宗教性的内容，往往走笔于佛印身后更为广泛的文化交往活动，佛印的精神世界是在超越了宗教之单一之维的精神生活里得到扩充的。例如，佛印面对石窟佛像，不仅从佛像形态的变化中参悟到佛教历史的变迁，感受到信教者的信念和精神，而且还依随个人的文化兴趣，进入古阳洞，细品龙门十二品的书法艺术，身心沉浸在审美愉悦之中。佛印还与苏轼、黄庭坚等文人对诗、论文、说茶、夜游赤壁，于广袤的天地与渺小的个体对照里，体悟人间的悲欢离合，透视生命的本色，心灵畅游于浩瀚的宇宙之中，这便是作者笔下佛印的文士之雅。东坡落难，其政敌章同威逼佛印，企图从佛印这里套取苏轼诋毁朝廷的证据，佛印不惧权势，坚决反击了章同的威胁。会见高丽僧，佛印不卑不亢，坚持以佛门之礼相待，不屈从于帝国官僚体系的等级秩序安排，其言行透出儒士之正。佛印毫不贪恋名位，一心求法，曾遭师兄了空算计，却在对方落魄求死之时，一力相救，尽心点化。他打赌赢了苏轼的玉带，不自喜自夸，反以神宗皇帝赐予的高丽衲衣相赠，倾尽真心对待知交，其进退行止具君子之风。

佛印神采气韵里的文士之雅、儒士之正、君子之风，充分表明佛印文化气质的“综合性”，他是有儒士风骨与文化修养的高僧，也是高僧中的君子。儒佛气质的杂糅，从另一个侧面证明了作者奉献于世人之前的是作为复数的“佛印”——此乃有文化品味、文化格调的典型。

2.体现佛禅文化、具备宗教文化内涵的典型。在某种意义上，小说中的佛印可以被看成集合了佛禅文化各种信息的“样本”。作者有意借佛印的言行传达自身对佛禅文化的见解。吴仕民先生尽可能把较为丰富的佛禅文化知识密织到佛印的生活道路、精神探求的全过程中。这样的例子比比皆是。比如写佛印入佛门，从修持戒律到闭关修炼，分别介绍了何谓“过堂”“禅七”，描述了坐禅、打坐的不同姿势，并借诗意化的比喻和象征说明禅定的“内在功夫”，描绘修行者如何通过意念的活动澄明心境、彻悟生命的真谛。还有小说中庞员外为求子孙多福多寿向寺庙捐银，后因孙子夭折而悔捐。苏轼、佛印对庞员外的一番“教训”，可以说是对功利性信仰俗众的“警词”。作者要借古人之口点醒今人：“信佛拜佛，要旨在于修心修性，而非寻名寻利。若需要什么，则向佛祖求什么，求什么即可得到什么，天下还会有病苦死伤之事乎？世间还会有耕樵渔猎之人乎？”“修行拜佛乃是为得智慧，知善恶，断欲念烦恼，出寻常生死……佛门真正的功德是自心的清净、证悟，除此别无所求。”[6]273

读《佛印禅师》能见到作者“一箭三雕”的用心——塑造人物、讲述知识、表明态度。佛禅知识在小说当中不是用来点缀、陪衬、烘托人物性格，它是“主角”之一，有时候作品几乎是围绕知识组织情节，这可以从佛印与苏轼之间大量的谈禅说理、品鉴诗文的交往活动中得到验证。阐发知识是小说重要的叙述推动力——作家不只是想让读者认识佛印，还乐于向大众阐明到底何谓佛禅文化、何谓修行之道——从教旨层面，也从生活日用及艺术创造的精神层面。这种传递“正确的”知识的目的也决定了“新编”要走“还原”的路子，天马行空的戏仿、变形只会使“知识”面目可疑，让知识的可靠性被语言的游戏、被承载知识信息的人物形象的颠覆拆得支离破碎。小说从写历史人物起步，又因为对于“知识”的强调和倚重接近了文化小说的气质。

3.体现中国人儒道释交相并济之文化传统的典型。葛兆光先生在不同场合强调过中国文化的复数性，中国文化的底色不是单一的，它开放、复杂又具有很强的“容摄性”。按照李泽厚先生的说法，中国思想传统擅长“通而同之”，“经常是以自己原有的一套来解释、贯通、会合外来的异己的东西”[10]297，实现自身文化系统的调整、扩容。因此，文化中的人以及文化系统自身具备应对环境变化的适应性。“秦汉和唐宋对道、法、阴阳和佛教的吸收同化是最鲜明的实例。”[10]298中国思想文化史上，儒道释三家的合流、互补、融会、互渗不单是各家自身在内外两方面得到扩充、丰富，同时也形成了中华文明开阔、具有稳定的内在支撑、圆融的思想格局。这样的文化格局铸造了中国人特有的文化心理和富有伸缩性的心灵空间——进可达济苍生的天下情怀，退可乘物游心、圆照内在的自觉，实现立于世间而将内在性和超越性结合的精神自由。小说里的佛印有着以佛会通儒道(尤其是儒家)的气质。佛印的儒士之风前文已述。“引庄入佛终于产生禅宗，更是中国思想一大杰作。”[10]298通禅意、有禅心的佛印怎会没有道家的超逸呢？小说里夜游赤壁一段，佛印、苏轼感叹宇宙无限神秘、人生短暂、时间永逝，二人关于如何安顿个体生命的思悟虽有禅意，但更有道家的意趣。

除了苏轼，小说还为佛印虚构了另一位好友——松风道长。三个人的关系和他们彼此之间的交往，对应中国文化中儒道释以及彼此渗透的文化特性。人物关系隐喻了思想系统之间的关系，人物之间的关联与中国文化传统的结构保持了同构性。人物之间的互动交流、闲谈畅叙，特别是苏轼、佛印之间，更多的是两种思想、文化典型之间的对话。人物、情节与文化、心理之间形成对应，佛印作为“释”的代表、苏轼包括黄庭坚作为“儒”的代表、松风道长作为“道”的代表，具有了结构中的“符号”特征，人物彼此关系的结构意义也即浮现出来。另外，《佛印禅师》在文本里以敬慕中国传统文化的雅致来反粗鄙、反虚无。小说的语言非常讲究，四字的成语、短语、短句极多，在部分章节又掺以诗意化的比喻，形成整饬、精致、典雅的语言风格。作者对小说文化品味的追求，在语言、内容上大写“知识”、引经据典等方面都得到了贯彻。

在当下缺乏总体性视野的文化语境中，如何打破浮躁的文化空气酿成的“迷梦”，反拨“文化偏执”，以文化传统中融通刚健的思想内容为今人灌注文化血气，为现实世界的精神命题提供的可能性方案？面向今天的中国讲述具道德、文化之荣光的“中国故事”极具启发性。就此来看，《佛印禅师》通过故事“新编”、文化“探真”来“讲述中国”自有其现实意义。“演古”背后的现实文化诉求冲破了古今的区隔，叙事升华为了认真的提问：面对价值四散的困境，面对经济至上、物质生活为要的发展怪圈，面对精神迷茫的个体从流行文化制造的幻象里求取安慰的怪象，中国文化精神与文化传统能为我们提供怎样的“匡正之道”？面对现代文明内蕴的个体精神和社会文化上的种种危机，中国思想文化可以承担起怎样的责任？《佛印禅师》是一个意味深长的鼓励，它召唤我们向中国传统文化智慧寻求合理的答案。