西方自然法思想在近代中国的本土化

狄亚娜

（重庆科技学院马克思主义学院，重庆 401331）

坚持以习近平法治思想为指导，坚定不移走中国特色社会主义法治道路，是坚持和发展中国特色社会主义的应有之意。为此，我们不仅要继承中华民族的优秀文明成果，推动中华文明创造性转化和创新性发展，也要更加积极主动地学习借鉴世界一切优秀文明成果。探寻西方自然法与中国传统文化之间的共性，审视近现代国人对西方自然法思想的接受与运用，根本目的在于进一步探寻中国法哲学的发展源流与路径。

一、西方自然法思想进入近代中国的背景

西方自然法思想进入中国之时，正值中国处于“三千年未有之大变局”之际。当时社会动荡，国门被打开，清政府为了扭转局面，不得不开始了从器物层面到制度层面向西方学习的过程。正是这种无奈的选择，为自然法思想的传入开启了第一道大门。其后，随着新式学堂的建立和近代教育的开展，中西文化进一步交流，一大批具有新思想的青年学者成为近代中国法学研究的中坚力量。他们的迅速成长是自然法思想得以广泛、持续、深入传播的必要条件和重要因素。此外，作为媒介和载体，近代法政刊物的繁荣发展为西方法学思想的传播创造了条件，为近代学者翻译、介绍、评价西方法律文化和制度，发表学术见解提供了重要的平台。于是，自然法思想就在这样一个为了“救亡图存”而全面向西方学习的大环境下进入了中国。

根据现有史料记载，最早把西方的法律信息介绍到中国的是明代跟随利玛窦一起来华的西班牙传教士庞迪我，1614 年他用中文撰写了《七克》。该书综合讨论了宗教、哲学、伦理与道德，其中介绍了西方司法诉讼中的“上诉”“证据规则”等内容，并对中西法律文化进行了比较［1］。不过，这种早期的介绍非常简略甚至粗糙，因此中国人在1840 年鸦片战争之前对西方法制的认知非常有限。直到1864 年，美国传教士丁韪良才将美国外交官、著名国际法学者亨利·惠顿（Henry Wheaton）的《国际法原理》译成中文，并将译本命名为《万国公法》，在总理各国事务衙门资助下由教会学校崇实馆刊印出版发行。此译本将西方国际法基本原则带入中国的同时，还将西方的法治观念带了进来，其中最突出的就是自然法观念。

二、近代学者对西方自然法思想源流的梳理

“自然法”一词诞生于古希腊。几乎所有近代政治思想家都认为自然法思想具有连续的历史，但也认同自然法思想在漫长的人类文明长河中，蜿蜒流转，其思想观念不断演化。最典型的即是，中世纪的自然法观念与近代的自然法观念，除了名称相同外，几乎无共同之处。思想史是内在的历史，自然法思想史从根本上来看是“自然”观念的发展史。对自然法思想源流的梳理，绝不是把那些相关政治著作中涉及这些观念的地方完整、全面地整理罗列为清单就行，而是必须采用历史与哲学相结合的研究路径，探知自然法跨越历史而存在、演变的内在关联。

近代中国学者认为自然法观念的演进，大致分为古希腊罗马时代、中世纪、17—18 世纪、19 世纪及以后时期这几个时期。

（一）古希腊罗马时代的自然法

近代国人认同自然法观念起源于古希腊。亚里士多德的自然法论最为著名，在他的学说中有一种宇宙的理性观念，而自然法就是这种宇宙理性的表现。他认为大千世界千变万化均依从于这种理性，其以一种自然的公认的是非为根据，不依人类制定或公约而产生。亚里士多德以后，斯多葛派将宇宙理性学说发扬光大。斯多葛派认为宇宙全体由一原则而维系，这个原则就是理性。人作为宇宙的一部分，其行为的善恶同样也以是否合乎理性为判断标准。自然法的理性基础也由此而确定。人为法若与自然法相冲突，则从道德上说人民无须服从它，“恶法非法”的理念正式确立。

世人公认，罗马法最伟大的成就即是建立了一个具有普遍效力的法律体系。西塞罗继承斯多葛派的理论，以理性与自然为万物之源，认为真正的法律（即自然法），乃合于自然的纯正理性者。它的效力是普遍且永久不变的。在罗马法律家看来，人类法与自然法有着息息相通的关系。后来，罗马法律家为实用起见，谓“人类法”即自然法。可见，古罗马时期的自然法思想继承了古希腊的自然法思想，其特点是强调人的理性法则高于人为法。

（二）中世纪的自然法

中世纪多数的学者都是宗教家，他们认为，上帝高于宇宙万物，并且存在于宇宙万物之前，是一切生物的唯一源泉和归宿。根据这类理论，他们将“自然法”与“上帝法”视为一物。集中世纪学术之大成者托马斯·阿奎那在对法的定义中明确了“法是理性的命令”。他认为宇宙为“神的理性”所统治，因此尘世间的政府和法律，都是神的杰作。托马斯·阿奎那分法为4 种：永久法、自然法、人法、神法。永久法为统治宇宙的法则，存于上帝之心；自然法是上帝所造的具有理性的人能够认知的那部分永久法；人法是自然法的原则，由人的理性推测所得，用以治理社会特别情形；神法是《圣经》中的秘示法（Law of Revelation）。天下无论何法皆为上帝之法，以永久法为上帝统治宇宙之法，其他各法直接或间接地作为永久法的一部分。人法既然作为自然法的一部分，须与自然法相结合；人法若有违自然法，则属法之弊端，而非法之本质。近代中国学者评价中世纪的自然法时，认为其并非一种不关实际的空虚理论，而是解决实在社会纷争的强大利器；并非仅仅是法律的论证，更多地展现为政治的信仰。可见，中世纪的思想家仍然认为自然法源于理性，只不过强调是神的理性罢了。

（三）17—18 世纪的自然法

学术界称这一时期的自然法思想为近代自然法理论或古典自然法理论。在古罗马法律家的眼中，“理性”是“经验”；在中世纪哲学家眼中，“理性”是上帝的恩赐。这两种“理性”要么依靠事实的证明，要么全赖信仰的支撑。到了17—18 世纪，西方经过文艺复兴和宗教改革运动，人的理性开始觉醒，甚至取代了神的理性。“理性”不需要被证明了，因为它本身已经成为充分的证据，换言之，是“不证自明”的。格老秀斯在自然法思想史上的重要贡献在于其摒弃了神权，以人的理性作为自然法的基础。其认为自然法是纯正理性的命令。人是有理性的，他的行为的善恶以是否合乎理性为判断标准，与神的意志无关。自然法相对于上帝法而言完全独立。除了以理性为本质之外，格老秀斯的自然法思想又有永久不变和不可毁易两大属性。近代自然法学派的代表理论家都提倡自然权利，持社会契约论。因此，近代自然法理论事实上已经不再是法律理论，而是有关自然权利的一套理论。自然法思想也因此走入辉煌的鼎盛时期。

（四）19 世纪及以后的自然法

随着法国大革命的胜利，历史学派、分析学派的兴起，19 世纪的自然法思想受到严重冲击并逐渐衰微。浪漫主义和批判主义从实际上和科学上彻底压制了唯理论的自然法。此时的自然法出现了许多“变相”。近代中国学者关注较多的是康德的纯粹理性自然法和斯塔姆勒的内容可变自然法。

康德认为自然法不能被作为自然科学来对待，因为抛开经验，仅仅从形式的先天原理中，无法推导出自然法的内容。而且从事实上看也不存在一个纯粹的、适用于所有时代的自然法。事实上，康德批判并可以驳倒的仅仅是一种特定类型的自然法，即绝对主义自然法。新康德主义法理学家斯塔姆勒区分法律的形式与内容，认为形式是普遍不变的，而内容是可变的。他在《公平法论》中提出了法律理想标准的问题，主张自由为人类的道德意志，且自由以社会为标准，不以个人为标准。所谓自然状态下的道德意志，并非绝对的、永久的，而是随时随地可以变化其内容的。这就是“内容可变之自然法”的根本含义［2］。社会理想者所追求的人类社会生活最终目的，即为使社会成为“人人具有自由意志之社会”。这种见解在“人人具有自由意志”这方面虽尚留有康德式思想的遗迹，但在注重“社会”这方面，则已有20 世纪的新倾向。

从古希腊时代到近代，自然法思想经历了艰难的历史发展，但从未消亡。正如海德里希·罗门所言：“自然法的观念可以比作一颗种子，它被埋在雪下，而一旦严酷而贫瘠的实证主义冬天变成经久不衰之形而上学的春天，它就会发芽。因为自然法的理念是不朽的。”［3］这种理念便是对理性的尊崇和对公道、正义的追求，对实现法律理想的信念。这对于清末以来追求真理、渴望平等自由的国人具有巨大的鼓舞作用。

三、近代学者认为自然法与中国传统的政治理念存在义理上的共性

近代学者通过寻求不同法文化间相同的理念，融西方法学词汇于东方语言中。他们对中国固有文化进行考察后发现，中国传统的政治理念与西方自然法思想之间存在共性。

以梁启超先生为代表的学者们提出，中国传统儒家的“礼”即是自然法。梁启超先生在1904 年撰写了我国近代最早的法理学专论——《中国法理学发达史论》。该文章采用历史的、比较的方法，对中国历史上各学术流派的法律思想进行分析，并将它们与西方的法学观点进行对比研究。通过比较，他认为，我国儒家理论中的“天”就是自然法的渊源，而“天”又称之为“命”，故曰“天命之谓性”。因此，儒家的自然法也称为“性法”，其确定了人类共有的普遍性，即人同此理、心同此义。儒家法理论不仅认为有自然法的存在，而且自然法先于人定法。这里的“自然法”指的是春秋交替、一暑一寒、宇宙运行的自然现象，以及其中蕴含的规律。而根据这个自然法制定的“人定法”则是指人类在被动接受自然规律的调整，以及主动适应自然规律的作用下逐步形成的生活经验的总结，可以说是一种行为守则。根据自然法则制定人类行为规范，当然就是立法者的职责了。那么，谁能够作为立法者呢？梁启超说，立法者既然是根据自然法来制定法则的人，那么他必然要能够认知自然法，而对于自然法的认知并非人人可为的。如何将自然法的真意展示于人，这就需要给自然法找个代言人，儒家认为“圣人”就是最佳人选［4］。

除了梁启超以外，刘百闵也在其《儒家的自然法论》一文中，系统阐述了儒家的法观点即为中国自然法的主张。中国古代圣人，通过观察自然界的现象，发现其中的秩序，认为这种秩序是由变化即循环运动所产生的。在儒家的思想体系之中，并不认同基督教所主张的道德是由天所启示的，而认为它是圣人基于智慧研究和体悟的成果。比如，《书经》说：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”（《尚书·周书·泰誓》）究竟何谓万物之灵？子思回答说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（《中庸》）意思就是，神给予人类以自然之性，然后根据此性以求真理，便能达到道。刘百闵认为，这种说法与西方的自然法思想如出一辙。再比如，《易经·说卦》称：“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”即是说，道德是正义的表现，穷理便可以了解人的自然之性（天性）。这种观点与格老秀斯或莱布尼茨的自然法观念是相通的，即承认自然法的起源是基于神意，同时又主张自然法不能由神意而变更［5］。

可见，近代中国学者认为中国传统儒家的“天命之性”“天理”所强调的“自然法则”与西方自然法思想一直强调的核心理念——自然法源于理性——没有本质的区别。其实，所谓的“天理”“天命之性”类似于中世纪的“神的意志”或曰“神的理性”，而不是近代西方那种已经摆脱神权控制后的“人的理性”。因此，“天理”“天命”与西方中世纪宗教家把自然法理解为“神的理性”有相通之处。若与西方在近代以来完成了“人的解放”，摒弃了神权，把人的理性作为自然法的基础，认为自然法是纯正理性的命令这些进步思想相比，“天理”“天命”的义理与近代自然法思想的差距就很明显了。因此，如何调和中西文化在自然法思想上的不一致，是西方自然法思想本土化的关键。

然而，近代中国学者对西方自然法核心义理的理解并不是机械地照搬，而是继承儒家传统思想“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓中》）的思路，把“天理”“天命”与“民意”挂钩，实现了创造性转化，为西方自然法思想本土化找到了结合点。因此，近代学者没有从法的本质、先验的渊源以及思维方式或认识论的角度阐释中西法律观念的差异。他们更多关注于中国的天理、伦常在实践意义上与西方自然法的理性与道德存在义理上的同一性或相似性。比如，张金鑑认为中国旧法制以理性为基础，此理性就是“天理”与“公理”，“天理”之“天”乃指自然而言，“天地自然之条理法则为中国历代法治之法源”，“所谓理性者指天理而言，亦即自然之理则；故实具有西人所谓自然法之意义焉”［6］。这些“发现”不但对于构建中国近代法理学有重大意义，同时也利于国人无排异地接纳自然法观念。因为，重拾一个“老物件儿”远比接受一个“洋玩意儿”容易得多。由此，借助于传统政治理念的搭接，西方自然法思想的本土化步伐得以顺利迈进。

四、近代中国学者对西方自然法理论的批判吸收

关于自然法的研究应超越其学说本身，关注它的功能，透过其本质的争论，探查它背后隐藏的问题。法律与道德的关系是一切自然法理论所要面对的关键难题，这不仅需要对法律和道德的外延进行确定，还要明晰二者在内容上的关联与差异。自然法理论者认为法律不仅是行为的尺度，还是行为的价值宣告。换言之，法律应该是关于善与恶的行为指示。对于这个“指示”本身，则当然应该是善的。即便是实证主义者，也从未忽略法律的内容，且承认每一个法律体系都对应一种特定的“意识形态”。他们认为，法律不仅是命令，还是蕴含着某些价值的命令。实证主义者与自然法论者不同之处就在于二者对“价值”的看法不同。实证主义者所承认之价值是某一特定群体或社会认可的价值，而自然法的理论家相信有绝对价值存在，而法律就是实现这些价值的手段。中国近代学者认为，自然法理论的核心问题不外乎：法律与道德的问题、“恶法非法”与“恶法亦法”的问题，以及自然法与实在法的问题。

（一）关于法律与道德的问题

中国传统法律是儒家伦理化的法律，简单来说，法与伦理是结合在一起的。直到晚清西方法学理论的引进，才逐步打破了传统中国法律与道德合一的理论结构，建立起法律与道德的基本区分：法律治人，道德治己；法律治身，道德治心；法律规范正当之行为，道德养成善良之风习［7］。近代中国学者一方面反对法律与道德的绝对分立，另一方面也不赞同法律与道德的混同。他们在一定程度上承认自然法学派关于法律的道德性理论，认同法律与道德同为社会之规范，有诸多共性不可分离。具体而言，法律应以道德为准绳，道德则以法律为工具。

在近代中国学者看来，欧洲中世纪也是法律和道德混淆的时代，当权者以法律之名行道德之实，人民苦不堪言。对此，孙晓楼说：“此种法律道德合一论，其于立法上固有至高至尊之目的，然无至高至尚之技术，其目的既以最高尚之道德为法律，于是法律成为万能矣；以智识程度幼稚之人民，在此种万能法律之下，求为至善则不足，而为恶则有余，于是有公平正义之名，而无公平正义之实，其结果此万能之法律每为少数人所利用，而成为专制独裁之政治。”［8］有鉴于此，他们坚决反对道德的法律化，并由此强调法律与道德的必要区分。法律关注“行为”，以人的行为为主要对象，而道德侧重观照人的内心。由于对象不同，法律具有强制的力量，道德无此功能。法律和道德虽然都规范人的行为，但前者所要求“勿作恶”，后者追求“尽力为善”。追求道德上的至善是不可强求的事，而维持社会基本秩序的“勿作恶”则是可以期待的。

由此可见，近代中国学者在道德与法律关系问题上对自然法的批判主要是从道德与法律的不同功能出发的，既关注道德的作用，又提防当权者以道德强加义务。这一深刻反思，为后世兼顾德法共治提供了基本思路。

（二）关于“恶法非法”还是“恶法亦法”的问题

自然法论者的鲜明观点即“恶法非法”，换言之，恶法根本不称之为法，人民自不必遵守它。实证主义派公然与自然法为敌，他们主张“恶法亦法”，法是主权者的命令，与道德无关。

近代中国学者针对恶法究竟是不是法以及恶法是否应该被遵守的问题展开了讨论。学者们从法律的强制力入手，认为法律的社会之力仅生于善法，“恶法亦法”观念助长了权力专横。比如，孙晓楼说：“恶法亦法，法之本身亦成为万能，除立法机关之修正外，几无人可参酌社会道德而变通之。此种立法精神，或可使人民守法于一时，然其刻酷残苛，不洽舆情，不合社会人民之生活者，不言而喻矣。”［8］也有学者指出了“恶法亦法”观念在维持社会秩序方面的功能，认为不能对此观念完全排斥。比如，许藻镕就说，此说所长“在注重法律之形式的方面”。因而，“十九世纪之成文法主义，以法律为国家之命令，成立以后，即须绝对服从。此种主义之结果，虽不能谓毫无弊病，然今日各国之法治状态，非常完全，人类生活十分安定”，就是这一观念的功劳［9］。

由此可见，近代中国学者对自然法论者的“恶法非法”观点的批判着眼点在法律的本质与强制力的关系上。两种观点针锋相对，对摆脱传统中国道德与律令简单混同，建立现代法治理念起到了促进作用。

（三）关于自然法与实在法对立还是统一的问题

自然法高于实在法，是实在法的标准，这是自然法学派的基本观点之一。这种理论发端于古希腊哲学家。近代中国学者中有些并不赞同自然法与实在法的对立。他们认为自然法与实在法二者的根源相同，实在法外并无所谓自然法，因为自然法的内容就是实在法的内容，自然法的实质就是实在法的实质。芮沐在《自然法与实际法》一文中开门见山地阐明了这一观点——自然法与实在法根本不需要区分。因为“法律只有实际的，此外并无所谓自然法”。只不过“这个实际法非静的而系动的，更明晰言之，普通所称自然法，其实即动的实际法之精神”［10］。他认为“实际法”并不等于纸上的条文，它是人们理智的现实物。梅仲协在《自然法论》一文中也认为自然法本身就是实在法，二者无区分的必要。他说：“自然法既非单纯的道德，又非法律的理想，它是现实的法律，直接足以拘束人类。”［11］在他看来，凡认为自然法是超然于一切的实在法而独立的，是基于人类的理性而自成一种万古不易法律体系的，都属对自然法的重大误解。

此外，学者们认为，自然法与实在法并非互不相容，实在法是由自然法而来，换言之，实在法是自然法内容的确定。在这一点上，梅仲协与芮沐的观点一致，都认为实在法是自然法的发展。因此，如果实在法违反了自然法，即使在形式上具备法律的外观，仍不得认为其是法律。所谓法律的修正或废止，就是将脱离了自然法轨道的实在法拉回正轨而已。实在法是人为之物，人类的知识与经验毕竟有限，虽然也能制定一般的抽象的原则，但终不能网罗万象而无一疏漏。因此，人定的实在法有所缺陷也是在所难免的。实在法有缺陷时，审判官应该设法予以弥补。这种弥补不能纯粹依靠审判官的主观信念，必须遵循客观的自然法原则。我国民法中所谓“法理”，也就是针对自然法原则而言，审判官有予以援用的义务。除此之外，“自然法也是解释晦涩的实证法的依据”［11］。由此可见，学者们虽然主张自然法与实在法不必分立，但他们认定的实在法即是在遵循自然法原则下制定的，是符合自然法原则的外在形式。因此，他们对于自然法高于实在法以及自然法是实在法之标准的主张同样坚守。

综上，近代中国学者通过对自然法的批判吸收，得到了以下共识。一方面，自然法是超越实在法的理想法，是实在法的标准，能够弥补实在法的不足；另一方面，法律与道德应固守各自的领域，既联系又区别。这些认知推动了建立中国法哲学体系的努力。

五、自然法在近代中国的创造性转化：近代中国法律哲学观的树立

构建中国式的自然法理论体系是西方自然法思想在近代中国传播与发展带来的积极成果，是西方自然法本土化的集中表现。本土化原本是外来因素主动适应内部环境的一个自我调整的过程，而自然法的本土化更多的是由国人主动地将这一外来者内化为适合中国环境的新产物的过程。可以这样讲，自然法的本土化进程伴随着中国近代法理学的创建。

（一）法律应被民众认同和信仰

我国古代从尧舜时代开始崇尚礼治，后至春秋战国时期形成儒、法、道、墨诸家的以礼而治、缘法而治、无为而治、尚同天治思想，从根本上说都可归结于“人治”。真正意义上的“法治”思想起始于近代君主立宪运动与资产阶级民主革命。与此同时，在解析自然法核心概念的过程中，近代国人开始反思：到底什么样的法才是正当的法，换言之，法治的标准究竟是什么。蔡枢衡于1941 年8 月在《当代评论》上发表《中国法治的根本问题》一文认为，“完全又妥当的”“真正的”法律，就是法治标准的东西。“天理、国法、人情”三位一体，或天理、国法、人情同一之处，便是正确妥当的法律。至于什么是“完全的法律”，他认为：“法律科学是骨肉，法律哲学是灵魂。骨肉灵魂互相结合，才是全法律。”［12］

如何发现这种“完全而正确妥当”的法律？近代中国法律学者认为，首先，需要具有科学的世界观，掌握认知世界的方法论，认识到法律是随着世界发展而发展的。其次，还要识别法律在社会中的位置，了解它是如何伴随社会生产力的改变而调整的。只有这样，才能跨出“法典与判例的洞天”［13］，正视法律以外的社会与世界，理解法律与中国现实社会的联系，最终建立普遍性与特殊性的统一。

融通天理、国法、人情于一体，寻求正确而又妥当的法律，是近代中国法律哲学批判借鉴西方自然法理论的创造性贡献。此后，在近代中国的法律哲学观里，“法治”不仅仅是制度，更是一种治世精神。法治其本源的依托在哪里？阮毅成在《中国法治前途的几个问题》一文中认为：“一国的法治精神在人民能信仰并能遵守法律。”［14］法律除了“应该”被信仰之外，还要“能够”被信仰。法律能够被信仰源于其符合特定时期内社会民众普遍认同的价值和道德准则。只有符合社会普遍道德标准和价值观的法律，才具备得到民众认同和信仰的基础，才具备被称之为“法”的资格。这也从另一个角度否认了“恶法亦法”的观念。治理国家既要服从法律，也要重视道德的规范作用，而且还应以道德作为判断法律优劣的标准。至此，近代中国形成了全新的法律哲学观。在制定法律的过程中考虑道德的因素，在遵循法治标准的要求下，发现正确而又妥当的法律。

（二）法律应接受人类理性的考量

自然法学派认定实在法之上存在更高层次的原理原则。因此，自然法理论的核心价值在于构建一个具有普遍效力的法律体系。这也正是中国法治建设的目标和追求。通过对自然法的逐步深入了解，近代学者认同成文法律之上存有更高的准则。故此，张奚若称赞自然法在以人道、正义、理性为价值基础之上，建立、完善国际公法，是“现今文明之来源”［15］。

此外，依照中国的传统思想，自然法源于人性，人类的职责就是实现或复归这一本性。具体而言如何复归？吴经熊认为，人们通过“为善避恶”指导自身行为，包括制定法律［16］。换言之，通过法律引导人类理性行为。即使如此，接下来最紧要的就是以良知来判定善恶。而良知需要理性的斧正，因为理性不仅是人的最重要的认识能力，而且在人们追寻终极价值的过程中还是一个重要工具。至此，自然法以“为善避恶”为圆心环绕着发展，其边缘与人定法搭接，而只有那些能被人性接受的规则，才能够成为约束社会生活的准绳。

当然，理性是随着人类文明的进步而拓展的。社会物质文明与精神文明越来越丰富，必然涌现出更多满足人性需求的新事物，这些事物经由制定法吸收而有可能成为自然法的新增原则，受此指引的行为规范，即法律规则当然也应随之加增或删减。近代学者认为，17—18 世纪的理性自然法最大的弊端就在于将自然法视为永恒不变的法则，从而否认了自然法与时俱进的特性。这种僵化的自然法体系必然受到实证主义的抨击。

法律作为社会生活的反应，发挥着引导、规范、预测的作用；然而，社会生活是多变、灵活的，充满了不可预知性，而法律却存在天生的滞后性。在这时，就需要有更高效力的法律原则来调和这种矛盾，发挥道德良知和理性法则在是非判断、利益平衡以及弥补实在法漏洞方面的重要作用。

六、结语

从思想史的发展进程上看，自然法进入中国之时正处于其衰落之际。然而，近代学者以敏锐的目光捕捉到西方自然法思想的合理内核，将其与中国传统文化的“天理”“天命”思想结合并与“民意”挂钩，为近代中国的法治社会建设服务，在某种程度上克服了中国传统法德合一的礼制秩序思想对建设法治社会的阻碍，为构建既符合普遍规律又富含人文、国情元素的近代新法学作出了贡献。因此，对西方法治文明的借鉴，有助于我们挖掘传统文化的现代价值。通过检视西方自然法思想的本土化过程，不难发现人类对公平、正义、理性的价值追求是一致的。