朱熹“思无邪”的哲学底蕴——兼论中国哲学中的“思”“行”关系

夏 秀

(中共山东省委党校 文史教研部,山东 济南 250013)

朱子重视“思无邪”,这是学界共识。而且由于其关于“思无邪”的论断数量多且思路和角度不同于汉代儒者,因此学界有一种倾向认为,他所推崇的诗教是“思无邪”而非“温柔敦厚”。这当然具有一定的合理性。但是梳理诸多研究成果即可发现,目前关于朱子之“思无邪”的研究尚存在两大值得辨析的问题:一是若把“思无邪”当成朱子之诗教,自当辨析此诗教与传统诗教之差异,进而探讨产生差异之根源及影响,但目前学界普遍忽略了此问题;二是相关研究成果多存在于文学领域,研究视野的局限致使不仅难以圆融把握朱子“思无邪”思想的复杂性及其与朱子哲学思想及宋代理学的关系,而且难以解释其中的矛盾。比如他一面说“只是‘思无邪’一句好,不是一部诗皆‘思无邪’”(1)朱熹:《朱子语类》卷八十,《朱子全书》第14册,朱杰人、严佐之、刘永翔主编,上海古籍出版社,安徽教育出版社,2002年,第2734页。,一面又说“只此一言,尽当得三百篇之义。读《诗》者,只要得‘思无邪’耳。看得透,每篇各是一个‘思无邪’,总三百篇亦只是一个‘思无邪’。‘毋不敬’,《礼》之所以为教;‘思无邪’,《诗》之所以为教。”(2)朱熹:《朱子语类》卷二十三,《朱子全书》第14册,第802页。从字面上看,这两个论断显然相互矛盾:既然“不是一部《诗》皆‘思无邪’”,那么又如何“每篇各是一个‘思无邪’,总三百篇亦只是一个‘思无邪’”?实际上,若通读朱子关于“思无邪”的相关论述便可了解,他在不同语境下论及“思无邪”时,立足点常常会发生游移。就上述两则来说,第一则是就所述之“事”或“言”“行”而言的,认为《诗》三百篇,就每一篇所论之“事”“言”“行”而言,并非全然“无邪”;第二则是从“思”的角度而言的,认为整体上看三百篇《诗》之“思”是“无邪”的。换言之,朱子的“思无邪”在不同语境下内涵不同,且每一种内涵皆与其哲学理论密切相关。

一、《诗》乃“无邪”之“思”与“性理”之“正”

朱子对于“思无邪”的创造性阐释是从“思”与“无邪”两个方面进行的。先说“无邪”。关于什么是“无邪”,朱子有清晰的论述:

《孟子》所谓集义,只是一个“是”字;孔子所谓“思无邪”,只是一个“正”字。不是便非,不正便邪。(3)朱熹:《朱子语类》卷十九,《朱子全书》第14册,第646页。

若好善恶恶皆出于正,便会无邪。若果是正,自无虚伪,自无邪。若有时,也自入不得。(4)朱熹:《朱子语类》卷二十三,《朱子全书》第14册,第799页。

“思无邪”,是心正、意诚之事。须是读了三百篇有所兴起感发,然后可谓之“思无邪”。(5)朱熹:《朱子语类》卷二十三,《朱子全书》第14册,第804页。

显然,“无邪”即“正”,具体表现为“无伪”“心正”“意诚”等。

关于“思”,朱子释为“情性”:“诗人之思,皆情性也。情性本出于正,岂有假伪得来底?思,便是情性;无邪,便是正。以此观之,《诗》三百篇,皆出于情性之正。”(6)朱熹:《朱子语类》卷二十三,《朱子全书》第14册,第801页。换言之,朱子认为《诗》三百篇,皆是真挚情感之抒发,皆是无伪诚挚的。这也正是朱子对于《诗》的创造性阐释之一。后世很多儒者包括当代学者大多认同“思无邪”中包含关于“情感真挚”“意诚”的意思。比如郑浩《论语集注述要》考证古时“邪”与“虚”“徐”通用,“无虚徐则心无他骛……夫子盖言诗三百篇,无论孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢,直写衷曲,毫无伪托虚徐之意,即所谓‘诗言志’者。此三百篇之所同也,故‘一言以蔽之’。”钱穆认同此阐释,在《论语新解》中引述如上(7)钱穆:《论语新解》,生活·读书·新知三联书店,2005年,第24页。。顾随认为,“‘无邪’应为‘不歪曲’‘正直’。心里是什么就说什么,即为‘思无邪’,也即真实地暴露思想,心口如一。《周南·关雎》《卫风·氓》《王风·君子于役》……均为‘思无邪’。”(8)顾随讲,叶嘉莹笔记,顾之京、高献红整理:《中国古典文心》,北京大学出版社,2015年,第53页。李泽厚也接受了上述思路,认为“思无邪”就是“不虚假”(9)李泽厚:《论语今读》,安徽文艺出版社,1998年,第50页。但在李泽厚、刘纲纪的《中国美学史》(先秦两汉编)中,又认为“思无邪”与“发乎情,止乎礼义”一样,“要求艺术表现的情感应当是合乎伦理道德的善的情感,而不是无节制、非理性的情感”(李泽厚、刘纲纪:《中国美学史》(先秦两汉编),安徽文艺出版社,1999年,第24页)。这一观点又与强调“情感真挚”相矛盾,也并不完全符合《诗经》内容和情感的丰富性,可见“思无邪”阐释空间之大。。很显然,这些思路都是与朱子将“思无邪”释为“心正”“意诚”相一致的。

正是在承认《诗》之情感真挚无伪这一点上,朱子之“思无邪”有两大创造:一是将“思”由语助词提升为实意词,二是将“思”释为“性情”(10)朱熹之前,关于“思无邪”的涵义尚无具体阐释。东汉包咸释为“归于正”,孔颖达《论语正义》笼统将“思无邪”句释为“此章言为政之道在于去邪归正”,“曰思无邪者,此诗之一言《鲁颂·駉》篇文也。诗之为体论功颂德止僻防邪大抵归于正”(孔颖达疏:《论语正义》,阮元:《十三经注疏》,中华书局,1980年,第2461页)。。前者突出了“思”的重要性,后者为《诗》之研究开启了从伦理学向文学研究的重要转向,也因此在文学研究领域获得了极高赞誉。不过,正是在“情性之正”这一点上,朱子关于“思无邪”的阐释呈现出矛盾:一方面,从自然情感角度讲,朱子认同人的情感的复杂性,所以认为《诗》中所表达的所有性质的情感都是真挚的,是“情性之正”;另一方面,从道德角度看,朱子认为《诗》中某些情感、语言又是“有邪”的,而且作诗之人也可能是“思有邪”的:“夫子之言,正为其有邪正美恶之杂,故特言此,以明其皆可以惩恶劝善,而使人得其性情之正耳,非以《桑中》之类亦以无邪之思作之也。”(11)朱熹:《诗序辨说》,《朱子全书》第1册,第365-366页。“诗三百,一言以蔽之,曰思无邪。诗之言有善恶,而读者足以为劝诫,非谓诗人为劝诫而作也。”(12)朱熹:《朱子语类》卷五十二,《朱子全书》第22册,第2466页。

那么,如何理解《诗》有邪又无邪的矛盾呢?这就需要参照朱子关于“人欲”“天理”的思想来理解了。众所周知,朱子有一个著名的观点即“存天理,灭人欲”:“圣贤千言万语,只是教人明天理,灭人欲。”(13)朱熹:《朱子语类》卷十二,《朱子全书》第14册,第367页。在朱子看来,人要用“天理”去克制“人欲”。但是,这里的克制“人欲”并非要去除人的所有欲望:

问:“饮食之间,孰为天理,孰为人欲?”曰:“饮食者,天理也;要求美味,人欲也。”(14)朱熹:《朱子语类》卷十三,《朱子全书》第14册,第389页。

在朱子看来,合乎人的正当生命需求,即是天理,而正当需求之外的、过度的欲望,才是不当、不正的,是要灭除的。概言之,朱子的“人欲”有两层内涵:一是合乎生命需求的部分,二是超出生命需求的、奢侈的部分,前一部分与“天理”是一致的,后一部分则是违背“天理”的。很显然,若以“人欲”的两层内涵为背景来看朱子关于“思无邪”的上述论断的矛盾就很明了:一方面,《诗》所表达的所有情感,无论是喜乐还是忧惧怨怒,都是符合生命形态的,也是符合生命需求的,“合乎生命需求”即为“天理”,因而整体上“思无邪”,值得肯定;但是另一方面,朱子又认为,人的自我涵养的目标是提升道德境界,因此就要去除那些不符合道德修养的部分,或者影响涵养道德的负面成分。因此,《诗》中一些情感失度、言辞或行为不中正不诚挚的部分,大致属于“人欲”中过度的、奢侈的部分,是“邪”的“恶”的,需要采取合适的接受态度去消除其负面影响。简言之,朱子的“情”是其“性”“理”哲学的组成部分:“朱子言性即理,性之内即包有情。又说‘仁者心之德,爱之理’,把此理字观念兼容道内心情感上来。”(15)钱穆:《湖上闲思录》,生活·读书·新知三联书店,2001年,第85页。

二、学者之“思”当“无邪”与君子之正心诚意

无论是关于《诗》之性质还是功能,以及学《诗》的方法,朱子都通过对“思无邪”的创造性阐释表达了自己的看法,这些看法相较于已有的传统阐释不啻为彻底的改造。关于这样改天换地式阐释的原因,朱子这样解释:

诗体不同。固有铺陈其事不加一词而意自见者,然必其事之犹可言者,若《清人》之诗是也。至于《桑中》《溱洧》之篇,则雅人庄士有难言之者矣。孔子之称“思无邪”也,以为《诗》三百篇劝善惩恶,虽其要归无不出于正,然未有若此言之约而尽者耳,非以作诗之人所思皆无邪也。(16)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷七十,《朱子全书》第23册,第3371页。

这段自述常被当成朱子释“思无邪”的纲领性文字。从这段文字中,我们可以看出,《诗》之内容与性质的驳杂是朱子重新阐释“思无邪”的重要原因。毕竟,《诗》的内容是丰富驳杂的,因此无论是认定《诗》之性质无邪还是认定“作诗之人所思皆无邪”都是不符合实际的。面对如此难题,朱子的做法之一是将阐释的重心从《诗》之内容、作者一方转移到学《诗》者一方上来,即要求读者用无邪之思学《诗》读《诗》:

今必曰彼以无邪之思铺陈淫乱之事,而闵惜惩创之意自见于言外,则曷若曰彼虽以有邪之思作之,而我以无邪之思读之,则彼之自状其丑者乃所以为吾警惧惩创之资耶?而况曲为训说而求其无邪于彼,不若反而得之于我之易也。巧为辨数而归其无邪于彼,不若反而责之于我之切也。(17)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷七十,《朱子全书》第23册,第3371页。

《诗》有善有恶,头面最多,而惟“思无邪”一句足以该之。上至于圣人,下至于淫奔之事,圣人皆存之者,所以欲使读者知所惩劝。其言“思无邪”者,以其有邪也。(18)朱熹:《朱子语类》卷二十三,《朱子全书》第14册,第797页。

朱子以为,正因为《诗》有邪,因而圣人说的“思无邪”显然不是针对创作及作品而言,而是针对阅读、读者或效果而言。换言之,就《诗》的“创作-阅读”“作者-读者”“内容-功用”几方面而言,朱子统一将阐释重心放到了后一环节上来,而后一环节的核心则是“读者”,因为无论是阅读过程中的读什么、如何读,还是阅读后能取得何种效果等,都取决于“读者”,所以朱子才果决标明读《诗》之态度为“彼虽以有邪之思作之,而我以无邪之思读之”,同时又认为“得之于我易”“责之于我切”,一“得”一“责”足以表达朱子对于“我”即读者之信心与希冀。很显然,朱子将读者视为“主动”的群体,凸显或预设论读者的主动性,高扬个体的主动性,因此被学界视为一种以读者为中心的“现代”解释学立场。

从宋代理学、朱子思想及《诗》之复杂内容、性质而言,朱子关于《诗》之“正心”“诚意”之功能的设定,是非常符合逻辑的。但实际上这样的设定却隐含着一个长期被学界忽略的问题,即什么样的学《诗》者才能实现《诗》的这一功能。

接受理论中有一个概念叫“隐含的读者”,是指本文自身设定的能够把文本提供的可能性通过想象进行补充、细化、具体化的预想读者,也就是“理想的读者”。中国有学者对特定艺术受众的类型进行过更详细的划分。比如蒋锡武曾经根据戏曲观众的欣赏动机、审美心理机制等,将观众分为ABCD四层次,其中,A层次的观众不能欣赏京剧形式所包含的意味,因此对于作品的接受内容局限于动作、特技、歌舞等,看戏的动机或为偶然或为看热闹,满足好奇心,缺乏审美动机。B层次的观众偏重于欣赏内容,喜欢结构完整、情节曲折的剧目。他们欣赏戏曲的目的是通过剧中人物的悲欢离合来体察世事,品味人生,他们所获得的也不是“戏曲本体上的美感”,更多的是道德判断。C层次的观众则既能欣赏内容又能欣赏形式,既能从戏曲中观照人生,又能欣赏艺术,因此可比A、B两层次观众获得更多审美感受。D层次的观众则专注于品味细节,诸如某演员的一个表演、一句演唱等等,他们只对“审美对象的形式感进行观照体认,仅仅只对审美对象的形式美进行品鉴赏玩,并因此获得审美愉悦(19)蒋锡武:《京剧精神》,翁思再:《京剧丛谈百年录》,中华书局,2011年,第634-637页。。

上述对于读者的分类虽是针对文学、艺术而言,实际上任何作品的接受者都大致可以分为上述四层次,因而这为我们观察朱子的观点提供了一个完整的参照系。对照上述分析就可以发现,朱子所希望的《诗》的功用若要实现,前提是接受者必须属于第三层次或者第四层次,也就是了解儒家思想并把正心诚意当成内在修养目标的人,也只有具备这种素质的接受者才是朱子心目中《诗》的理想读者。

实际上,朱子在论及“思无邪”时,隐约透露出不同层次主体把握层次亦有不同的思想:“若是常人言,只道一个‘思无邪’便了,便略了那‘《诗》三百’。圣人须是从《诗》三百逐一篇理会了,然后理会‘思无邪’,此所谓下学而上达也。”(20)朱熹:《朱子语类》卷二十三,《朱子全书》第14册,第793页。换言之,朱子认为,《诗》之情感性质与内容非常复杂,“常人”与“圣人”对此复杂性的把握与理解路径不同,自然对《诗》的理解程度亦不同。

从接受角度说,不同群体对同一文本理解不同,这已是共识。从这一角度说,朱子关于学《诗》者层次的无意划分跨越千年与接受理论获得了对话的可能。不过不宜夸大朱子阐释的创造性或“先进性”,甚至从整个宋代理学背景来看,朱子关于读者层次的划分与宋代理学中宝贵的“四民”思想并不完全一致,或者至少在思想认识与具体施行路径两个密切相关的环节上存在断层。

宋代儒学有很多大发展,其中一个很重要的方面,是将儒学的对象定为天下四民,即包括士、农、工、商。张载曾明确说:“凡经义不过取证明而已,故虽有不识字者,何害为善!”(21)《张载集》,张锡琛点校,中华书局,2020年,第277页。这一论断是宋代儒学创新性的代表观点之一,也是孔子之后以读书人为施教对象思想观念的重大突破。朱子思想中自然存在一视同仁的思想,也认为各种赖以生存的活计皆具价值与意义,比如当有人问及“经营”时,朱子便以自家出身背景解释:“问:吾辈之贫者,令不学子弟经营,莫不妨否?曰:止经营衣食亦无甚害。陆家亦作铺买卖。”(22)朱熹:《朱子语类》卷一一三,《朱子全书》第18册,第3604页。这里,朱子与学生讨论的虽是经营谋利是否会有害于涵养情性,但亦从中反映出朱子思想的包容性,并不认为世人皆只有读书一条路。不过就其设定的涵养路径而言,是更适合于读书人的:“盖为学之道,莫先于穷理,穷理之要必在于读书,读书之法莫贵于循序而致精,而致精之本则又在于居敬而持志,此不易之理也。”(23)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷十四,《朱子全书》第20册,第668页“居敬持志—循序致精—读书—穷理”,这样的修习路径显然更适合于君子、士及以上层级的群体,对于识字甚少的普通民众显然是无意义的。从这一角度说,朱子将《诗》之理想读者无意中预设为“君子”顺理成章。只不过,这样的顺理成章却在无意中忽略了“天下”民众之广泛性,在很大程度上制约了北宋理学重新提倡的“四民”思想的发展进程,为后来的陆王心学留下了发展空间。

三、《诗》之功用在“正”人之“思”至“无邪”与宋代理学的“内求”倾向

面对言辞和所记所述之事皆有善有恶的《诗》,为保证“思无邪”的合理性,朱子除从读者之“思”入手,使纯粹的道德之“思”成为维护《诗》之性情之正的先决条件之外,另一方法就是从重新阐释《诗》之功能入手,提出《诗》之所以保留了善恶两种性质语言和内容,其目的在于“劝诫”, 即《诗》具有矫正功能,可以让读者达于性情之正,朱子表述最多的也是功用角度上的“思无邪”:

某看来,《诗》三百篇,其说好的,也要教人“思无邪”;说不好的,也要教人“思无邪”。(24)朱熹:《朱子语类》卷二十三,《朱子全书》第14册,第796页。

今使人读好底诗,固是知劝;若读不好底诗,便悚然戒惧,知得此心本不欲如此者,是此心之失。所以读《诗》者,使人心无邪也,此是《诗》之功用如此。(25)朱熹:《朱子语类》卷二十三,《朱子全书》第14册,第804页。

如文王之诗,称颂盛德盛美处,皆吾所当法;如言邪僻失道之人,皆吾所当戒;是使读《诗》者求无邪思。(26)朱熹:《朱子语类》卷二十三,《朱子全书》第14册,第802页。

此只是三百篇可蔽以《诗》中此言。所谓“无邪”者,读《诗》之大体,善者可以劝,而恶者可以戒。(27)朱熹:《朱子语类》卷八十,《朱子全书》第17册,第2765页。

从《诗》之功能阐释史角度看,朱子关于《诗》之“劝善诫恶”功能的阐释与《毛诗序》关于《诗》之功能的界定并无大差异,毕竟皆认为《诗》之功能为“正得失”。因此从某种意义可以说,朱子关于《诗》之功用在于使学者“思无邪”的观点,与《毛诗序》的说法一脉相承。关于这一点,已有学者这样评价:朱子攻击《诗序》,“只是口头上攻击罢了,见诸书面又是另外一回事。把他的《诗集传》仔细翻阅一遍,就可以发觉朱子根本没有完全跟从郑樵去攻击《诗序》,即使旧稿仍有删改未尽之处,也不是首攻《序》的。以前学者一提到朱子的《诗集传》,就联想到它是攻《序》的代表作,似又以耳代目之失”(28)李家树:《社会变迁与历代〈诗经〉研究》,香港中文大学《中国文化研究所学报》第三十三期,1993年,第122页。。

但是,在《诗》可以“正”何种“得失”及“正得失”的指向上,朱子与《毛诗序》存在明显差别。首先,在内容上,《毛诗序》延续了孔子从社会功能方面界定《诗》之功能的路径,认为所“正”之“得失”主要在“事”,在社会人伦,所谓“经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗”。孔颖达疏“正得失,动天地,感鬼神”也是延续了同样的“社会功能”路径:“诗之道所以能有此三事者,诗者志之所歌,歌者人之精诚,精诚之至,以类相感。诗人陈得失之事以为劝诫,令人行善不行恶,使失者皆得是诗,能正得失也。普正人之得失,非独正人君也。”(29)孔颖达疏:《毛诗正义》,阮元:《十三经注疏》,中华书局,1980年,第270页。而朱子之“正得失”,主要是“正性情”,包括“情感”与“道德”两方面,其所重在“个体”,特别聚焦于个体的内在精神层面,与个体精神境界的提升密切相关。这也正是朱子论《诗》之功能与《毛诗序》之第二个区别,即关于《诗》之功能的精神指向差异。

客观地说,朱子将《诗》之功能落实到人的精神层面上来,这一阐释倾向相较于先前的阐释是一个大的转向,但在宋代理学背景下来看是非常自然的。宋代理学不再将天人格化,而是将决定性落到个体身上,所以,其“正”的核心也就转移到主体之“心性”“情性”上,而不是外在的“天”或“鬼神”。从这一“内求”倾向上说,朱子的“思无邪”的阐释的确是客观的《诗》的性质、宋代理学传统与其自身思想共同作用的结果,是具体阐释“文本”与阐释者自身“视域”相结合的结果。也正是在这一点上,我们说仅仅从文学角度将“思无邪”视为朱子之诗教是不够的,还必须看到朱子之“思无邪”诗教与传统“温柔敦厚”诗教的差异。

诚如上述,朱子在对“思无邪”的创造性阐释中,将《诗》之功能、性质皆作了重新阐释。而这所有努力的最终落脚点则在于学《诗》者,即读者。因而,在朱子这里,有道德的“个体”得到了强调。从这一角度说,朱子“思无邪”之诗教与传统的温柔敦厚的诗教之间已经产生了巨大差异。

“诗教”概念出自《礼记》:“入其国,其教可知矣。其为人也,温柔敦厚,《诗》之教也。”这句话中包含着两个与我们的论题密切相关的信息:一是“入其国”,二是“其为人也”。前者意味着诗教的对象是“一国”即一个地方的百姓、民众,群体范围大而广,并不仅仅限于有学识修养或求学之士;后者意味着诗教的目的,是熏陶、培养待人接物的风格、言谈举止等,侧重于指人的整体修养和风格。这是温柔敦厚的诗教最初的意义。此一释义一直延续到唐代。宋代温柔敦厚的阐释发生了转向,但仍一方面指人温厚的素养、品格,一方面亦用于指诗歌内容、风格。

以此为背景观察朱子之“思无邪”的诗教,显然在诗教对象和诗教指向上发生了巨大变化。首先是诗教对象之差异。“思无邪”的对象是读者群体,而且是读者中具有君子特质、能作道德之“思”或以培养此素养为目标的人,比之“温柔敦厚”之对象的广泛大众,已经大大缩小了施教范围。其次是诗教指向、目标的差异。“温柔敦厚”侧重于“为人”,即侧重于培养、教化人与人相处的能力,其能力培养指向是“向外”的;而“思无邪”侧重于“思”,即侧重于培养人的道德之“思”、君子人格,其指向是“向内”的。不仅如此,朱子之“思无邪”着重强调的是这种“内求”的道德之“思”对《诗》之功能发挥的决定性作用。这一变化,正契合了宋代文艺领域“人品决定艺品”之理念。钱穆在对唐宋论画文字进行比较之后得出结论说:论书画“特提出人品一观念架于气韵之上,则不得不谓是宋代人之新观念”,“画之高下,更要在作画者之人品,此不得不谓是中国画史上先后观念一大转变”(30)钱穆:《理学与艺术》,《中国学术思想史论丛》第6册,东大图书公司,1993年,第219-236页。。实际上,宋代不仅在论画中将人品观念置于其中,在论诗文时也是一样。尤其是对于宋代理学家来说,论文、论诗往往脱不掉理学的底子,甚至有时他们论诗文的主要目的也未必在于诗文本身,而是要澄清相应的理学思想,朱子关于“思无邪”的阐释也呈现出了这一特征。

四、“思”为“事”“行”之先与中国哲学“思”“行”关系演变

综合以上辨析,根据不同语境下阐释立足点之不同,朱子之“思无邪”大致具有三种内涵,三种内涵彼此独立又相互关联,其中“学《诗》者之‘思’当‘无邪’”是核心内涵,因为在朱子的逻辑中,《诗》的情性虽诚挚无伪,但总有一些情感、内容及诗人之“思”是有邪的。若要使有邪之《诗》发挥出正心功能,前提就必然是学《诗》者以“无邪”之思读“有邪”之诗。多重内涵及内在的逻辑一致性呈现出朱子阐释的创造性和丰富复杂性。再进而通观这三种内涵则又可见出,朱子阐释“思无邪”最大的突破在于不再把“思”当成语助词,而是当成实义词,指人的“思想”“性情”等等。此亦学界共识(31)在“思无邪”的阐释史上,从汉代以来,“思”多被视为“语助词”,是无意义的,这一阐释思路一直到清代都有回响,比如程树德的《论语集释》中仍保留了此意。。从文学角度说,这一突破是对“有情”的文学的巨大的鼓舞,这一点文学研究领域亦多有称赏,只是朱子在强调“思”的同时透露出来另一个重要思想长期被忽略,这就是对“思”与“言”和“行”的明晰区分。

朱子在对“思无邪”进行创造性阐释过程中,在赋予“思”实义的同时,就把“思”与“事”“言”和“行”清晰地区分开来,并赋予“思”统管其他三者的地位,这一点在上文的诸多论述中已有所显露。实际上,对“思”与其他活动相区分,并明确“思”先于其他活动的观点,朱子多有申述:

言无邪,也未见得是实。行无邪,也未见得是实。惟“思无邪”,则见得透底是实。(32)朱熹:《朱子语类》卷二十三,《朱子全书》第14册,第800页。

思在言与行之先。思无邪,则所言所行,皆无邪矣。惟其表里皆然,故谓之诚。若外为善,而所思有不善,则不诚矣。为善而不终,今日为之而明日废,则不诚矣。中间微有些核子消化不尽,则亦不诚矣。(33)朱熹:《朱子语类》卷二十三,《朱子全书》第14册,第800页。

在朱子看来,“思”是人心中最深刻的部分,也是“言”和“行”的主宰。有什么样的“思”则有什么样的“言”和“行”。人所求之“心正”“意诚”全依赖于“思”之纯正、无邪。因此,“思无邪”就不仅是指《诗》,也不仅是指读者在学《诗》时要“无邪”,而是强调在日常生活中,时时处处都要“思无邪”:

不但时行要无邪,思也要无邪。诚者,合内外之道,便是表里如意,内实如此,外也实如此。(34)朱熹:《朱子语类》卷二十三,《朱子全书》第14册,第799页。

“思无邪,诚也”,不专说《诗》。大抵学者思常要无邪,况视听言动乎?诚是表里都恁地实。(35)朱熹:《朱子语类》卷二十三,《朱子全书》第14册,第799页。

概而言之,朱子将“思无邪”从《诗》扩大到了人的日常生活,将对《诗》性质的评价扩大成为所有求学者的必备涵养,或者说是人终生努力的目标之一。从这一角度看,朱子之重视“思无邪”、将之视为“诗教”,其根本理论动机不在于《诗》,而仍在于强调涵养道德之重要性和路径。这种扩大阐释视域的缘由,若仅仅局限于文学领域,显然是难以透彻把握的。而若将其置于朱子的理论体系及宋代理学背景中,就一目了然了。

在朱子理论体系中,“心正”“意诚”具有基础性、根本性意义,而“心正”“意诚”最凝练的表述即“思无邪”。因此,朱子才将之视为所有学者的涵养及视听言动等的日常行为准则。而从整体学术背景看,宋代理学一直非常重视“思”。比如程颐认为,为学必须通过“思”,否则无所得:“为学之道,必本于思,思则得之,不思则不得也。故《书》曰:‘思曰睿,睿作圣’。思所以睿,睿所以圣也。”(36)程颢,程颐:《二程集》(第三册),王孝鱼点校,中华书局,1981年,第324页。得“道”求“道” 必得“深思”:“不深思则不能造于道,不深思而得者,其得易失。”(37)程颢,程颐:《二程集》(第三册),第324页。不仅“学”必须“思”,而且他还认为“思”是控制“欲”的重要手段:“然则何以窒其欲,曰思而已矣。学莫贵于思,唯思为能窒欲。曾子之三省,窒欲之道也。”(38)程颢,程颐:《二程集》(第三册),第319页。

因此,朱子将“思”赋予实义并将之置于“言”“行”之先,既是其创造性阐释,也是宋代理学重“思”理路的表现之一。不过,将“思”置于“言”“行”及其他诸事之先,还具有更复杂的背景,不可简单认定为朱子重“思”轻“行”。

《朱子语类》记载:“陆子寿言:古者教小子弟,自能言能食,即有教,以至洒扫应对之类,皆有所习,故长大则易语。今人自小即教作对,稍大即教作虚诞之文,皆坏其性质。某尝思欲做一小学规,使人自小教之便有法。如此亦须有益。先生曰:只做禅苑清规样做,亦自好。”(39)朱熹:《朱子语类》卷七,《朱子全书》第14册,第272页。“禅苑清规”是在唐代《百丈清规》基础上重新编写的,类似禅宗守则,其主要精神包括“集众作务”“上下均力”“一日不作,一日不食”等。

按照实践论美学的观点,“实践”存在着领域及性质的区分(40)马克思主义哲学“实践”更强调物质生产实践部分。学者张玉能认为,在实践的整体中,物质生产、话语实践何精神生产是统一的。换句话说人的所有活动都是实践的,不过存在物质实践、话语实践、精神实践的区分。中国古代的“思”与“行”关系、“心”与“力”的关系,讨论的大致即精神生产实践和物质生产实践的关系。。如果我们从在实践过程中所依赖的“人”的器官来划分,那么实践大致可分为“大脑实践”和“身体”实践。显然,从朱子说“只做禅苑清规样做”的观点来看,他是重视“行”即“身体”实践的。那么将“思”置于“言”“事”“行”之先并偏重“思”的理论特征又是怎么形成的呢?这又必须从朱子关于个体修养路径的划分、中国哲学史中关于“思”与“行”或“心”与“力”的相关思想以及宋代理学关于“人心”“天理”等观点来分析。

从个体修养路径方面看,朱子认为学圣学贤之路应分为“小学”和“大学”两阶段,两阶段的重心虽皆为“学圣贤”,但侧重点不同:“疑古人直自小学中涵养成就,所以大学之道只从格物做起。今人从前无此工夫,但见大学以格物为先,便欲只从思虑知识求之,更不于操存处用力。纵使窥测得十分,亦无实地可据。”(41)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷四十三,《朱子全书》第22册,第1078-1079页。简言之,“小学”阶段以“涵养”为主,“大学”阶段以“格物”为主。联系上文朱子与陆子寿的讨论,“小学”阶段的“涵养”应该包括日常洒扫应对之类实践内容,在这一阶段,“思”虽然重要,但“事”“言”“行”更重要。“大学”阶段“思”的重要性就远在其他三者之上了。应该说,朱子关于“思”“事”“行”关系的理解与设置是明晰的,“思”第一位,“事”“言”“行”处于第二位,但总体上通过对于修习路径的二阶段之划分,兼顾了“习”即物质实践部分,不过仍给偏于玄思的修习路径留下了空间。

从中国哲学史视域来看,“思”与“行”、“心”与“事” 、“心”与“力”的主次、先后关系一直是中国古代哲学中的重要问题。在先秦时期,“行”与“力”密不可分,多指体力劳动而言,因而“思”“行”关系大致等同于“心”“力”关系。这个时期,形成了重“思”重“心”的思想倾向。孔子虽然不排斥“力”,认为体力劳动亦很有价值和意义:“太宰知我乎?吾少也贱,故多能鄙事。君子多乎哉?不多也。”(《论语·子罕》)“富而可求也,虽执鞭之是,吾亦为之。如不可求,从吾所好。”(《论语·述而》)但总体上孔子还是偏重诗、礼等贵族式或君子素养,所以才招致“四体不勤,五谷不分”之批评,但缘于时代及物质条件关系,其本人终其一生未免奔波劳碌,始终“身体力行”自己之思想。孟子有关于社会劳动分工的思想,所谓“劳心者治人,劳力者治于人”,似乎并未区分“劳”之高下,但实际上“劳心”者的优势是明显的。

墨子重视“力”即“身体”实践,认为人必须依靠自己的劳动才能生存,所谓“赖其力者生,不赖其力者不生”。按照重“力”的思想,如果整个社会的所有成员都努力劳动、工作,那么社会就不会衰败。同时,还认为不同的人有不同的工作领域,比如农夫努力于“耕稼树艺”,妇人努力于“纺绩织纴”,王公大人则努力于“听狱治政”。虽然努力耕耘的领域不同,但他们都有一个共同的信念,即通过勤奋的劳动而使自己的职责领域变“强”,比如使粮食丰足、衣物富暖,社会秩序井然、安宁和谐。但墨子重“力”的思想一直未得到充分发展。从汉至唐,“劳力”一直被看作是辛苦的,是下层民众所从事的,包括禅宗寺院一直到唐代都依赖名门望族的供奉维持生存。

到宋代,重“行”的观念活跃起来,并在思想与日常实践中有诸多表现。比如胡瑗在推行教育过程中,设立经义、治事二斋,前者重点研习《六经》,后者重点研习行政、军事、水利、算术等,根据学生的不同习性和专长进行分类施教。再如范仲淹、欧阳修、王安石等人,在思考、改进、创新儒家思想的同时,也积极投入建章立制、推进政治变革、参与社会治理。可以说,从士人群体精神、整体士风及学风角度说,宋代儒者积极投入政治和社会实践的风貌在中国古代各历史时期是非常突出的。这一群体性、时代性的整体重“行”的特征与宋代儒家的入世思想及“心”与“理”关系等理论密切相关。

宋代新儒家重构传统儒家的相关思想,在传统儒家执着于“现世”基础上,发展出“天理”一极。“天理”为善,进入“现世”变为“气”,而“气”有善恶。于是“现世”有善有恶,善恶之判断在于“人心”。因为世间唯人心最灵,因而现世是否合“理”有赖于人心判断,所谓“理得于天而藏于心”。这样,人的主体性凸显出来,人对现世负有极大的责任。在这一理论前提下,宋代儒家士人群体自然要积极入世、积极回应现实需求并积极改造现实。这一积极投入改造现实的实践的群体性特征除上文论及的胡瑗之分类教育及群体表现之外,在思想上则主要表现为宋代理学对于“勤”与“敬”的极度推崇(42)关于宋代新儒家的入世精神及对于“勤”与“敬”的推重,余英时在其《中国近世宗教伦理与商人精神》中有较为详细的论述。。当然,宋代儒家士人对于“行”的重视以及积极投入改造社会的实践,包括了所有与社会有益的活动的,并不专指生产劳动,尤其是对于儒家士人的实践来说,与墨子所强调的直接参与生产劳动的“力”存在很大区别。

在此背景下,虽有宋代悠游生活之条件,但朱子仍通过对于人生修习之二阶段的划分,至少在主观上尽量保留了“行”即实践的位置,只不过诚如上述,其“思”为主的思想已经非常明确,后来的理学也就在重“思”轻“行”的方向上一路走下去,终于进入玄思缥缈虚无的境地(43)或许,儒家士人对于“行”有意无意的忽视,也缘于他们认为具体的事务难以产生宏大、恒久的道德、知识、社会价值。“立德、立功、立言”这“三不朽”对中国古代士人影响深远。。钱穆先生在论及阳明学何以走入玄虚近乎狂禅一路时,用“成色”与“分两”的比喻进行了分析,认为稼穑、施教、操乐、行礼等与实践密切相关的部分皆为增“分两”部分,尧舜孔孟身体力行的内容比较多,“心事合一”,成色、分两皆足。到宋明理学,“心”与“事”区分开了,渐渐偏于“成色”,忽视了“分两”,朱子之学的 “小学”“大学”之分,将二者区分得很明显,“大学”之格物明显偏于“成色”即重“思”轻“行”:“晦翁的格物穷理之学,始时大学,即大人之学。用今语释之,乃是社会上一种领袖人才的专门学。……(阳明)浙中大弟子龙溪绪山诸人,虽则反对江右之归寂主静,但永远在成色上着眼,硬要在起码圣人的身上装点出一个超格圣人来。这也可说是宋明理学家六七百年来一种相沿宿疾,总是看不起子路子贡冉有公西华,一心只想学颜渊仲弓。他们虽也说即事即心,却不知择术,便尽在眼前日常琐碎上用功。一转便入渺茫处。”(44)钱穆:《湖上闲思录》,生活·读书·新知三联书店,2001年,第31页。这一分析虽是针对阳明学的,也是对中国哲学中关于“思”“行”关系、“心”“事”关系的整体判断,不仅对于理解传统中国哲学中的有关问题有醍醐灌顶之效,而且对于当下的教育问题仍然具有重要提醒价值。