《论犹太人问题》的三维解读视角及其逻辑关系

王志军,贾 茹

上海师范大学 哲法学院,上海200233

在马克思思想史研究中,中外学者对于《论犹太人问题》的理论解读数量众多、视角多元,既呈现出繁荣的学术生态,也存在观点上的激烈争论和分歧。以何种方式解读《论犹太人问题》在很大程度上决定着各种观点的理论分野。在众多的“理论创见”面前,如何以一个完整的理解范式,准确把握《论犹太人问题》的核心内容和价值旨归,进一步在时代语境中捍卫、丰富马克思在《论犹太人问题》中的伟大思想,这仍是一个值得重视和亟待明晰的理论问题。社会历史维度、宗教批判维度和共产主义理想维度是理解《论犹太人问题》的三个重要视角,三者之间相互影响、相互渗透,构成了一个完整的理解范式。从上述三维视角对《论犹太人问题》进行解读,不仅可以为我们理解唯物史观提供另一条路径,而且可以有力回击诸种对于马克思的片面解读。

一、《论犹太人问题》的社会历史维度

“犹太人问题”是解读《论犹太人问题》的关键词,其中包含众多复杂的社会历史因素,然而,二十多年来国内有相当数量的学术论文却忽视了这一点。这主要表现为两种倾向:一种倾向是完全脱离犹太人问题形成的复杂背景,专注于《论犹太人问题》当中马克思对于“市民社会”“政治解放”“人的解放”等的阐释,无视犹太人问题的历史与现实;另一种倾向是局限于马克思与以往哲学家思想的差异,对“自我意识”“社会存在”等抽象概念进行整理爬梳,将马克思对犹太人问题的讨论还原为一场纯粹的形而上学思辨,或是一场与犹太人历史命运没有关联的“头脑风暴”。这两种倾向都使人们在有意或无意之间,忘记了马克思这篇文章的复杂社会背景与厚重历史根基,正如当年马克思对普鲁士书报检查令所讽刺的那样,是将无穷无尽的绚丽色彩描述为枯燥单一的色调,不能不令人感到遗憾。事实上,从社会历史维度把握犹太人问题的产生与演进是理解马克思与鲍威尔争论的基础与边界,是解读《论犹太人问题》极其重要的一环。

(一)犹太人问题与犹太民族特殊的古老传统、宗教文化特征密切相关

首先,犹太人(民族)先天地与犹太教联系在一起,即“犹太人”这个概念包含了明显的宗教属性。这是因为犹太民族的形成是在民族领袖摩西以“摩西十戒”为纲领的律法下推动的,而后者是犹太教的核心(摩西也被公认为犹太教的真正创立者)。《犹太圣经》中的许多内容,比如《出埃及记》《利未记》《申命记》等,都使得“犹太人”一词之中,既包含民族的性质,也包含宗教的特征,二者相互渗透、互为补充。我们甚至可以说,犹太人与犹太教具有同构性。在《论犹太人问题》中,马克思批判鲍威尔局限于安息日中考察犹太人[1]49,这就是这一点的反映。

其次,基督教兴起后,由于基督徒心目中的救世主耶稣基督,乃是因作为犹太人的犹大(Judas Iscariot)的背叛而被罗马人处死的,故此,基督教徒便把犹大、恶魔、犹太人联系在一起,这不仅是历史上持续不断的反犹浪潮的重要原因之一,也使得“犹太人”被基督教徒打上邪恶的烙印。正是源于这种西方文化传统,犹太人问题才具有相当强的特殊性,就此而言,犹太人问题既不同于日本人问题,也不同于波兰人问题。犹太人之所以成为欧洲文化中的流浪者、被厌恶者,不仅是因为他们没有政治国家,也因为他们固执地坚持自己的信仰。当代以色列历史学家埃班说:“在正常情况下,一个民族的生存应该有其地理疆界作为保证。所以,自然赐予它作为故乡的土地是构成一个民族历史的最持久的要素。但犹太人是例外,他们被驱散到世界的各个角落,没有自己的政治故乡,然而他们却生存了下来。他们继承了自己珍贵的文化和宗教遗产,即使在异乡的居住地他们也是一个精神共同体……犹太人不是忠于某个统治者,而是忠于一个理想、一种生活方式、一部圣书。”[2]正是这种特殊的历史和悲惨的命运,使得犹太人问题成为政治、经济、宗教、民族等诸多要素掺杂在一起的重大而棘手的社会问题,成为欧洲文明的一道深深的疤痕。由此,犹太人问题也毫无疑问地构成了欧洲文明危机与病态的表现。

(二)近代以来犹太人问题被赋予现代性意义

从思想史的角度来说,自斯宾诺莎将政治神学问题引入对犹太人问题的思考中以来,对于犹太人历史文化的反思,逐渐使犹太人问题成为一面多棱镜,折射出思想家对理性与进步、自我与他者、民族与国家、自由主义与启蒙等重要问题的思考。

在摩西·赫斯思想中,犹太人摆脱反犹主义迫害、获得尊重的唯一办法就是返回以色列,在那里重建一个犹太人的国家。1862年,他在《罗马和耶路撒冷》一书中指出,犹太人问题是当前欧洲“最后一个重大民族问题”,欧洲各国一直认为犹太人生活在他们中间是一种不正常的现象,“只要我们把哪里善待我哪里就是祖国这一点当作我们的指导方针,实际上它是一种信仰,并使我们伟大民族铭记不忘,他们就永远不会尊重我们”[3]。赫茨尔则宣称:犹太人问题是人类历史的诸多不光彩的、黑暗的问题之一,也是重要的问题之一,它“既不是一个社会问题,也不是一个宗教问题”,而是一个“世界性的政治问题”[4]。在鲍曼眼中,“无论在哪里,犹太人都充当着个体自我认同、共同体利益的相对性和局限性的提示物,而对这些来说,民族性标准往往是绝对的、终极的决定性权威。在每个民族内,犹太人都是‘内部敌人’”[5]。

近代以来,犹太人问题发生了变化,宗教已经不再是问题的唯一核心,马克思反讽地说“金钱是以色列的妒忌之神;在他面前,一切神都要退位。金钱贬低了人所崇拜的一切神,并把一切神都变成商品”[1]52。这与犹太人问题的新变化分不开,也使犹太人问题由一个特殊的宗教问题演变成为现代社会发展进程中的普遍问题。在此意义上,有学者认为无论是犹太教,还是犹太人,都不过是“马克思借以批判市民社会、现代性的一个‘道具’”[6]。我们要强调的是,犹太人问题随着时代的不断发展,既有保持自身传统的一面,又不断变换着形式,不断产生新的内容和意义。后来的法兰克福学派和汉娜·阿伦特、列奥·斯特劳斯等思想家,都试图从现代历史的进程中深化犹太人问题的社会政治意义,与马克思研究犹太人问题所采取的思维方式具有一致之处。这种变与不变、古老与现代相结合的特点,使现代一些思想家将犹太人问题视为反思启蒙和现代性的独特切入点。

(三)马克思对犹太人和犹太精神的批判是一种冷峻的历史反思

在《论犹太人问题》的解读中,马克思对犹太人的态度,是国外学者争论最激烈、最突出的问题[7]。究其原因有三个方面:一是以马克思为思想导师的社会主义运动和犹太人问题二者的巨大影响,使得马克思与犹太文化之间的关系不断被讨论。一些著名的研究者坚决地认定,马克思是一名反犹主义的代言人:“马克思在近代社会主义的反犹太传统中,占据着毫无疑问的中心位置。”[8]395“马克思不仅可以,而且必须被看作是反犹太主义的代言人之一,他对犹太人的厌恶扎根于他内心的深处,并延续到他生命的最后”[8]393,如此等等。二是马克思的犹太血统使这一问题更加敏感、复杂。他的犹太人身份常常被他的论敌嘲笑和讽刺:“在他一生的大部分时间里,他都躲不开社会主义和激进派同伙的反犹主义嘲笑——他为此受到过俄国无政府主义者巴枯宁的奚落,他几乎不可能意识不到蒲鲁东对犹太人的强烈仇恨,或阿诺德·卢格和尤根·杜林的反犹太观点。他猛烈抨击这些人,但是他并不提及自己的犹太人出身。”[9]328-329我们看到,马克思的犹太血统及犹太人身份,使得他所论述的犹太人问题或多或少地被披上了一层神秘的外衣。三是马克思《论犹太人问题》当中一些关于犹太教及犹太人的文字描述易引起误解。如果单纯地从字面意义上理解,非常容易得出这样的结论:作者厌恶犹太教,甚至具有明显的反犹主义特征,至少可以同德国犹太诗人海涅的“自恨”(self-hated)情感产生相似性的关联,例如:“犹太教的世俗基础是什么呢?实际需要,自私自利。犹太人的世俗礼拜是什么呢?经商牟利。他们的世俗的神是什么呢?金钱。”[1]49“犹太人想象中的民族是商人的民族,一般地说,是财迷的民族。”[1]53这些文字很容易引起争论,需要读者回到马克思论战的整体语境当中来辨别把握。事实上,“马克思对自己的民族身份终生保持缄默”[10],他对犹太人和犹太精神的批判已超越了犹太民族问题本身,是一种冷峻的历史反思。总之,无论国外学者对于马克思“反犹”抑或“亲犹”的争论是否正确,犹太人问题都受到了人们的进一步关注。这也为马克思主义者提出了新的理论挑战,而这些新挑战又直接关涉到我们对于犹太人问题历史与现状的更加深入的研讨。

二、《论犹太人问题》的宗教批判维度

众所周知,在前资本主义社会之中,宗教常常是最有影响力的文化形式。宗教批判是西方思想演进的一个重要推动力量,古希腊哲学诞生的标志,就是泰勒斯(Thales)突破了以往人们用宗教视角来看待世界的旧模式,从而确立了以人类自身理性为根基的崭新思维方式。回顾西方哲学史,自泰勒斯之后,思想家们对于宗教批判的步伐,从未间断[11]。伴随着文艺复兴、宗教改革与启蒙运动的巨大浪潮,以提倡人性、驳斥神性为表征的宗教批判在欧洲思想史上发挥着潜性或显性的重要作用。无论是洛克、贝克莱、休谟的经验论,还是笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨代表的唯理论,批判宗教、倡导理性,始终作为近代西方哲学必须面对的重大问题,同时,也可视为近代哲学发展的内在动力之一。当拉美特利、霍尔巴赫等法国机械唯物主义者企图以“革命的”“彻底的”,甚至“谩骂式”的激烈批判来否定宗教的时候,德国古典哲学家们则以“保守的”“陈旧的”概念(如道德、意志、精神等),改造着上帝的属性。于是人们注意到,18世纪法国激进无神论并没有造成宗教神学的终结,也无法真正撼动上帝在人们心中的地位,而德国古典哲学家却在悄无声息之中,向着“突入天国”(海涅语)杀死上帝的路程悄悄行进。

作为唯理论与经验论的综合,康德虽然在纯粹理性领域驱逐了上帝,但却在道德世界保留了上帝存在。就此而言,当黑格尔登上思想舞台时,哲学面临的重要任务就是扬弃理性与信仰的抽象对立,使二者在更高的层次上达成和解。在黑格尔眼中,宗教与哲学虽然存在认识形式和表述方式上的差异,但它们的内容却是同一的,即都是那个以辩证的方式,发展运动的自我意识认识着的绝对理念(精神),“哲学是真正的神正论,不同于艺术和宗教以及两者所唤起的感情,——它是一种精神的和解,并且是这样一种精神的和解,这精神在它的自由里和在它的丰富内容里把握住了自己的现实性”[12]。黑格尔与以往思想家最大不同之处在于:他一开始就不仅从认识论、道德论看待宗教问题,更把它看作社会历史、人类历史问题,这一厚重的历史感对马克思的宗教批判产生了深刻影响。“从黑格尔到尼采这个阶段,德国思想在一个方面的特点,就是对基督教进行无情的哲学批判”[13]。在黑格尔之后,宗教批判是全体青年黑格尔派试图超越黑格尔哲学的起点与核心。鲍威尔把宗教归结为人的“自我意识”,费尔巴哈把上帝归结为“人”,施蒂纳把人理解为纯粹的绝对利己主义的唯一者“我”,他们都在这一点上突破了黑格尔宗教哲学。

毋庸置疑,在对西方思想家宗教批判思想的吸纳与反省的基础上,马克思宗教批判超越了18世纪法国激进无神论的简单复归。马克思中学毕业后,随着思想的发展,从1841年《博士论文》到1843年的《论犹太人问题》《〈黑格尔法哲学批判〉导言》,再到1844年至1845年《巴黎手稿》《关于费尔巴哈的提纲》《神圣家族》《德意志意识形态》等,马克思思想的革命性越发明显,宗教批判的内蕴越发深刻。正是通过对西方思想史宗教批判理论成果的扬弃,马克思宗教批判才获得了超越以往的深度与力量。一方面,马克思继承了青年黑格尔派,如费尔巴哈、施蒂纳将形而上学的、政治的、法律的、道德的观念等占统治地位的一切关系都可以看成是宗教关系的传统。“政治制度到现在为止一直是宗教的领域,是人民生活的宗教,是同人民生活现实性的人间存在相对立的人民生活普遍性的上天”[14]。另一方面,当宗教从天国降到尘世[1]27,宗教本质被归结为人的本质之后,剩下的问题就是:“人是什么?社会是什么?”正是对这些问题的回答,他又将宗教异化与经济的异化联系起来。这也是马克思逐渐脱离以“自我意识”“实体”等抽象范畴进行思辨式宗教批判的重要表现,他把人理解为经济的人、社会的人、国家的人等现实的社会关系总和。

在马克思与鲍威尔的论战当中,在宗教批判问题上,二人都表现出超越前人的理论勇气。马克思敏锐之处在于:他发现了后者所隐藏着的缺陷——无法在宗教之中寻求犹太人问题的解决之路。马克思认为,从市民社会的现实基础而言,犹太精神“随着市民社会的完成而达到自己的顶点”[1]54,正是这种利己主义和自私自利的需要,使“基督教起源于犹太教,又还原为犹太教。基督徒起初是理论化的犹太人,因此,犹太人是实际的基督徒,而实际的基督徒又成了犹太人”[1]54。马克思认为二者的关系并非如鲍威尔所说,而是恰恰相反。针对鲍威尔的观点,马克思说道:“基督教只是表面上制服了实在的犹太教。”[1]54基督徒的天堂幸福的利己主义,“通过自己完成了的实践,必然要变成犹太人的肉体的利己主义,天国的需要必然要变成尘世的需要,主观主义必然要变成自私自利。我们不是用犹太人的宗教来说明犹太人的顽强性,而是相反,用犹太人的宗教的人的基础、实际需要、利己主义来说明这种顽强性”[1]54-55。沿袭着这样的思路,马克思提出“对政治解放本身的批判,才是对犹太人问题的最终批判”[1]25。在这一过程中,马克思不是以一个概念说明另一个概念,不是以一种逻辑替代另一种逻辑,也不是采取抽象思辨的哲学批判、神学批判,而是面对复杂的社会历史背景,以犹太人问题为目标,直面具体的现实问题,并将之与人类社会“普遍问题”联系起来。在《论犹太人问题》中,马克思通过对犹太人在德国、法国、美国的真实生活描述,开始面对一个具象的犹太人历史与现实,同时,他还用相当大的笔墨篇幅引用了《人权和公民权宣言》《宾夕法尼亚宪法》《新罕布什尔宪法》《社会契约论》等的内容,并将宗教批判问题、人权问题、国家和市民社会问题等结合在一起。仅就《论犹太人问题》本身而言,马克思的宗教批判也搭建了由犹太人问题的社会历史维度过渡到共产主义新世界的逻辑桥梁。与此同时,这在一定意义上也预示着宗教批判之路的复杂性与艰巨性。

三、《论犹太人问题》的共产主义理想维度

在《论犹太人问题》中,与犹太人问题的社会历史维度、宗教批判维度相呼应的另一个关键维度是共产主义理想维度。共产主义理想将马克思宗教批判的现实性、革命性与彻底性推到了空前的思想高度,并在逻辑层面成为破解犹太人问题的历史钥匙。

首先,共产主义理想不仅是马克思《论犹太人问题》的灵魂,也是马克思思想最具生命力的核心所在。尽管在《论犹太人问题》中,实现共产主义的现实手段、依靠力量、采取方式等均未被提及,“无产阶级”“生产关系”等重要概念也尚未出现,但是这些思想实际上已经呼之欲出,没有共产主义理想的生成,马克思宗教批判的彻底性、深刻性是难以想象的。正因如此,《论犹太人问题》与《〈黑格尔法哲学批判〉导言》被列宁称为标志着马克思从唯心主义向唯心主义、从革命民主主义向共产主义转变的“彻底完成”[15]。

其次,“人的解放的最后形式”[1]32是共产主义的另一种表达方式。马克思对宗教世俗根源的揭露,批驳了鲍威尔把政治解放归结为宗教解放,把废除信仰作为政治解放前提的观点。马克思提出了为实现人类的自由全面发展而斗争的“人的解放”的观点,马克思写道:“在人的自我解放力求以政治解放的形式进行的时期,国家是能够而且必定会做到废除宗教、根除宗教的。但是,这只有通过废除私有财产、限定财产最高额、没收财产、实行累进税,通过消灭生命、通过断头台,才能做到。”[1]33马克思认为,人类解放的完成,即人的犹太教徒和公民、新教徒和公民、宗教信徒和公民二重化的克服,“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身,并且作为个人,在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个体关系中间,成为类存在物的时候,只有当人认识到自身‘固有力量’是社会力量,并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候,只有到了那个时候,人的解放才能完成”[1]46。

最后,在文字表述的形式上,我们可以在“人类解放”和“人的解放”的术语之争中理解《论犹太人问题》中的共产主义理想。有学者认为:“以‘人类解放’来概括马克思的思想,并没有真正理解马克思超越鲍威尔的原始初衷、复杂考量和具体论证,从而把批判者降低到批判对象的水准上了。”[16]同时,该学者又认为,马克思这篇文章的最关键问题是“人的解放”。也就是说,“人的解放”与“人类解放”有着根本不同的属性。因为,前者(人类解放)属于鲍威尔的“水准”,后者(人的解放)才是马克思的贡献。以“人类解放”替代“人的解放”,就是“把批判者(马克思——笔者注)与批判对象(鲍威尔——笔者注)混为一谈,把后者的观点强加在前者身上”[16]。笔者认为,在《论犹太人问题》中,鲍威尔奉“政治解放”为圭臬的“人类解放”与马克思强调的“普遍人的解放”[1]26和“人的解放的最后形式”[1]32当然有着形式上的区别,但是使用“人类解放”,甚至“共产主义”来表述“普遍人的解放”“人的解放”,不仅可行[17],也符合马克思哲学解放全人类的价值理想。此外,如果在对《论犹太人问题》的解读中,过度强调以“人类解放”替代“人的解放”,就是将批判者降低到批判对象的水准,过于教条主义、形式主义,并且同一术语的使用并非意味着理论的同一高度,在不同的理论视野下,术语含义也会发生根本性的转变,但应该认识到,马克思与鲍威尔都是对现存制度缺陷的批判者,他们的根本分歧事实上在于“人类解放”的世俗基础,即政治国家(即资本主义民主制度)是不是人类社会最完备的制度,也即马克思在《神圣家族》中对《论犹太人问题》的自我指认:鲍威尔的“根本错误”是把“‘政治解放’和‘人的解放’混为一谈”[1]304,即有没有确立终极的共产主义理想。

四、《论犹太人问题》三维解读视角的逻辑关系

综上所述,马克思对犹太人问题蕴含的丰富社会历史内容的揭示,为《〈黑格尔法哲学批判〉导言》《巴黎手稿》《关于费尔巴哈的提纲》所展现的高度的理论性与逻辑性夯实了必要基础。以宗教批判为线索,我们可以清楚地看到:《论犹太人问题》不是孤立的论战文本,它与《〈黑格尔法哲学批判〉导言》《神圣家族》《巴黎手稿》《关于费尔巴哈的提纲》《德意志意识形态》等共同组成了马克思清算旧思想的系列檄文;宗教批判是认识马克思思想变革过程的重要逻辑一环;共产主义思想是《论犹太人问题》的最终理论落脚点,没有这一伟大理想的确立,马克思宗教批判的革命性与彻底性就难以实现。三个维度之间紧紧相扣、相互影响、相互渗透,构成了一个完整的理解范式。

此种三维理解模式,能够很好应对众多国外学者对于马克思思想与反犹太主义之间的诘问。一方面,这些诘问是面对马克思激烈复杂的宗教批判所可能导致的片面理解;另一方面,它也是忽视马克思这篇重要文献暗含的共产主义理想的必然后果。换句话说,如果学者片面强调前者(宗教批判)无视后者(共产主义思想),就会得出马克思“对犹太教固执的敌意”[18]等结论,但是持这种思想的学者就无法回答,二者(宗教批判与共产主义)如何能够在马克思的思想中成为一个整体,更无法回答在历史上,有哪一个反犹主义者会将犹太人的未来与非犹太人的未来相提并论?有哪一个反犹主义者会对犹太人的美好未来殚思竭虑?

在这个理解模式中,马克思对于犹太人问题的解答方案在今天仍然拥有巨大的生命力。自近代以来,犹太人哲学家对犹太民族命运的思考持续不断,至20世纪已成为显学。当阿多诺面对奥斯维辛集中营,竭力反叛“同一哲学”的时候;当勒维纳斯主张倾听“他者”的时候;当列奥·斯特劳斯在“隐秘与浅白”之间绞尽脑汁的时候;难道马克思对犹太人问题的思考就真的如同不得要领的局外人吗?[9]329对此,笔者不能认同。

首先,作为一名犹太人,马克思、阿多诺、阿伦特等都曾亲身经历过反犹主义的侮辱,这一经历也都曾对他们的思想产生过难以抹去的影响。在客观上,这一经历使得他们对于自身民族命运的思索,不再是书斋中的玄思遐想,而是立足传统与现实的反思建构,但是马克思对于宗教的批判、对于犹太人问题的解决,最终指向的是集事实性与价值性于一体的共产主义目标,这是上述20世纪著名学者无法与之比拟的。

其次,马克思将犹太人问题与人类解放联系在一起,无可置疑地显示出他对这一问题艰巨性的理解与警示。共产主义作为马克思批判宗教的最终结果,无疑也说明了这一点,然而,一些学者却视之不见,以一句类似“无用的漂亮话”[19]加以概括。我们看到,仅19世纪中期至今的170多年犹太民族变幻莫测的历史处境,就足以让人感叹犹太人问题的复杂性与艰巨性,这也足以证明轻视马克思这一警示的肤浅。

最后,共产主义运动仍然是解决现实犹太人问题的方向。正如马克思所天才预言的那样,今天的犹太人已经以自己的方式解放了自己[1]50,然而,今天的犹太人问题却仍然是困扰人类发展的重大问题之一,虽然这一问题的复杂性已经不能完全通过马克思所提到的商品或经济的视角加以体认,但是共产主义作为马克思解决“犹太人问题”的理论遗产,仍然极具现实意义。以人类解放为价值指向的共产主义对于解决犹太人与非犹太人之间的冲突具有重要意义,它始终向全人类展示着巨大的希望与能量。

在这个理解模式中,三者之间的关系并非如同花蕾、花朵和果实之间的线性否定关系,也不应完全视为由具体到抽象的单向度的理论终结。犹太人问题的历史性,并不意味着犹太人问题已经成为历史。即便人类解放的共产主义思想生成后,犹太人问题的社会历史维度与宗教批判维度,也不是一个即将废弃的脚手架。正如马克思所预判的那样,“共产主义对我们说来不是应当确立的状况,不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的”[1]539。当前,人类解放尚未完成,马克思对犹太人问题的概括虽然没有发生本质性变化,但是当代马克思主义学者必须根据犹太人问题的新形式、新状况,以新的概念、新的范式,在新的社会历史条件下作出有针对性的理论回应,进一步丰富马克思共产主义的伟大构想。