历史唯物主义现代的时代意识及其牺牲观

张文喜

中国人民大学 哲学院,北京100872

一、问题的提出

历史唯物主义的核心是构建一种替代资本主义社会形态的社会形式。这种社会形式,其支撑是经典的生产力与生产关系之间的关系及其革命理论。对于这种革命理论来说,历史是各种旧秩序的瓦解和新秩序的建立。一种旧秩序的结束或是一种新秩序的开始,归根结底就是生产过程中劳动形式的改变。它们不仅包括一些必然的进步维度,还包括一些非生产意义上的牺牲维度。我们的问题是,马克思有没有关注不同于生产有用意义上的无用、浪费、牺牲等历史话语呢?在这个问题上,当代西方学者已经作出大量相关的思考[1],并展开在意识形态(或价值论)范围之内界定各种不同劳动概念的激辩:一方面,他们认为把历史本源归结为生产意味着马克思没有走出资本主义发展的意识形态幻象;另一方面,他们企图在资本主义整个体系所展示出的人类力量的有用耗费与无用耗费之间,打开一重新的批判视野(如生命政治学、符号政治经济学)。嵌入这种视野的是一种连续进步的历史观。这种历史观认为,历史是人创造的,但人类无法充当主体。其最终演变成现代性牺牲神话学;与此相对,有一种否认诸神参与的历史观,它认为从初民社会到资本主义经济社会,也就是从“祭牲”与“成神”到以理性和耗费所建构的社会。理解这个历史变化的一个描述性的概念,就是“牺牲”。

在这里,我们当然无法就问题在理论上予以充分描述,但我们有理由说明:透过形形色色的意识形态的观念神话,我们非常清楚地把握着牺牲概念所承载的本体论内容。对于马克思来说,牺牲、压迫等概念与私有财产、资本主义生产方式是紧密联系或者说相互参照的。这个道理与马克思把商品拟喻成镜子的道理是一样的。其实质在于,透过商品镜像看一种社会关系的本质。与此相应,在唯物史观牺牲概念的相关表述中已经提示出这样一个问题:这个概念反映在一切“史前史”的社会生产关系中。它反映了人类的最初生产力水平。

牺牲概念具有本质内涵,它本身是内蕴于历史本质性的东西。具体言之,如同每一种事物都包含自己的反面。人的生活资料和生活本身的生产,既涉及一个时代生产性的、进步的、充满生机的一面,也涉及损耗性的、破坏的、僵死的一面[2]776-777。这之中存在两个辩证的维度。第一个可以叫横向“结构”,即资本主义生产力发展的自然形成性(naturwüchsigkeit)。它表现为“牺牲多数的个人”“甚至牺牲整个阶级”。当我们通过辩证法批判野蛮的资本主义自然生产力并推翻其对于世界的统治时,人类文明的真正确立便在于克服人类全体成员的牺牲[3],并克服“一部分人靠牺牲另一部分人来强制和垄断社会发展的现象”[4]928。至于第二个可以称为纵向维度,即随着不断变更人们共同活动的方式,凌驾于单个个人生命力量之上的是抽象共同体,它们是由历史形成的自然力量造成的牺牲的相关者。

当马克思谈到工人收获的果实被伪造为等价物时,牺牲一词很自然地出现在他的笔下。本文通过对历史唯物主义中的牺牲观的释义,主要目的在于揭示:第一,牺牲现象并非属于宗教观念及其意识形态;第二,马克思首先是在人的感性的活动意义上把握历史主体之丰饶的而非贫瘠的生命意义。人的牺牲现象是历史地发生的,并典型地显现出资本主义的社会经济结构。这种结构只有通过否定辩证法批判才能被发现。

二、历史观中的牺牲范畴的意义

在马克思的一系列著述中,牺牲一词出现的频次很高。如果把词源、词性语法、原罪文化背景等因素撇开,我们沿用德国古典哲学一直使用的设定原则,把牺牲解释为耗费,那二者只是在用词及阅读习惯选择上有所不同。尽管马克思关注的不是语言问题,也没有聚焦于牺牲范畴的学术研究,但我们从他的开放性文本中赢得了哲学革命视野。可以说,牺牲范畴“出身于”唯物史观或它的基本前提,从而也就调整了传统对这个范畴的宗教式解释角度,并形成一种历史辩证法的整体视野,但也恰恰因此,我们期待这个一度迷失在历史深处的范畴重新获得解释的活力。我们需要在马克思历史观整全意义上使用它。它对于马克思历史观构造是至关重要的。这是因为就这个范畴的历史唯物主义性质的解释而言,不是从人性/异化和理性一般出发,而是从活劳动或生命的劳动出发。它无论是同基督教神学的唯心主义原则还是同自然主义的唯心主义原则都毫不相容。在其中,人类社会再生产的生命观念被历史唯物主义确立起来了。

如果要对牺牲一词的表层意义和隐含意义进行澄清,那么人们首先会想到第一点,即牺牲是一个源于神学和人类学领域甚为古老的术语。它起始具有一种宗教性的和神启性的意涵。根据马克思的宗教批判,这个范畴的宗教解释力在历史唯物主义范围内业已耗竭。按照历史唯物主义,我们一般首先阐述的牺牲观点是:随着宗教批判的结束,牺牲范畴被归位给经济学领域。反过来说,从经济学来观照,宗教的牺牲范畴本身释义就依赖于现实历史发展。在马克思历史观中,它的现实性及其策略性地运用历史哲学不仅出于拒斥历史形而上学,也出于清除一切存在之自然的、命定论的历史观。比如,马克思在谈到普罗米修斯时,想到的就是普罗米修斯以他在人世间而非天界的存在方式来解放自己。马克思从青年到晚年人类学哲学研究服膺于对这个现实世界的实践性把握,这个范畴相应地是在完全被标识为人的实践活动方式意义上被使用的。第二点,人们还想到关于牺牲叙事有着新的革命的含义。无论人们多么激动地理解它,传统视野中的牺牲范畴总是一种非能动的创造。因此,我们应当以范式革命的意义去领会这个范畴在唯物史观中起的重要作用。在这层意义上,它不应当以词典性术语来定义。从某个能指的所指是另一个能指的观点来看,只有在比如相关于“力量”“无私”“忘我”“奉献”“受害”“生命”“死亡”“公正”“解放”“未来”“希望”或其他相关概念群中才能作出澄明。

毋庸置疑,马克思并未真正从哲学上界定该词,或者说要给人一种严谨使用这个范畴的印象,因为马克思把这样的任务指派给腐烂的历史哲学。需要指出的是,唯物史观不再存在于概念史的运动中。当我们仅仅诉诸所谓严整的概念、并拘束于概念形而上学不放,而不是去探入概念的现实关系中时,我们就会陷入所谓概念自己构成自己运动的镜像。国民经济学便是这样一种镜像。马克思说,“国民经济学根本没有向我们讲明”整个社会的阶级分化、私有财产的现实的物质运动。这里,“它的语言和它的规律”[5]266就是比喻性语言和形而上学规律。马克思透过意识形态迷雾深刻地洞穿了国民经济学镜像背后的全部历史本体论内容。马克思指出,正是试图在促进生产方式的转化过程,资本主义国家权力成了一种“集中的、有组织的社会暴力”,“一种经济力”。表面上,暴力本身虽然不是“一种经济力”,但它却暴露出经济力的本体[6]861。经济化的暴力成为人类自发明工具之后再造的一种经济物神、一幅牺牲或耗费人类自身的讽刺图画:资本的暴力和谋杀构成了资本主义生命体中的血液流动。

正是在这里,我们到达了观照马克思牺牲观的巅峰:马克思把资本虚构的经济物神称为“事情”。这个“事情”是什么呢?回答是:“商品形式”构筑的幻境——“在那里,人脑的产物表现为赋有生命的、彼此发生关系并同人发生关系的独立存在的东西”[6]90,因而“今天出现在美国的许多身世不明的资本”“在昨天还是英国的资本化了的儿童血液”[6]866。这个世界怎么会是如此受制于商品价值变体实现的这种支配,又怎么会在自己的头脑里发生这样的矛盾呢?矛盾出于这个事实:价值生产和商品世界必然会发展出惊人的纯粹牺牲的社会形式。劳动实现人的本质,同黑格尔所谓由必然到自由的过渡的“概念”实现人的本质相比,同斯密所谓“安宁、自由和幸福”是“正常的生命活动”实现人的本质相比,常常是对立的。这就如同以下情形:“良心”“荣誉”“安宁、自由和幸福”本身并不是商品,但在资本主义生产方式下却取得了商品形式的地位。许多矛盾都是在这一条线上发生的——牺牲、不公、盗窃等现象到处出现于资本主义的生产过程中,它们与“我们的社会主义历史”规律背道而驰。对此,异化论者只是用外部情况来说明,如同费尔巴哈那样只是看到大批积劳成疾的和患肺痨的穷苦人的健康问题。似乎这是偶然的外部情况使然。唯物史观从根本向我们指明,这在最大程度上是一种必然的发展过程的表现。按照这个指明,历史总是同时有两个不同的节奏,即生产/牺牲或耗费。通过进一步考虑我们可以看出,唤醒人们重视牺牲概念,进而把它作为历史唯物主义叙事中的关键概念提出来,是完全合理的。我们对作为历史本质性中的牺牲概念来思考的,实际上不是宗教、语言之类的问题,而是作为与人在劳动中如何面对“物化”的特殊经验联系起来的问题。

三、对作为哲学人类学的历史前提及其牺牲机制的批判

唯物史观所理解的牺牲,是一个时代性的、说明当今世界经验的词语。这个范畴的意义在于说明现代世界及其自由和人的解放过程。人的解放必须在这一背景之下得到表述和辩护。

诚然,牺牲一词的这种唯物史观用法,并非理所当然的和毫无歧义的。因为通常认为,唯物史观有其“第一个”前提,而这前提的关键在于“有生命的个人的存在”[2]146,但问题是,这是不是一条历史公理呢?如果是,那么,我们就无须追问这条公理的来源。而这仅仅意味我们承认了这个历史前提。我们可以借助这个前提思考某件事情,比如,去思考人与动物之间根本差异如何理解?或者说为什么人的本质是要把自己同动物区别开来?为什么不能像有些人那样蔑称此为人本主义固执观念?简言之,这反映了对人的存在和现实世界之间关系的一种正解。毕竟,历史属于人而非动物。这里,历史唯物主义地看,人们会用许许多多的与生活资料来源相关问题的解答来解释自己的生活。这样一来,问题的关键似乎在于,有生命的个体的统一性何在?抽象地看,答案就要在由生产构成的人类成员共同食用的被牺牲(耗费)的动物、植物实体中的表现中获得。这意味着动物、植物成为人类的牺牲或供品,进而要将有生命的动物、植物作为牺牲供品的作用机制解释为构成人类共同体统一性的原因。换句话说,有生命的个体存在的根源要在设定其构成成员共同食用的一种或几种牺牲的动物、植物的属人食物形式中寻找。问题是:如果以“一群共食的人”构成人类共同体,就像费尔巴哈借助“共同人”这一规定,那么人究竟和动物相比增加或减少了什么?我们看到,针对这种有生命的个体统一性又会提出对立的合理性,并进而将持续不断的立场交换变成一种形而上学强制的东西。于是,似乎人可以被视作一类生物,即动物的一个种类,以致人类学就与动物学和植物学归于一类了。这显然从不曾引起唯物史观创发者的兴趣,而且如此这般描述出来的牺牲观念之历史个体性不见了。可以说,所丢失者恰恰是马克思认为针对宗教或哲学本应始终强调并构成真正历史前提的东西。

当前哲学和宗教的牺牲范畴首先是指非生命的东西存在,有时也指作为食物的抽象的存在。那么,牺牲的食物与人结合究竟和与动物结合有什么区别呢?这个问题要么从没有被明确无误地理解,要么从没有被追问。而目前的情形显得好像是:这种追问必定只会引起一种表面的印象,即一种在这些牺牲和供品所产生的表象面前无以言表的印象。人们只是说:我们吃什么或者我们喝什么?——所有生活资料均来自自然!于是,人们又会说,人与动物之间存在根本差异是不可思议的。理由之一是为人熟知的人类、动物、植物之间的生命状态不可等量。在人类社会里并不能仅仅从自身产生出一种所谓“人的食物形式”。表述得极端一点就是:早期人类曾经存在茹毛饮血的情形,今天人们兴许把它设想成一种“文化”。因此,这些说辞是一条立马封堵唯物史观确认有生命的个人的存在为人类历史前提的死路。

但当人们多少有意地如此这般地提出人的生命存在的抽象立场时,所提出的又不是作为这个孤立的、具有其种类特征的人的自身,所提出的恰恰是处在与他人之关系中的、现实的个人。唯物史观看到,“一旦人开始生产自己的生活资料,即迈出由他们的肉体组织所决定的这一步的时候,人本身就开始把自己和动物区别开来”[2]147,这个时候,人们必定对人与动物“那一点点区别”有某种客观表象,一是人们至少可以想到这点区别是绝对的虚无。这样,他在说日用饮食时,既没有再想“人的进食活动与动物的进食活动”有什么不同,也没有再想处在进食活动中的人是什么、又该做什么。而真实的历史告诉他,有生命的个人存在与否,既不在于相互倾轧的关于人本身是什么的观念斗争,也不在于对一种新的关于人的意识形态的等待,而在于对社会诸条件的创造,在这些条件下关于人的意识形态才有基础和稳定性。二是人们也可以设想某种固执的人本主义观念。这样,在谈论食物的时候,他也是在谈论那符合“人的本质的对象”以及作为“人的食物形式”[5]305,如此等等。问题依然在于:脱离历史,是否有某个人能够通过这样的抽象谈论发现人的本质状况或人与动物的区别?不能!事实是:人们迄今为止都不能在实践即人的感性对象性的活动之外呈现这些观念及其材料中的任何一个。因为缺少的不是观念,而是观念的诸多前提,但马克思又告诉我们,人们若最终要避免对人与动物的区别的形而上学谈论,那至少是可以通过虚空的空间连接条件(比如,“地质条件、山岳水文地理条件、气候条件以及其他条件”[2]146)将关于“有生命的个人的存在”及其与动物的区别之表象感性化。就是说,即使从表象上看,人也总是要将自己同动物区别开来,这是由他们的肉体组织所决定的,但从最原初的方面讲,人们在与动物区别开来的意义上所称之为文明的东西无非是社会历史加之于个体的东西,这些东西对个体而言几乎成为无可言说的东西(试想食物上的人的形式),因此他以完全人的方式对此作出反应,则是自然不过的。我们今天将精神上的目标寄希望于超越,不仅是特别重视一切属人的事物,还要求对什么是现实的问题进行决断。这就意味着要求对诸如国家、法这种带有自然斗争逻辑的事物的超越,而实际上,对其作出真正的超越应该在从哲学人类学进展到唯物史观的那个进程中得到理解。

当今,依据唯物史观阐明人类历史前提是哲学的一个主要难题。正像有人将牺牲范畴局限于它在宗教哲学之历史批判的应用范围一样,在哲学中,就像在神学中一样,总是有人类学。这种神学人类学对于唯物史观阐释的影响在于:有人依此说明唯物史观何以用人本主义取代了神本主义,从而说明唯物史观牺牲范畴是返回肯定人之生命组织的生物学以及返回肯定人的生命组织保存的自然要求,但这样一来,唯物史观就抹杀了“创造同人的本质和自然界的本质的全部丰富性相适应的人的感觉”的全部历史事实。这意味着从立于普遍形而上学和理性神学基础上的人来看,他可以从上帝的餐桌上得到日常饮用,由此有了一种“二重真理”的说明方式。这种方式从一开始不得不退行到全部人类历史的宗教起源,并由所述牺牲的抽象食物存在与神结合转变成与人结合,进而给出上述那个所谓唯物史观公理的解释。于是,唯物史观原本已经说明的以下这个问题——如何在全部世界历史中阐明所述牺牲的食物与人结合——再次落入同一个共同体的社会意识形态,即关于狼或羊的历史(就像霍布斯或施蒂纳描述的情形那样),终究不过是“根据意识、宗教或随便什么来区别人和动物”[2]147。

四、对牺牲机制之社会历史的批判

人类物质生产活动是人的存在与牺牲的属人食物形式结合的历史根据。就人类物质生产活动而言,人类相互之间的斗争和彼此之间的不团结源于劳动而非意识的异化。牺牲崇拜则是人类持续不断地在空间生产和精神生产上的分化。“当马克思从《1844年经济学哲学手稿》开始,将人的存在视为一种实践的存在,将实践当作一种人的自我生产的时候,他不过是将作为神之劳作下的诸多造物的存在的神学观念世俗化”[7]152,“左翼黑格尔主义用纯粹人的经济(economy)取代了神的安济(economy)”[7]82。由此导致在属人的事务里不再把牺牲与救赎联系起来的哲学革命,从宗教启示中理解牺牲范畴对解决现实问题不再适用。

我们应注意:唯物史观对人的生命生产的分析来自政治经济学批判,但资产阶级经济学(或所谓的国民经济学)只是停留在纯粹个体情境中进行归纳、演绎,所谓的科学事实是未经历史理解就假定它是一个确定的事实(通过知觉直接给予我们)。唯物史观看到,国民经济学对于财富的研究已经能够满足资本的愿望,即找到它们的私有财产的基因式的要素;国民经济学已经找到了这终极的要素,但它对于人类社会而言仅仅是分裂的要素,不是联合和转变的要素:一方面,作为有限生物存在者的问题即“工人的健康和寿命”不在它的考虑之列;另一方面,它首先肯定的是法律要素,法律强制地规定“工厂工人体力和精神的复活”,规定他“正常”工作时间界限[6]341。因此,我们必须严肃对待这种看似矛盾的现象,因为它展示了一个对资本统治有利的牺牲形象,当涉及有生命的个人存在时,它失去了所有的批判意识。古代达到的那种更深入生命、自由和财富的相关成果到现代工场资本主义阶段大都遗失了。马克思谴责的无所不在的资本统治清楚地表明,“更能说明资本精神的特征”的法律[6]321与资产阶级所认为是“有生命的个人存在”之间的矛盾越来越大。

自从马克思判决资本主义法律堕落以来,随着当代生命政治一道开启了对自然规律的一种更高的认识。马克思的政治经济学批判在此已经超越“人本主义”的视野,进入更广阔的“实践存在论”的视野。从这个视野看去,资本主义经济对于生命的生产来说很陌异,它把人类物质生产解释成“神与凡人的契约交换这一可能的逻辑”[8],并在这种逻辑中去描述工人阶级牺牲的作用机能,但对于唯物史观而言,现代世界生产秩序及其附随的牺牲现象不是出于诸神的意志,而是出于“从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更”[2]147[当然,“这种历史过程在羊或狗那里是没有的(这是施蒂纳顽固地提出来反对人的主要论据)”[2]203]。现代世界的一个内在部分就是金钱与牺牲的结合,即金钱取代神,“金钱贬低了人所崇奉的一切神,并把一切神都变成商品”,“因此它剥夺了整个世界——人的世界和自然界——固有价值”[9]52。这是为何人的生产活动一旦达到足够抽象的程度或象征交换的水平,曾经与生产力发展一定水平相适应的人与人的交往方式就变得不适应了。

在这里,马克思从人类物质生产现象切入,进一步洞见了:在整个人类社会中,资产阶级社会是“昭彰的罪恶”[2]13。资产阶级所述的牺牲范畴则成为一种基本的经济范畴和历史范畴。这里,有待于再次破解唯物史观真实的意义,即无产阶级曾在人类物质生产的资本主义阶段以革命力量出现,而我们看到这属于人类的大部分现在确实被贬低为卑微的奴隶,但人类的更为高贵的那个小部分并不是置身于这个历史过程之外,而是克服了这个过程,进而将自己提升为一种更高的历史力量,反之,那些在实际上存在的无产阶级仅仅是这个过程的牺牲品。唯物史观认为,这个事实不是来自自然史,而是来自世界历史。这个关于无产阶级形象的历史意义,既是“迄今为止的世界制度的解体”[2]15的宣告,也是无产阶级现在拥有了在等级之外、在本己的形象中存在的权利[2]15的宣告。无产阶级现在绝非只能要求“饱足”;相反,他作为一个解放生命的存在所拥有的革命精神,是社会变革或急剧解体的征兆[2]13-16,“按照生产力来改变”的“共同体形式”[2]205-206的更替,决定了无产阶级上升和回复人本身,最终,这将使那些发霉的宗教、伦理和社会观发生革命转变。

另外一个考察也为无产阶级规定了这个位置。那个关于市民社会的分离所包含的真理在无产阶级那里得到完全的确证。马克思强调,现代人生活的态度,就是维持生命或寿命。它被充当了作为人的存在的上位概念。就像霍布斯那样的市民社会理论开创者用自我保存来理解自然正当,也像洛克用人的身体自由以及人的舒适生活状况来理解正当一样,他们都明确坚执一种财产占有的权利,即一种“任意地、同他人无关地、不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利”[9]41。与此同时,政治自由与个人之间的二元性矛盾不可调和,其基本特征不是政治共同体中的生活,而是纯粹人与人之间战争的权利。令现代人困惑不解的是,“当只有最英勇的献身精神才能拯救民族、因而迫切需要这种献身精神的时候,当牺牲市民社会的一切利益必将提上议事日程、利己主义必将作为一种罪行受到惩罚的时候”,资产阶级竟然又一次“宣布同他人以及同共同体分隔开来的利己的人是有权利的”[9]42。

这种权利证实了资产阶级社会的个人主义—自由主义的本质。它借助意识形态来否认一个社会上可以指称的、政治上可以认同的总体历史主体。它甚至反对任何从政治或者国家与个人关系上认同这一主体,所以自由主义—个人主义鼓吹,“我”作为单个的人可以为自己的自由意志而自愿去死,但是以政治国家理由观念要求牺牲个人生命则被认为是不可欲的。以自由主义—个人主义的立场来看,在国家理由观念之内发现了一种二元论,即所谓“国家世俗目的”,就是用来为资产阶级服务的,资产阶级则像牧师通过蓄意地虚构和维持宗教来为自己的目的服务,所以马克思认为,资产阶级国家知道“只有通过对自身扯谎来肯定自己的现实性”,最后,“连国家自己也不再知道自己是幻想还是实在”[9]36。

马克思指出,“虽然从历史的观点看,资本主义生产几乎是昨天才诞生的,但是它已经多么迅速多么深刻地摧残了人民的生命根源”[6]311。这与精神形而上学的发展规律一致。资本主义因资本的矛盾性让自身陷入了一个陷阱。资本主义被历史钉在一对始源性的集体杀害的生产事件中。当马克思谈到拜物教时,人的牺牲与动物献祭之间很自然地联系在一起。马克思认为,从所谓“人权的一种手段”上可以发现奉献精神无非关涉的是一桩互酬和交易。于此,马克思尝试从文明契约进程和商品交换双向上来理解现代所述牺牲和供品的机制及作用。马克思认为,在文明社会中,人权是借助原始性的生命财产剥夺得到理解的。政治解放与象征暴力的集体一致性机制,实际上是作为纯粹个体具有最片面的生命之牺牲呈现的。与现代文明相比,在古人的世界中,死人(如同那个身体)被看作一种整体性之社会关系的纽带,因为他的“死”既属于自己的部落氏族事务,也属于其血缘亲人的事务。这使古人对真实的个体的整体性诉求成为可能。从历史观点看,古今之根本区别在于,现代进程与现代人确认自己的身体权的观念几乎完全相反。现代意义的身体权标志着从单纯的东西向完全世俗和自然世界存在物的财产权转化。按照这个身体权,“对于无产者来说,他们自身的生活条件,即劳动,以及当代社会的全部生存条件都已经变成一种偶然的东西”[2]200。

马克思进一步指出,在资本主义生产方式下,牺牲作为自然选择规律的变种,将工人塑造成甘愿自我剥削者。既然“有如此‘好理由’来否认自己周围一代工人的苦难的资本,在自己的实际运动中不理会人类在未来将退化并将不免终于灭绝的前途,就像它不理会地球可能和太阳相撞一样”[6]311,那么无论在何种意义上理解,资本就是一种能够造成自然差异性的分裂力量。从此,资本主义生产的内在规律作为外在的强制规律已现实地产生出各种社会疾病。构成资本主义生产方式的,并不是被亚当·斯密宣称为真正的商业民族制度,而是奴隶制度。于是,那种认为资本主义已经摆脱了奴隶制度的观点,本身就是一种误解。奴隶制度再一次被证明是“一个极重要的经济范畴”[9]605。以此观之,牺牲范畴归根结底是一种经济范畴。从任何方面来看,它都不是在历史里通过一个完全自然的进程而产生出来的。

五、现代牺牲观念辨正

历史唯物主义认为,基于一个物质性原因,牺牲现象才能得到解释。以下是对现代牺牲范畴的各种层次的、可能的阐释:

第一,牺牲的根据要求对其进行合理化阐释。在唯物史观视野里,牺牲是资本主义和前资本主义阶段生产力发展的伴随现象。依据马克思观点,人类开垦和耕种土地合乎自然和人的规律,人类施于大地之上的劳动展示着回报公正,这与经济上的补偿形式相一致,与战争中争夺空间、杀戮和城市的破坏不一致。劳动展现人的本质力量,在劳动中,人的自然力据其内在规律的运用,就是播种和收获的公正尺度和规则。因此,马克思认真探查和批判了现代哲学理性、思辨辩证法把人类从自然界本身中孤立出来的观点。在批判现代理性,进而探及世界文明史和革命史的含义中,马克思指出,资产阶级所谓的“贸易自由”事实是压榨工人的自由和资本主义国家牺牲其他民族利益的自由。

虽然人们或许会怀疑资本主义文明是一台让每个个体生命牺牲献祭的自动机的观点,绞尽脑汁想出另一套关于文明的“牺牲的信仰”,但无论如何,那个势不可挡地造成人类分离乃至分裂的东西,是一种决定性的物质力量,即资本的力量,与这种物质力量联系在一起的,是“诸神之争”。一方面,资本作为神,在岿然不动的自身同一性逻辑中保持统一体;另一方面,它作为它的化身而变得与自身不同,它在市场社会中聚拢的人类纽带如今被撕裂。一旦资本以某些价值为尺度(比如,货币作为公正的尺度),它在人类内部则又贬损另外的价值(比如,活的劳动作为无力)[4]379。从生产方式的角度来看,不管引起价值牺牲的社会原因是什么,也不管这些原因是通过宗教神圣暴力的形式还是民族精神的狭隘形式表现出来的,所发生的一切都可以看作资本主义普遍危机的后果[2]5,785。在这里,我们不能以纯属片面的人类知性来考虑,不能把价值牺牲转嫁到人类生产力对历史发展作用的头上。我们应当遵循历史必然性并揭露人类分裂的经济根源。当资本辩护士将历史嵌入一种语言、理性、一般性的单一蓝图之中而神圣化资本的历史时,它的吊诡之处是:既然理性运动如此强大,为什么它又不得不承认“构成现代市民生活内容的那些精神要素和物质要素的失去控制的运动”[9]312呢?

第二,在人们抨击资本长久统治之后,资本主义社会的牺牲信仰就被动摇了。值得注意的是,这种情形的发生可能是这样的:“工人一方面把生命和劳动献给了集体,另一方面又把劳动献给了雇主。虽然工人必须缴纳保险费用,但从工人提供的劳动中受益的人却不能仅仅通过支付工资便万事大吉。代表社群共同体的国家、雇主也需要对工人的生活承担起安全保障责任,以应对失业、疾病、衰老和死亡等问题。”[10]事到如今,表面上,人类社会也并非发展到一切均是买卖的程度,甚至可以说,在发达的商品生产社会关系成长之前,的确存在一个有支付但没有交易的社会生产有机体。既然没有交易,也就没有报酬或回报(因为交易的前提是报酬、商品或回报),也就不存在包括“投资”与“收取”、“保全”与“牺牲”在内的社会生产关系;同样,也就不存在占有或据有。一般的社会生产关系也就呈现为一种让予而非斗争。

这种存在让予可能性的社会生产关系的处所,由于空间存在狭隘或宽阔的程度不同,它就不能与称作商品经济“全球化”和“世界性”概念出现后的所谓“普遍的社会生产关系”或“总体的社会生产关系”相提并论。资本主义时代从产品到商品的“神秘性”,这里我们就可以暂时放在一边。由此可以说,这样的时代是一个没有牺牲的时代。除了增大的历史惰性和松弛以外,也不会留下特定社会所述牺牲供品的任何痕迹。也就是说,人与人之间和人与自然之间的关系是最简单明了的,但并非必定如人们假设的那样是一种尚且粗野的、接近于原始的无交流状态。

当然,以今天普遍的交换可能性存在的视角观之,任何社会中均存在所述牺牲供品的一切机能。在可以设想有一个自由人联合体之前,只要人类历史或世界民族仍然被裹挟在根源于经济的大分离和大变局之内,人类劳动的产品转化为商品就会流动不止。在这种情况下,人们总是认为,有某种交换的社会总是存在的,即使过去或将来并未为人类所意识到,抑或即使将来把人类的一切劳动产品转化为礼物,但马克思看到,把产品转化为商品含义下的交换价值不但不能统摄或规范人类整体的世界历史,而且真正的商品生产者的社会生产关系是以“崇拜抽象人的基督教”这样的历史意识为前提的,“特别是资产阶级发展阶段的基督教,如新教、自然神教等等”为前提[6]97。在古老的社会,真正的商业或世界民族只存在于“世界的空隙中”,就像真正的神也只存于根本不操心人类事务的空隙中一样。按照唯物史观,今天人们推崇商业与金融、支付与收取这样的诸神,它们其实是一些被拔高为神的人。与此相应,共同体意识越是走向没落阶段,现代人对所述牺牲供品的机能解释落入诸多特殊的神的手中的感觉就越显得清晰。

第三,在马克思历史与社会理论内部,阶级斗争的内容可以透过牺牲与战争的正义性问题重新关联起来。牺牲与所谓正义战争有着非常密切的联系,以至于在那些使“国家”神圣化语境中,二者所表达的意思是现成一致的,但我们不应忘记,现代国家诞生的缘起不仅仅出于由宗教、法哲学方面的正当理由而引起的正义方面的争斗。当马克思看到资本主义生产方式表现出所谓非生产性耗费时,意味着财富的浪费、现代世界的奴役和反社会的分离,即战争。因此,假如马克思也非常关注正义战争的思想逻辑和意义,则肯定不是先验预设人类共同生活的规则和场域就是经济。在人类行动仍是场域化(占有、建城墙等等)的情况下,由于实际上出于利己主义国家意志,现代世界的正义战争理论就纠缠于一些具有大地崇拜的宗教形式观念,这就不奇怪了。

与同时代的所有思想者不同,马克思不再用“国家理性”之类的“正当理由”的传统论调来讨论所谓的正义战争。因为在迄今为止人类生产力的最大化系统的资本主义国家中,人们通过错误地提出问题而使正义战争成为不可能,这里战争的形式和效果同样因资本逻辑而完全错失了“正义性”。正是在这种意义上,马克思在谈到人的对象化的本质力量时会说,资本主义全球空间秩序的主导力量不是属于那体现人的对象化本质的力量,而是属于相反的力量。“工业直到现在还处于掠夺战争状态”[5]236,“它像大征服者那样冷酷无情地浪费那些构成其军队的人的生命。它的目的是占有财富,而不是人的幸福”[5]236-237,“工业成了战争,而商业成了赌博”[5]236。因为它们表明,为利润而杀人,杀人者就不是杀人犯[4]105。这些话的真义在于关注发生工业、商业形式的战争,而非国家政治形式的战争,但这个时代具体的、历史空间生产的形式仍脱不了古代战争概念。从唯物史观看,资产阶级国家服从所谓利己主义者相互承认彼此在特定空间内的平等主权地位,资产阶级社会则培育出一种以邻为壑的普遍的利己主义的权力主体。传统的正义哲学概念(即大地绝对公正)在包含悖论思维特征时崩塌了。其中所实现的不是国家间均衡之共同空间秩序中的共同利益,而是瓜分和牺牲。从这个意义看,马克思关注正义战争问题,是因为其重点是从人转向事情本身。正如他对纯粹“自我实现”进行了“自我牺牲”的解读,简直可以视其为对今天的世界历史事件的预示:“共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲,也不拿自我牺牲来反对利己主义”,“无论利己主义还是自我牺牲,都是一定条件下个人自我实现的一种必要形式。”[11]对单纯个人利益的野蛮追求,牺牲人类整体的追求和和平,结果反倒于个体有害而无利。

六、结语

牺牲是一个表明如何理解资本主义现代文明现实的典型范畴。资本主义生产方式充满牺牲辩证法结构,它表明:最适合人类本性的生产方式首先可以被化约为可计算的工作日的缩短。对于生命而言,时间的稀缺是其本质。而工作日的缩短终究是一个有限定的量[4]928-929。这意味着:我们面临复杂的生命现象不能完全化约为工作日的缩短这样一种时间逻辑,我们必须探索人与人之间共同一致的空间关系逻辑。从时间逻辑看,资本主义作为向着历史时间的过渡,是属于马克思所谓的人类史前时间阶段,但由于在空间关系上确实发生了某些重大事件,特别是中国社会主义道路的开启和崛起。所以,即使马克思站在世界某一点(比如,英国资本主义生产方式)上,他也是以世界历史现况和趋势来提出问题。马克思总是像一个科学家所能够做而且会做的那样解决这个问题。于是,援引历史唯物主义的牺牲范畴是解释当代资本主义发展新矛盾的指南。