论藏传佛教中国化的思想演进历程

赵 勇 索南才让

［提要］推进藏传佛教中国化是习近平总书记在中央第七次西藏工作座谈会上提出的,如何推进藏传佛教中国化并使之与社会主义社会相适应,必须在认识藏传佛教的基础上,以社会主义核心价值观为引导,对其经典思想作出符合时代需求的新阐释。藏传佛教以“缘起自性空”为理论基础,解决了长期争辩的空与有、止与观,或观与行的对立矛盾,使之变成了相辅相成的统一体。从矛盾对立到融合统一经历了问题之提出(8-9世纪)、问题之争辩(11-14世纪)、问题之解决(15世纪以后)三个阶段,这个过程既是藏传佛教理论体系形成的过程,也是藏传佛教形成发展和中国化的过程。

推进藏传佛教中国化,必须以社会主义核心价值观引领经典教义阐释,从而使藏传佛教与社会主义社会相适应。为此,藏传佛教中如何了解“心”的体用、认识现象、处理“空”“有”关系,对把握其思想形成发展脉络是必不可少的。

8世纪中期,寂护、莲花戒等人来吐蕃提出“止观”“空有”问题,12世纪以后各宗派围绕这两个对立的矛盾问题展开了长达数百年的争论,直至15世纪宗喀巴解决了“止”与“观”“空”与“有”的对立矛盾,建立起了“止观双运”“空有融合”的藏传佛教思想理论体系。如果从藏传佛教这一核心思想史方面说,第一个阶段莲花生、寂护、莲花戒等人将佛学思想介绍进来,围绕“空”与“有”“止”与“观”的关系问题进行讲授,虽然没有引起广泛重视,却奠定了未来藏传佛教思想的基础。9世纪中后期吐蕃统一政权分裂,经过几百年的分散割据后佛教宗派陆续形成,“观行”或“止观”“空”“有”之争辩进入第二阶段,由于各派的理论依据和方法相异,掀起了“百家争鸣”之高潮,偏执一端的现象十分严重,矛盾仍未得到解决。可喜的是每个人对“空”“有”的理解日益深刻,“中观与唯识”“应成与自续”“缘起与性空”的关系日益清晰。格鲁派的创立标志着进入思想发展的第三个阶段,代表人物宗喀巴博采各家之长,总结经验,深刻分析,化解了“止”与“观”“空”与“有”“观”与“行”的矛盾,使“缘起”与“性空”、胜义谛与世俗谛从对立走向统一,基本上结束了长达数百年的争论,建立起了藏传佛教比较完整的思想理论体系和戒、定、慧三学互为基础的实践体系,标志着藏传佛教的完全形成。

一、问题的提出与解释

任何一种文化都有其思想理论与实践方法,两者相辅相成,互相促进。佛教也不例外,从一开始就重视义理与实修,因此而有了显教与密教之分。“止”与“观”“空”与“有”“观”与“行”中之“观”“空”侧重理论的一面,“止”“有”“行”侧重实践的一面,这种关涉“智慧”与“方便”的思想贯穿在佛教形成发展的全过程。公元1世纪左右,大乘佛教《般若经》出现,龙树作《中观论》《大智度论》等诠释《般若经》的“空性”说,创立了以“缘起性空”为基本理论的中观学派,强调“空”“智慧”。后来,弥勒、无著、世亲结合3世纪以后陆续出现的《大涅槃经》《解深密经》《楞伽经》的思想解释《般若经》的方便道(“止”或“行”),强调瑜伽行和“止”“有”。汉语系佛教认为,中观和唯识两大学派都是围绕《般若经》展开讨论的,结果中观学派偏向“性空”,强调“观”,而唯识学派重视“识有”,强调通过方便道修行(止)。藏语系佛教说,“空”和“有”反映《般若经》的“现”与“隐”两部分思想,即“自性空”(智慧)和“道次第”(方便),也就是“观”与“止”。中观学派集中证“空”,重点在“知见”或“慧观”上,而瑜伽行唯识学派①则重视学处次第“行”(方便)。这样,“空”“有”“止”“观”矛盾逐渐凸显出来。无著论师通过对《般若经》的解释质疑龙树的观点,其弟世亲强调“唯识”,使矛盾激化。之后,中观学派内部清辨批驳佛护之见。瑜伽行唯识派的安慧为《中论》作注,清辨的弟子起而非难;安慧弟子月官与佛护支持者月称论辩;安慧及德光的弟子德慧以安慧之见驳斥清辨,清辨弟子三钵罗覩陀与德慧论争;尚有护法弟子提婆尸罗摩以注解《中论》批月称。

中观与唯识两大学派如此激烈争论的焦点在何处,立论点在哪里?龙树通过“生灭”“常断”“一异”“来去”探讨“因缘法”,认为凡是缘起法都是“空”——“无自性”,他用“两难推理”的方法分别从世俗谛和胜义谛解释缘起与性空相辅相成的一体关系。无著作《顺中论》解释龙树《中论》的部分内容;安慧作《大乘中观释论》,他们基于“万法唯识”“唯识无境”之理论,解释“缘起”与“空”,认为缘起法是依因缘而有,所以在有为法上见其为缘起,无为法上不见其为缘起,以缘起为实有,以无自性为无法,批评龙树的“二谛说”是不合理的虚无主义的损减论,主张用“遍计所执性”“依他起性”“圆成实性”三性来解释 “空”,把世界上的一切现象都看成是由“识”所变现出来的,肯定思维意识的真实存在。在他们看来,世界本质为“空”,但此 “空”存在差别,唯有差别的“空”才能产生诸法。

针对瑜伽行唯识学派的质疑,佛护(约470-540)和清辨(约490-570)先后代表中观学派进行反击。“不过两人在对待如何论证空的问题上持不同观点。佛护认为,空是不可论证的,一切论证最后必归于谬误;而清辨则认为,通过独立的推论,可以证明空。而且,两个人在宣传自己的学说时采用的辩论方式也不相同。中观学派因此而分裂成两派,②以佛护为首的一派称为应成派,以清辨为首的一派称自续派。”[1](P.181)佛护用“归谬论”(应成)的方式来解释龙树的“空”,提出“诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生。”[2]认为“空”是不可论证的,一切论证最后必归于谬论。清辨对佛护的论点予以严厉批判,认为依赖因缘及自支分而有者为缘起,有为法、无为法皆为缘起。同时对于唯识宗,他和弟子一起批驳安慧的《中论注》,和弟子三钵罗睹陀同德慧、护法等人争论,将中观学派和瑜伽行唯识学派的矛盾对立尖锐化。7世纪初期,月称出来为佛护辩解。安慧的一位弟子月官也与月称对辩长达7年之久,另一位弟子德慧批驳清辨;护法弟子提婆尸罗摩(或“提婆萨摩”)注释《中论》,驳斥月称见。这样一来,“空有之争”进一步加剧。

这种内部争鸣与外部争论延续到公元8世纪时,智藏、寂护、莲花戒“东方自立量派三大家”站出来试图平息两派冲突,调和“空”与“有”“止”与“观”的对立,这就有了中观瑜伽行派。寂护和莲花戒师徒二人受吐蕃赤松德赞的邀请,带着问题进来,希望继续解决“空有”矛盾。由于受诸多因素的影响,问题不但没有得到解决,反而在吐蕃学者内部引发争论,乃至成为后来藏传佛教各大宗派争辩的核心问题。

二、解决“空”“有”关系的方法

佛教在传入吐蕃一百多年后,赞普第一次主动而有意识地派人请来印度高僧寂护。他第一次在吐蕃的传法活动因受苯教势力百般阻挠失败后,第二次带着莲花生一起进来,通过辩论、比附等方式,冲破种种阻力,传法译经,宣扬观行之法,奠定了藏传佛教空有相融的理论基础和止观双修的发展方向。藏文文献证实了这一点。佛苯辩论结束后主持者赤松德赞王宣布“从今以后,‘见’应依龙树的宗规而行持;‘行’应以‘十法行’,及《般若波罗蜜》而修学”[3](P.178)。寂护是三钵罗睹陀的弟子,清辨的再传弟子。他生活的时代,印度佛学界正值中观学派和瑜伽行唯识学派围绕“空有”进行激烈争辩,佛教加速趋向密教化。面对无休止的理论争辩和逐渐式微的佛教,他结合中观“空”和唯识“有”两种思想,以新的方法阐释“空性”,希望调和两派,平息纷争,藏文教法史籍命其学派名为“中观瑜伽行派”。

寂护继承了清辨思想,用自立量的方法在世俗谛中解释“缘起性空”,同时又随瑜伽行,用无相唯识说在世俗谛中解释“唯识无境”,表现出调和“空”“有”矛盾的强烈愿望。名言概念上,他不承认心外有真实的客观现象(实境),所显现的一切只是心识的变化,因此又有了“随瑜伽行中观师”的称呼。在立胜义边上,认为所认识的一切法是“有”(现),“即有而空,即空而有”,空有不二,为“现空交融”的如幻派。强调说凡是存在的一切现象(法)都是从条件(缘)生起的,在一定条件下产生的一切法如幻如化,当体即空。同样作为三钵罗睹陀弟子的智藏认为含有主客体的遍计所执性在现量共知情况下是存在的,即世俗有;寂护以“心”“心所”为世俗存在的自体,在对世俗的认识范围和深度上超越了智藏。他认为不能否定直接知觉的正世俗位所显现的一切,因为世俗存在的基础是心与心所,作为原因和结果存在的是“唯识”,它不受外界的影响,由“识”所分别的一切有自性的法都在世俗谛成立,只不过是“名言”而已。《中观庄严论本注》说:“尽所有是一切之义,无分别识所分别的本性色与乐皆为世俗谛,互相依附,结合文字而说。”[4](P.206)这是他根据《圣无尽慧经》所说的“何谓世俗谛?是世俗诸名言、文字、语言。胜义谛无心因,亦无文字”定义的,强调了世俗与唯识的关系。

在对待胜义谛上,寂护参考清辨的“真胜义”和“随顺胜义”提出了“相似胜义(随顺胜义)”和“真实胜义(胜义)”。《中观庄严颂》说:“随顺胜义故,称此为胜义,一切真实中,戏论聚皆离。”[4](P.194)寂护自己解释:所谓胜义是舍弃一切实有法,否定实有自性之法、生、不生、空、非空等戏论网,使之完全脱离所有的戏论的集合,胜义中不存在常、断位。所谓“不生,指随入,假立胜义。无正世俗梯,行走正屋上。为何直接说非胜义?无有生等故,非有无生等,破除彼性故,彼词不可有。”[4](P.209)真正的“胜义”并不只是空无一切,而是没有任何四边的戏论:“如果无有存在于遣余分别心前万法的无实这一相似胜义,则无有证悟大胜义的方便。正由于它属于能证悟真实胜义的方便或因,才命名为胜义的。”[5](P.274)“真实胜义”和“随顺胜义”的差别在于,真实胜义中不存在一切戏论,而随顺胜义虽然在所观待的对象上消除了戏论,但是不能破除主、客观两相戏论。胜义上讲生与灭的存在与不存在,而在胜义中断除了有实无实、生与无生、空与不空等一切戏论,生、住、灭等都不存在,在缘起条件下,一切法空无自性,能诠之义和所诠之句也不存在。《中观庄严论本注》说:“远离一切戏论聚,胜义谛没有心因。”实际上,真实胜义已经完全脱离了语言表述和分别的对象。如弥庞·绛央南杰嘉措解释说:“心中具有万法无自性的执着相实际上是相似胜义的有境,而真实胜义完全是远离承认与戏论的,必须要以此来辨别清楚含义的要点,而单单依靠无自性的片面词句则无法认清。应成派与自续派的说法虽然圆融无违而于究竟的离戏要义中无二无别,但在辨别后得时按照自续派的观点将胜义分为两个则有便宜之处;如果悟入入定无分别智慧中,则无需分开,即建立大离戏的本性。只有通达了此理,才能掌握中观的究竟要点,否则实在是困难重重。从相似胜义的角度而言,所谓的生与无生仅是相互观待而安立的,这两者如果以理分析,则同样不成立。如果明明能够摒除眈著境,却始终不放弃无生的执着,那么实难切合万法的法尔,由此生等的耽著也无法予以断除。”[5](P.280)寂护的胜义观是远离一切言论,不住一切,本来他是解释清辨论师的正胜义和随顺胜义的不同,结果自己也定义两种胜义,提出了不同于清辨的二谛观。

从解释世俗谛和胜义谛的关系上,寂护把中观(空)和唯识(有)看成是鸟的双翼或车的双轮,相互配合,缺一不可,强调修行过程中“观”与“行”的同等重要性。显然,他把瑜伽行学说纳入中观之中解释,讨论“空”与“有”“止”与“观”相融的可能性。“观行相融”是寂护重点要解决的问题,在“诸法自性空”的基础上,他从“一”与“异”“有相”与“无相”“常”“一”等方面进行论证,首先否定一异或一多,然后从“唯心无境”出发去认识“法无我”,从而使“空”“有”有机地融为一体。这种在世俗谛上讲“唯心无境”,胜义谛上讲“心境俱无”是寂护不同于其他人之处。他否定的基础是“缘起”,把唯识学派的“无”视为空花、兔角,而把他自己的“无”作为一种幻象的形态,借用“观行”来解释空性,即从唯心无境去理解法无我,从而证明一切事物空无自性。

三、“空”“有”矛盾的激化

继寂护之后,11世纪初进藏的阿底峡开启了第二个阶段的“空”“有”或“观”“行”(止观)的讨论,他承觉贤、金洲③二人之学,觉贤之学来自寂天④,金洲之学来自无著、世亲一系。阿底峡融汇中观、瑜伽行唯识和寂天的思想,以戒、定、慧三学为重点展开讨论,试图将“观”“行”合二为一。阿底峡认为,菩提心的基础上有各种各样的善巧方便,但不论是何种方便都离不开诸法性空的“实相”,只有证悟了空性的智慧,才能幻化出种种方便——妙有(相)。智慧是性空,方便是妙有,两者相互不能离开。如何修证空性智慧?阿底峡提出了“理”和“证”,由“理”成就一切,证达诸法不生(空性)。无疑,这是阿底峡借瑜伽行方法以阐释无自性,提出的止观双运、空有相融、观行合一的思路,反映了其道次第思想的特点。

二谛是用来解释一切法的,阿底峡《二谛论》说:“诸佛说正法,如实依二谛;障世间俗谛,如是胜义谛。”一切事物现象是世俗谛,远离一切戏论的出世间解脱境界是胜义帝,他把世俗谛分成颠倒世俗谛和正确世俗谛(倒世俗和正世俗),颠倒世俗又分两种,一种是像水月、阳炎一样的假立之法,另一种是不正确的分别产生的我执等遍计执心所对应的法。如说“世俗可分二,颠倒与真实,初分二水月,宗派恶分别”。[6]正世俗,亦称“真实世俗”,是指在没有经过观察的情况下,五根六识前似乎真实存在的一切法。⑤胜义谛是一切法的究竟性质,即空性。阿底峡说:“甚深经中云,彼不见即见。无所见能见,始终皆空寂。”胜义谛远离了语言所能诠释的范围,没有任何变化,如果修行证悟此境,则能断除一切烦恼障与所知障。那么,用什么方法证空?阿底峡认为证达空性必须依靠观察世界自相的“现量”(感性认识)和推理事物总相的“比量”(理性认识),以此防止各种无中生有的争论。从中发现,虽然阿底峡对空、有和止、观关系的认识不同于寂护,但是两人都深受瑜伽唯识思想影响。

宗派形成初期,各派学者对“空”“有”“止”“观”的理解不同于后期,以阿底峡思想为基础建立起来的噶当派在其早期重视瑜伽行法,到了夏尔哇巴逐渐改变只重瑜伽行(止)不重中观(观)的做法。萨迦初祖贡噶娘布认为一切显现仅仅是世俗,由于缘起而从一切边解脱,故名“中观”。其子索南孜摩说:一切事物非自性有,初亦无生;无自性,故谈不上存在与不存在,从一切分别解脱,犹如虚空,故名“空”。噶举派始祖玛尔巴不是应成派思想的忠实继承者,他把如来藏“佛性”思想和中观“性空”思想有机地结合起来,认为心性即是空性、光明性,又是无记、无念、中道,心的游戏光明幻化出“有”,心的表相不生不灭,心的本体是俱生智慧。显然,他希望把显密、顿渐、空有等融为一体,形成他自己特有的一种显密圆融、心性即空的思想。玛尔巴的弟子米拉日巴认为明与空一体,了解事物现象首先必须了解自心,心体之“空”和心用之“有”是矛盾的统一体,从胜义谛上说,显现的一切皆源于自心,自心即是无遮障无隐藏的明空。

12世纪,巴操·尼玛扎译出月称的《入中论》以后,对“空”“有”的讨论进入高潮。萨迦派提出了“明空无二”的修空观,以“明”为心的定义,代表大乐;“空”为心的体性,代表性空。噶举派倡导“觉空无二”,强调性空的观修。宁玛派通过观察内心,以证空的智慧来证“明”,实现“空明一体”。从中发现,噶举派从“用”上讲“明”,宁玛派以“明”为心体,“明”有染,“体”则净。觉囊派认为“空”是心体,“明”(或“光”)是语言,“空”“明”二者的统一即是“觉”(心),一切现象之所以存在是由“心”造成的。如果从“空”“有”结合的二谛上说,“空”上的世俗谛包括无物空和有物空,属于有为法,“自空”;胜义谛属于胜义谛自体不空,是“他空”,属“有”。“有”上说世俗谛则是有为法,假有空,而胜义谛是真有无为法“有”;“胜义有”是自心本性如来藏。如来藏佛性是一切万有的本体,不是生万有,更不是精神实体,而是无为法。如来藏的本性为自觉智,即佛性,它本来存在,只不过受到污染被遮盖没有显现出来,只要通过六支瑜伽的修行清除世俗污染,才能悟得胜义如来藏。

学术界称这一时期为“义理学的摸索期”,讨论的重点仍然是空与有、止与观(或观与行),摸索两者如何融为一体。尽管提出了“明空无二”“空明不二”“觉空无二”等,但实际上仍各有偏重,尚未达到完全统一。

四、从对立走向统一

实事求是地说,宗喀巴之前,各种思想混杂,众说纷纭,修止修观各有偏重。他16岁进藏求学,几十年寻访名师,博采众长,反复思择,全面梳理,集各种思想之大成,解决了几代人没有解决的重大理论问题,对藏传佛教思想理论体系的建立作出了巨大贡献,具有不可替代的重要地位。

宗喀巴以佛护、月称的思想方法为基础,重视因明学“现量”的实证作用,认为诸法无自性,无自性以“缘起”为因相,而断见者的无自性是盲目的。他把坚持“有”的人全部归于实事师,认为这些人不了解月称提出的“有自性”“无自性”“有法”“无法”等差别,将“无”和“无自性”两个截然不同的概念混为一谈,结果不是堕入“断边”就是堕入“常边”。他说:“若达一切法,本无自性如微尘许,不堕有边。如是则于苗等诸法,非由作用空而为无事,有力能作各个所作,引决定智,远离无边。”[7](P.415)。“无”和“无自性”是有差别的,如果不了解两者之间的关系,就会误将“有”视为“自性有”,以“无”为一切皆无,破坏缘起、四圣谛等。所以,只有将“‘许一切法由自体成立的自性微尘亦是根本不存在’和‘诸法具有作用力’这两者结合起来,即树立缘起的观点,才能舍离断、常二边。也就是说要区分无自性和无(作用力)这两个概念。”[8]宗喀巴在《入中论善解密意疏》《中论广释—正理海论》《辨了义不了义论》等论著中对此作了详细解释,他说实践必须建立在理论的(空正见)基础上,或者实修之前要了解缘起法和空性的内涵,深刻理解一切的产生是有条件(诸法待缘而起)的道理,世俗所显现的一切法都是缘起,胜义的性质是毕竟空。缘起是依他而有,不是独立存在的,缘起与性空是一法的两面,是世俗和胜义的区别,显现的部分是缘起,空分是无自性。

宗喀巴认为实事师与中观师争论的焦点是“性空可否安立生死涅槃一切建立。故无尘许自性之自体,然能许可能生所生及破立等生死涅槃一切建立,是乃中观之胜法”[7](P.413)。“实事师谓若无自性以破自性理,即破从业生诸异熟,与许破自性理破因果者,所许无别。若破因果即成断见之主,虽中观师与实事师共同许可,然中观师自不许为破除因果,而实事师觉破自性,亦定破因果,故说中观师为断无者或断见者。藏地自许中观师者,多许破自性理能破因果,顺实事师,反说以理破坏因果是中观宗。”[7](P.421)中观师由缘起因说业果等没有自性;无见者,不许业果等是缘起,所以不以缘起为因。[7](P.425)缘起既能断除“无边”,也能断“有边”。同样,性空不仅能断“有边”,也能断“无边”。

止观属于禅定范畴,是修习禅定的两种基本方法。宗喀巴把止和观看成是鸟的双翅,要求兼修而不应有所偏废,使之相互配合,互相补充,不能分割开来。怎样才能使止和观有机地结合呢?宗喀巴说:“若先未得止观二法,无可双运,必须先得止观二法。”需要说明的是,宗喀巴讲止和观,既考虑到瑜伽行唯识学派,又重视中观应成派的理论,吸纳了莲花戒《修行次第论》的方法。因此,他调和止和观实际上是为了调和瑜伽行和中观两种思想方法。止与观就像树根和树干枝叶,根不深则叶不茂,即没有止修很难产生观慧,必须先止后观。或者,以慧观指导修“止”,证达空性。如果先修观,身心无法得到轻安。他认为,修止是为了“观”的需要,修“观”是对“止”的进一步深化,两者相辅相成,互不排斥。从认识论说,宗喀巴从小乘到大乘再到密乘,不偏废任何佛法;从显到密,理论与实践紧密结合;即止即观,方便与智慧不可分离;应成式的辩论,将因明作为学佛、证法的特殊方式;戒、定、慧三学互为基础,相辅相成,同等重要,把缘起与空性、世俗谛与胜义帝、空和有、止与观等截然对立的双方加以调和,使两者相互配合,互相补充,从而证达空性之见,这是对大乘佛法的进一步发挥和创新,也是有破有立的断证精神。

结语

总之,藏传佛教核心思想是在认识方面如何解决空和有、止和观的关系,其发展理路是经过了三个阶段,即问题的提出、围绕问题的争论和问题的解决。其中“百家争鸣”的第二阶段对事物的存在与否、要理论还是要实践方面各持己见,争辩非常激烈,一直到十四世纪末十五世纪初,宗喀巴创立格鲁派才基本上结束了争论,也标志着藏传佛教思想理论体系的形成。

注释：

①瑜伽行唯识学派的形成发展分两个阶段,前一个阶段弥勒与无著重视“瑜伽行”,后一段世亲基于瑜伽行强化了“识”的作用。依据《华严经》《楞伽经》《大乘密严经》《解深密经》《大乘阿毗达磨经》《如来出现功德庄严经》等六经和《瑜伽师地论》《辨中边论》《大乘庄严经论》《分别瑜伽论》《显扬圣教论》《摄大乘论》《大乘阿毗达磨集论》《百法明门论》《大乘五蕴论》《唯识二十论》《唯识三十论》等十一论为根本典籍。按照狮子贤的说法,该派的三位创始人弥勒解释《般若经》的修道,无著阐释《般若经》的“空性”,而世亲解释《般若经》的“唯识”。

②应成派和自续派。宗喀巴在《菩提道次第广论》卷二十解释说:“应成中观者,作如是说随依胜义及依名言,虽于名言自宗无许,若有彼宗亦须有能立因喻成自续派,故应成派全无自宗。”居弥庞·绛央南杰嘉措在其《中观庄严论释》中说:“之所以取名为‘应成’与‘自续’,其原因是:自己站在依据二谛各自量所衡量分别承认的立场上,而在他宗面前,主要通过运用量成自续因的方式来推翻反方的辩论,即称做自续派;自方立足于远离四边戏论、无有一切承认之地,而通过(‘以子之矛攻子之盾’的方式)用立论者自己所承认的推理攻破他宗具有承认的反驳,打破对方的颠倒妄念,故称为应成派。”——弥庞·绛央南杰嘉措著,索达吉堪布译《中观庄严论释》,第77页。

③金洲,印度尼西亚的苏门答腊岛人,传说岛上盛产各种珠宝,故名。阿底峡之师法称出生于此,故名“金洲大师”。据《阿底峡尊者传》和其他藏文史料说,他是塞纳森王子,自幼信奉三宝,曾于一山沟发现一尊释迦牟尼雕像,诚信供养。后到印度求法,从阿阇黎室利达罗获得真传,尤其深刻领会中观与唯识之思想,以及三士道次第教授。“复精研《现观庄严论》,与《般若经》经论两合的教授,由此成为卓越的善巧者。特别对于由文殊菩萨传与寂天的推己爱他的伟大菩提心教授,他心中生起悟达,专以这一教授为修要,其余所有一切地、道、果都成为这一教授的支分而生起。以此他被称为当时的菩提心教主。”回到金洲后大弘佛法,撰写《般若现观庄严经论两合释论》《菩萨修心次第》《起伏觉悟修心法》《圣不动金刚修法》《现观庄严论释十一要义摄论》《集学现观庄严论》《毗那夜迦忿怒明王修法》等,阐释修心次第法。

④寂天,原名“寂铠”,系八世纪印度著名的佛学思想家。他出生于南印度王族,自幼学习各种知识与技艺。成年后舍弃王位继承权利,外出求学,游历东印度等地,最后进入中印度的那烂陀寺,从胜天受戒,钻研大乘佛教的修学次第,集一百多部经论的精义编著了《一切学处集要》《一切经集要》,即《集学论》和《集经论》。一次在寺院的诵经会上,他诵出了《入菩萨行论》(简称《入行论》)。寂天融合了中观应成派和自续派的思想,形成了见行相应的思想,因此而成为印度佛教后期中观学派的重要人物。他的三部著作汉藏文的译名不一样。吕瀓评价说:寂天对佛学的贡献表现在学风的转变上,一是“守约”;二是见行相应。阿底峡将其思想学风传进西藏,受到包括宗喀巴在内许多学者的赞许,并加以宣扬。

⑤清辨认为世俗有自性,胜义无自性,二谛之间有“阶梯”随顺胜义,修行者可以通过闻、思、修修成世间正智,对于“倒世俗”必须观察思择,对“正世俗”和“胜义”不必观察。阿底峡基本上认同清辨的说法。