基于恩格斯《起源》理论的“良渚文化”文献考察

李威乐

（浙江大学文化遗产与博物馆学研究所 杭州 310007）

《家庭、私有制和国家的起源》（下文简称《起源》）是弗里德里希·恩格斯关于古代社会发展规律和国家起源的著作，于1884 年马克思逝世一周年后撰成。《起源》是对马克思遗言的执行，从唯物史观的观点来说明摩尔根关于古代社会研究的成果[1]1，这一设想最终由恩格斯所完成，他在书中运用科学唯物史观研究家庭、社会、国家等客观对象，并阐明了家庭、私有制、阶级的起源与国家产生的关系，是为进一步完善和发展历史唯物主义理论体系和马克思主义国家理论而撰写的[2]。它不仅丰富了马克思主义学说，也指导了中国社会科学的发展，及至今日其理论也并不过时。本文主要从其著作“文化阶段”“家庭”“野蛮与文明”三方面内容出发，以良渚考古为例展开论述。

新中国成立后，对恩格斯《起源》的理论研究主要集中于马克思主义哲学等相关学科，其中主题有聚焦于“国家观”“生产力”“当代启示”等立足于唯物史观理论的宏大叙事，也有关注“婚姻家庭”“妇女解放”“一夫一妻制”的实践启示与理论探索。21 世纪以来不仅相关研究数量逐年增加，而且该著作的理论扩展与研究主题不断开枝散叶，例如“国家形成”“法的起源”“社会分工”“生产理论”“思政教育”“女性地位”“家庭伦理”，以及有关该著作的综述、札记和书评等。

马克思主义哲学对社会科学具有指导性意义，中国考古学也不例外，但二者相结合的基础理论研究则相对匮乏。不过早在20 世纪80 年代，李仰松便基于“军事民主制”并结合史前考古中有关氏族制度解体、母权与父权制度转化、父系特权社会的剥削进行阐释[3]。此前也有考古学者利用考古材料谈私有制和阶级的起源[4]。刘庆柱先生则高屋建瓴地概括了马克思主义哲学同中国考古学的关系，他认为马克思主义是现代考古学发展的指导理论，同时当代考古学的进步也丰富、发展了马克思主义基础理论[5]。近年来，考古学界主要聚焦或征引《起源》中“国家起源”理论以进行中国早期文明起源与国家形成等问题的研究。

《起源》中关于文明阶段、家庭、国家起源等方面的理论与良渚考古实践的结合，既是对已有大成的良渚考古进行抽象的理论审视，也是对中国国家起源理论探索的诸多尝试之一。有关良渚文化的定义，是以环太湖地区为核心分布区，向北可扩展至江淮地区、宁镇地区，向南可达金衢盆地、宁绍平原，一般认为距今4300—5300 年[6]114，出土以玉器、陶器等为特色遗物的新石器时代晚期的一支重要的考古学文化。对良渚文化，国内相当一部分学者认为其已迈入早期国家的队列，在国家层面的宣传上称之为“中华五千年文明之源”[7]。

一、史前“文化阶段”之体现

恩格斯在《起源》中将人类主要时代分为“蒙昧时代”“野蛮时代”“文明时代”[1]21。这与摩尔根的理论略有区别，摩尔根在其《古代社会》一书中将人类社会分为“野蛮时代”“开化时代”“文明时代”[8]12，但二者本质上所指代内容相似。《起源》中的史前时代指《古代社会》分类的前二者，其中野蛮时代包括低级、中级、高级阶段[1]23-27。对中级阶段的定义，欧亚大陆东部是从家畜驯养开始，在欧亚大陆西部从驯化食物及在建筑上使用干砖与石头开始[1]23。高级阶段从铁矿熔炼开始，文字的发明与其应用于文献记载使社会进入文明时代[1]25。

关于野蛮时代中级阶段的显著标志为家畜驯养，良渚文明是毋庸置疑已经达到的。浙东沿海地区的塔山遗址等，太湖平原地区的卞家山遗址、美人地遗址、绰墩遗址、少卿山遗址、龙南遗址、马桥遗址等及江淮东部地区等发现大量家养动物的遗骸，其中大部分遗址中家养动物遗骸居于总体动物遗骸的主体[9]。

对野蛮时代高级阶段所定义的铁矿或其他人工冶炼的金属物质，在良渚文化中极少发现，但这不代表其未进入高级阶段，良渚文化发达的玉器文明的质和量不逊于此后的中国黄河流域及长江上游三星堆文化的青铜文明。吴汝祚和牟永抗早在20 世纪末便提出：“不能把世界文明古国的差生发展的具体特点，生搬硬套在中华文明产生和发展的过程上，必须对具体的事物进行具体的分析”[10]，进而提出：“玉器时代的玉器，与青铜器时代的青铜器的性质是相类同的”[10]，“玉器时代作为中国社会发展过程中的一个历史时期的术语，它的开端即中华文明的产生，它上接原始氏族社会，下与夏商周三代连成一体”[10]。对文字的发明，良渚文化已发现大量的刻画符号，曹锦炎等学者提出其已拥有了文字的性质[6]154-155。虽还有待对这些刻画符号进行系统性解读，但已有学者认为历史时期的一些文字如“个”的涵指可以追溯到史前的良渚文化了[11]。

在野蛮时代高级阶段，恩格斯从哲学的角度描绘了该阶段的图景：木犁的出现、田野耕作、森林砍伐、人口繁殖等[1]26。这些元素在东亚地区的良渚文化中几乎都有出现：良渚文化的农具包括石犁、“破土器”、石镰、石刀、“耘田器”等[6]131；对于农业发展，袁靖等学者通过对良渚文化多处遗址的植物考古研究提出“良渚文化已经进入以稻作农业生产为主导经济的农业社会”[9]；旧、新石器时代，人类对原生生态系统有了一定规模的干预，“如烧林围猎、耕地开垦和聚落建造等人类活动，加快了对森林、灌丛和草原植被的破坏，使之形成了次生的农田植被生态系统”[12]；对人口增长及人类活动，高蒙河通过对比遗址分布，认为良渚早期人类活动地点继崧泽晚期后持续增长，良渚中期以后开始进入长江下游地区有史以来人类活动的最高峰值，一直到马桥文化早期[13]73。

而以上种种，从作为劳动者的良渚文化先民数量达到峰值，到作为生产资料的农具的制造及应用，再到作为干预、改造自然的农业种植、养殖等生产技术的成熟，以及下文所述作为劳动对象的良渚古城及水利系统、各等级聚落及墓地、发达的玉文化等物质文明均代表了良渚文化先进的生产力水平。值得注意的是，以上论据提出的前提：作为文明或时代的划分标准，一般要以同一文化圈内多数遗址具有普遍性的发现及特征作为理论依据。中国最早的人工作物种植一般认为始于距今10000 年左右的浙江浦江上山遗址、北京东胡林遗址等[14]，家养动物的驯化也可追溯到距今10000 多年的河北省南部[15]。而上文所例，皆为良渚时期相对成熟且普遍的现象。

据此可以得出结论：在马克思主义哲学理论中，良渚文化实已突破各标准及门槛迈入文明时代。虽然良渚文化这一繁盛并未持久，难以为此后该地区的马桥文化所继承，但它所窥得的高级文明曙光实是中华文明曙光的初现。

二、“家庭”理论之体现

恩格斯认为一夫一妻制是在野蛮中级阶段与高级阶段的交界上由对偶家庭发生的，其最后的胜利乃是文明时代开始的标志之一，而其中关键的特征是“男性的支配权”[1]59。这其中包含了两个要素，一个要素是母系社会向父系社会的转变，另一个要素是一夫一妻制的确立。这两种特征在良渚文化中均有所体现。

在墓葬方面。通过良渚文化早期瑶山高等级墓地南北分列两排的特征，张忠培认为：“这样处置夫妻墓葬位置的关系，当是当时显示男尊女卑的定制。”[16]对于母系社会向父系社会的转变这一要素，方向明谨慎地认为，“这样的集团形成了以男性血缘为纽带，与‘父系社会’确实有接近的地方”[17]。不过瑶山高等级墓葬群尚属良渚早期，到了良渚文化中晚期，便已完全迈入了父系社会，如福泉山、草鞋山、反山等良渚文化的墓葬均能体现。福泉山良渚文化墓葬只有男性有殉葬人[18]，草鞋山遗址从埋葬特征反映出太湖地区从马家浜文化时期至良渚文化时期经历了母系氏族公社、父系家庭公社、军事民主制三个阶段[19]，反山良渚文化墓葬M12 男性墓中随葬钺、璧、三叉器等情况则反映了男性地位的崇高[18]。

对于一夫一妻制的确立这一要素，从良渚文化宏观而言，其墓葬普遍性的成双成对排列，无疑体现出“一夫一妻制个体家庭于社会地位上的迅猛崛起”[20]。聚焦于瑶山良渚文化墓地，张忠培认为其为“同一群体的若干对夫妻的合葬墓地”[16]。以上证据均表明良渚文化的一夫一妻制确立并走向成熟，部分遗址甚至表现出一夫多妻制的情况，如草鞋山良渚文化遗址贵族墓葬M198。该遗迹为一个男性并附葬两个女性的墓葬，两个女性为二次葬。发掘者根据陪葬品认为附葬女子应是妻妾①，因此当时已有一夫多妻制的存在，并提出当时此文化集团处于原始社会末期的军事民主制时期的观点[19]，也即原始社会向阶级社会过渡的一个重要阶段。

在聚落方面。高蒙河认为龙南良渚早期文化遗址南岸88F2 和88F3、88F1 和88F4、87F3-87F6和87F2 三组房屋遗址呈现出家庭与聚落的离心力正在增强的状态[13]149。一夫一妻制的确立即个体家庭的确立，而个体家庭普遍的确立也弱化了以血缘为纽带的氏族社会的粘合力，或曰团结向心力的破坏。有学者提出，“良渚文化社会组织形态中的血缘组织（不仅仅是氏族）本位制已大体上退出社会舞台，基本上确立了（至少在良渚文化的腹心地区）一夫一妻制个体家庭本位制”[20]。此结论正印证了恩格斯在《起源》中的说法：一夫一妻的个体家庭成为一种与氏族对抗的力量，而且是一种可怕的力量[1]156。

笔者认为，个体家庭的出现及其对原先以血缘为纽带的氏族社会或其他组织的破坏并不代表着此文化社会组织出现整体松散的现象，反而无数个这种个体家庭组成了一个集权的国家，这尤其体现在良渚核心区。正因血缘组织遭到破坏，无数血缘组织曾经拥有的若干权力小集团开始分崩离析，进而被良渚国家重组。个体家庭的力量远不如曾经的血缘组织，无法与国家力量相抗衡，所以个体家庭的普遍出现及确立也便是国家初步形成阶段的现象之一。

不过，良渚文化毕竟只是处于文明肇始的一个阶段，只能勉强算是国家雏形。其统治范围星布于长江下游地区，总体而言其各个聚落相对还是比较松散的，尤其是良渚文化圈外围。也有学者认为良渚文化不存在统一王权，而是被那些权贵分割成各自统治的地域势力范围[21]，类似于城邦国家。与统一国家相比，城邦国家也是一种国家形态，不过是集于一权还是小国寡民的问题。当然随着考古材料的丰富，学界对此逐渐有了新的认识。

三、“野蛮与文明”之体现

国家与氏族社会相异之处，恩格斯认为主要有两点，即“按地区来划分国家管治下的人民”和“公共权力的创设”[1]163-164。对于前者而言，良渚文化的地下遗物似乎表现得相对模糊，但通过各聚落规模的对比可对其进行等级的划分，也可理解为阶级间不可调和的矛盾导致了国家的产生。良渚文化公共权力的创设则在其大型工程遗址上表现得一览无余。此外，恩格斯还谈到了文明是由商品生产阶段开始的[1]169，而良渚文化与外界的贸易活动也是可以肯定的[22]。

良渚古城遗址规模宏大，其占地面积达100平方千米，莫角山、城墙、城内高地、外郭、水利系统等系统总土方量达1005 万立方米[23]298，需几十年甚至上百年建设方可完成[6]138。良渚古城西部和北部的大型水利系统遗址，由11 条高低水坝组成，具有防洪、运输、调节水利等多方面功能[24]，仅水利系统单项总土方量便达到288 万立方米[23]297。以上均需极强的集权性以及组织能力方可完成，“在其背后有完善的社会协调和支配机制来为其保障和运营”[25]352。这种社会机制凸显了良渚王国的公共权力，而持之以恒的建设过程则彰显了良渚王国统治、集权之稳定。

刘斌、王宁远等将良渚文化的聚落分为三个等级[6]142。陈明辉将其分为四个等级[26]，与前者区别不大，第三、四等级可以进行合并[25]352。一般而言，莫角山良渚古城遗址作为良渚王国的都城是没有异议的。刘斌认为中等级聚落包括卢村、姚家墩等，第三等级包括龙南、庙前等一般村落[6]142。不仅聚落有等级，墓葬形制及陪葬品也体现着墓主人的身份、等级。良渚文化墓葬按社会等级可分为王陵墓地、贵族墓地、平民墓地等[26]。聚落体现了国家按地区划分治下人民，已经有了相对明确的聚落等级观念；墓葬则体现出随着私有财产、权力的分化也影响了阶级的划分。

一般认为，人类社会有了阶级以后便出现了国家，国家也是阶级矛盾不可调和的产物。恩格斯认为国家是由控制各阶级的对抗之需要而产生的[1]165。良渚文化中晚期，社会阶级明显分化，出现了“占统治地位的阶级”和“被压迫阶级”[1]165。但是进入文明阶段或国家社会不等于进入奴隶制社会，张忠培不认为良渚文化的后期阶段已进入早期奴隶占有制社会[21]，即便《起源》中提出了“富者与贫者间的差别，跟自由人与奴隶的差别并列地出现”[1]157。良渚文化与殷商文明不同，墓葬中殉人数量较少。目前已发现有且仅有两处，即福泉山T35M139 和上文提到的草鞋山M198。二者均为妻妾殉葬，而非奴隶殉葬。张氏认为一夫多妻制所代表的家长制家庭不仅存在于奴隶制社会，也存在于史前时代末期的军事民主制[21]。据此，进入国家社会后，也并不一定直接跨入奴隶制社会，各文化或文明不一定呈现同一演进态势，即便步伐一致，其表现特征亦不相同。在马克思主义哲学的大框架理论下，良渚文化已进入了国家社会的文明阶段，但并未凸显奴隶制的显著特征，是其差异之一。

恩格斯认为在野蛮低级阶段人们是为了自身消费而生产，野蛮的中级阶段已经可以经常供给超出自身消费的若干剩余[1]159。随着生产的剩余，以及农业手工业的进一步分工，交换这一现象也就自然而然产生了，随之出现了恩格斯称之为“不从事生产而只是经营生产品交换的阶级”[1]159的商人群体。大规模交易也必然随着商人阶级的产生而出现，反之亦然。涉及文化圈之间的交易，良渚文化既包括自给自足型，也包括输入输出型。这种可观规模的交易货物包括生活必需品和精神层面的物质资料。

关于交换情况，有学者认为良渚文化的玉料、食盐等物品必须通过跨区域的交换来获得[22]，其实值得商榷。对于玉料而言，根据地质学研究得出“就近取材”[27]的结论，根据矿物学分析学术界也已普遍接受良渚玉料产于本地区天目山脉、宜傈山脉和茅山山脉个别山体中的观点[28]，可见玉料的交易一般限于良渚文化圈内。不过也有学者认为良渚文化晚期如反山、福泉山遗址部分墓葬中出土的共50 余件绿松石制品，应视为从周边地区辗转交换而来的产物，因为良渚文化圈内没有发现绿松石产地[29]。就玉料来源总体来看，以良渚文化圈内交换为主、跨文化圈流转为辅。

对于食盐而言，良渚文化圈内最早的制造海盐证据在大榭遗址二期遗存有发现[30]，时间坐标尚在良渚文化晚期之后的钱山漾文化区间内。良渚文化作为以水稻种植为主的农业社会，加上良渚中晚期人口数量的异军突起，对食盐的需求量无须多言，其所食用海盐的制作技术，应存在跨区域的技术交流与促进。同时期中国境内已发现的大型制盐遗址包括山东北部制盐遗址群、山西运城盐湖、重庆三峡区中坝盐遗址等三处大型制盐遗址[31]。三处中仅山东北部制盐遗址群为海盐生产地，以制盐闻名的莱州湾南岸地区即史料中记载的“夙沙氏”“胶鬲”[32]。根据时间一致、地望接近原则，笔者认为良渚文化圈应与大汶口、龙山文化时期莱州湾南岸地区存在制盐技术交流或直接的物质交换。与良渚文化晚期同时期的滨海平原龙山时期制盐遗址数量多、规模大、从事制盐业人口多、出现长距离运输现象，总体已经呈现出“专业化、分工明确的盐业生产模式”[33]。

良渚文化与大汶口-龙山文化还存在诸多文化交流：花厅遗址即长期存在大汶口文化与良渚文化的南北向互动[34]，其大量玉器具有良渚风格，如璜、琮、琮形管、玉梳背，以及刻有简化神徽的锥形器等[35]。龙山文化的半月形双孔石刀、石镰等新式农具为良渚所引进[36]，也可侧证这种交流颇为频繁。南北两种不同文化类型的共存与交叉，为南北两处制盐产地的技术交流与促进提供了条件。

马克思也认为：“随着劳动产品转化为商品，商品就在同一程度上转化为货币”[37]106，大规模交易的出现也必然会导致一般等价物的出现。有学者认为玉器具有货币职能，良渚文化所使用的货币即为玉币[38]。也有对此持谨慎态度者，认为良渚玉璧是原始实物货币向金属货币转变的过渡过程中的一个重要环节[39]。总之，良渚玉器（或玉璧）在当时已经拥有了货币的性质，即在某种情境下充当着一般等价物。根据出土遗存，良渚玉器广泛见于大汶口-龙山文化遗存中，此外远播曲江石峡遗址、榆林石峁遗址、襄汾陶寺遗址等。既可说良渚文化影响力远播四海，亦可言良渚玉器（或玉璧）的货币职能得到了淋漓尽致的体现。虽然玉币与恩格斯提到的“金属货币——铸币”[1]160有一定差异，但前文业已论述，玉器与青铜器背后所代表的实质与内涵在一定程度上可替代。

四、余论

从“文化阶段”“家庭”“野蛮与文明”出发，结合良渚考古实例进行了论证，距今约4300—5300年的良渚文化已经迈入了国家的门槛，从野蛮时代高级阶段跨入文明时代的曙光已经照耀到长江下游地区：良渚文化物质层面已高度发达，完全由母系社会过渡到父系社会，氏族组织解体、家庭开始独立并分散，先民财产开始私有化，并在阶级上出现分化，国家产生，广泛地出现交易现象以及一般等价物的产生。

要之，良渚文化时期其实是社会性质的重要转化期：它既是原始社会向阶级社会转化的一个重要过渡阶段，也是以血缘为纽带的氏族社会向集权的国家社会（或特征不明显的奴隶制社会）转化的阶段。哲学理论应用于考古实践以及社会科学研究时，具体的研究一般符合哲学大理论框架前提，但要注意的是，具体研究与哲学理论框架因文化差异、时代局限及认知进步可能会造成一定的偏差，但其背后所彰显的历史规律往往是相似的。玉器文明应与青铜文明等量齐观，原始社会步入国家社会或奴隶制社会时也不一定普遍存在奴隶，这需要具体问题具体分析判断，要求同存异、不能一以概之。此外，良渚文化在考古发现方面还只是冰山一角，在研究方面也还有很多问题亟待解决，新时代的考古工作者将大有可为。

恩格斯通过总结欧洲及世界各文明发展规律，将国家、文明起源理论汇总到《起源》一书，其理论也能反向指导和促进中国考古学和社会科学的进步及发展。马克思主义是被历史证明了的科学真理，至今依然有着强大的生命力，正如2016年5 月17 日习近平总书记在哲学社会科学工作会议上的讲话中提出：“坚持以马克思主义为指导，是当代中国哲学社会科学区别于其他哲学社会科学的根本标志，必须旗帜鲜明加以坚持。”[40]

注释：

①历史时期的墓葬中妾一般不与男墓主合葬，但史前文化中妻与妾的界限并不清晰，故并未孕育出相关思想影响墓葬观念。