论经济发展与环境保护协同共进机制的构建——从“人类中心主义”到“生态中心主义”到“道家生态伦理思想”

李宜强

（广西财经学院财政与公共管理学院 南宁 530003）

《生物多样性公约》缔约方大会第十五次会议（COP15）的主题是：“生态文明：共建地球生命共同体”。习近平主席在大会中提出“促进经济发展和环境保护双赢，构建经济与环境协同共进的地球家园”引起各国与会代表的热议。自1992 年《生物多样性公约》正式签署生效以来，有关如何实现经济发展与环境保护协同的讨论可谓“汗牛充栋”，围绕这一议题而进行的话语竞争也日趋白热化①。从第十四次会议（COP14）“为人类与地球投资生物多样性”到第十五次会议（COP15）“地球生命共同体”，两者之间的差异不仅仅体现在字面上，更反映了经济、社会、文化和技术等方面的转型。“转型”意味着“社会变革的特殊形式”[1]。随着这一概念进入公共与学术讨论的舞台中央，与之相关联的、“描述转型方向、范围和深度界定”的“转型话语”[1]概念也备受关注。

然而，我国学术界往往把“转型话语”等同于“转型性话语”，由于混淆了这两个概念，不仅高估了前者对主流体制进行根本性变革的影响作用，还可能会阻碍对替代性战略的构想与生态变革路径的探索，甚至会导致“转型话语”演变成为所批判的主流体制的一部分。图罗夫斯基对“转型话语”和“转型性话语”做了区分。前者可以“对转型过程产生影响”但不一定能产生“转型效果”，后者则“可以带来社会的转型效果”[1]，包括知识秩序的改变、新的诠释模式或全新的社会愿景。这也就是说，转型话语虽然众多但并不必然会转化成为转型性话语，关键在于能否充分动员社会主体以实现社会生态转型或重建的根本变革。

当今世界的生态与环境转型话语几乎都在“人类中心主义”和“非人类中心主义”分析框架中展开，这样一来所有甚至包括批判以上两种思想的转型话语都内嵌于该分析规范当中，而不能形成转型性话语并产生转型效果。当前正处于加强生物多样性保护、推进全球环境治理的关键时期，“一切照旧”的模式必将人类引入生态与环境危机的“深渊”。因此迫切需要转变思维，引入一种截然不同的方式重构社会与自然的关系并能够将两者有机地统一起来。我国道家生态伦理思想对如何正确处理人与自然的关系、人与人之间的关系作了深刻的论述。如何将道家“天人合一、道法自然”的生态智慧与中国特色社会主义生态文明及其建设话语进一步有机结合，形成有政治激励性的历史新时代转型性话语体系，这对回答在新形势下如何实现经济发展与环境保护协同是一个积极的探索。

一、人类中心主义：见人不见物

人类中心主义所寻求的是一种基于人类自身权利要求的生态伦理，即以“我”(人类)为“体”、以自然为“用”的“主—客关系伦理”。人类中心主义者往往借用马尔萨斯以及新马尔萨斯者资源短缺的远景（“一切极限”）和人口的增加来解释人类目前面临的严峻生态环境危机与生物多样性丧失的原因，主张避免人类沙文主义和人类专制主义，即在强调人类利益的同时，还认为人类应当对自然担负合理管理的责任与义务。

然而，人类中心主义讲述的却是一个“简单的故事”。之所以强调其“简单”是因为它并没有揭露依附于权力、生产和自然的生产关系中被掩盖的不平等、异化与暴力。在美国学者诺顿提出的“强人类中心主义”与“弱人类中心主义”的基础上，汪信砚区分了两种不同的“人类中心主义”：第一种是比较狭隘的概念，即“类本位的人类中心主义”；第二种含义是比较宽泛的概念，即“类本位的人类中心主义+个体本位和群体本位的人类中心主义”[2]；王凤才则认为应将“个体本位和群体本位的人类中心主义”视为狭隘意义的人类中心主义，将“类本位的人类中心主义+个体本位和群体本位的人类中心主义”视为宽泛意义上的人类中心主义[3]；但无论是哪种分类，在现实中人类绝不会从“类意识”出发看待和处理问题。各种形式的个体中心主义和群体中心主义在人们实践活动中向来是起主导作用的，这包括个人主义、阶级中心主义、种族中心主义、地域中心主义和国家中心主义等。在阶级社会中，群体中心主义还表现为人们往往从各自的阶级利益、阶级地位角度看待并展开与自然的交往；拜金主义、享乐主义、个人主义都是剥削阶级的价值观，支配着人与人之间、人与自然之间的关系。

自人类进入文明社会以来，“类本位的人类中心主义”所追求的人类整体、长远利益的价值观从未得到过真正的实践。在西方所谓的自由民主制度中，占统治地位的资产阶级向民众许诺的“自由”“平等”“博爱”与“财富”到如今依然是空中楼阁、海市蜃楼。真正在实践中起主导作用的是各种形式的、以资本逻辑为导向的群体中心主义和个体主义。资本为追求利润最大化，各种利益主体为了追求自身利益不顾一切地向自然“宣战”、永无止境地向自然索取才是事实真相。一言蔽之，“历史上和现实中那些恣意破坏生态环境如大肆污染空气和水体、杀戮野生动物的行为，有哪一种体现了强调、重视人类作为一个种群的利益？它们都不过是为了追逐和满足某些个人或群体的私利”[2]。

二、非人类中心主义：见物不见人

面对“群体中心主义”和“个人主义”等引发的全球生物多样性丧失和生态系统退化危机，有越来越多的论者呼吁应走向非人类中心主义。该理论强调自然界的“内在价值”，主张通过“整体性”方法论实现“自然权利”，最终达到超越工业文明的目的。由于这一理论主张“地球优先论”并拒斥现代文明，因此对人类文明特别是正在走现代化之路的发展中国家而言非常危险。

首先，“内在价值”意味着每个生物都有相等的固有价值，这种生态伦理要求人类在其行为影响生物的任何时刻，都有义务考虑这一点。生物中心主义的代表泰勒认为，虽然人类与其他生物不同，拥有人权，但这些权利并不能说明“权力拥有者与其他生物的不平等”[4]。依此逻辑，若某人被大量的新冠病原微生物所感染，服用了相应的药物以消灭后者，此人是否就因此而受到谴责呢？显然，大多数人此时会赞同服用药物。由此可见，“所谓的‘内在价值’就是指价值的泛化，存在着复活‘泛灵论’的危险”[5]。

其次，从“整体性”的立场出发，是根据整体来定义是与非，并要求个体为整体利益而牺牲自己的利益，逻辑上必然要求个人为某个整体或社会自我牺牲。生态中心主义代表人物利奥波德就赞成为了整体的善可以牺牲个体的善。然而，以“整体性”逻辑，是否就可以推出“因为人类也只是生态共同体的成员，从而会允许猎杀人类，如果这么做有利于维护生态共同体的完整、稳定和美丽”[6]，如此极端的问题也许并不是人们在日常生活中时常遇到的，但是当“整体主义”被作为所谓的“科学依据”用于种族隔离政策当中时，就不得不对“整体主义”背后的“环境法西斯主义”保持警惕了。

再次，自然权利将权力泛化，是人类权利的物化，是人权的延伸。自然权利主张把权利主体从人类逐渐扩展到整个生态系统。然而，“权利这一观念说到底是无法适用于人以外的东西”[7]。其一，“植物、大地、岩石、河流”并不是“那些具有体验福利的个体”[4]，权利思想完全不适用于这些“非生活主体”；其二，对于能够感知快乐与痛苦的“生命主体”，若将人类所享有的积极权利与消极权利给予之，后果是非常荒谬的。比如为了让一只山羊挨饿与任其被狼猎杀一样，都未显示出对山羊固有价值的尊重。那么是否就应该任狼挨饿而保护山羊呢？

最后，回归乡土文明的发展观也只不过是“乌托邦”的再现。该理论将“自然”等同于“荒野”，还主张在不变革现有制度的前提下，“单纯通过生态价值观的变革以及实行生态社区自治来解决生态危机问题”[8]，其结果必然是要求保持发展现状与格局，甚至会导致人类回到原始状况并造成无政府主义，这是完全脱离人类实践和历史的抽象自然观。

综上所述，人类中心主义与非人类中心主义虽然在基本立场、价值观等方面存在争论和分歧，但从价值规范层面看都是非此即彼、二元对立的，它们或拘泥于价值观的批判，或盲信“控制自然”，前者模糊了生态危机之实质，后者则掩盖了资本逻辑中反生态和“去道德化”的消极面。在当今生物多样性丧失加剧的背景下，要尽快改变这种状况，首要步骤就是构建一种“基于责任”的转型话语，这种话语不仅应当在叙述分析层面超越上述理论的局限性，更应当在价值规范层面形成范围参照。那么，何处觅得这种超越所需的智慧与灵感呢？可将眼光投向人类哲学传统中古老的宇宙本体论，我国道家生态伦理思想便是其中之一。

三、道家生态伦理思想的当代价值及其作为转型话语的现实局限性

道家生态伦理思想中蕴含着极为深厚的人本精神传统及人与自然和谐思想。无论是老子的“道法自然”生态整体和谐思想、《太平经》“助天生物”人本思想还是“人民和调”的社会生态和谐思想，均体现着自然与人、人与人之间的和谐观念，这些传统生态伦理思想对如何正确理解并处理当今社会面临的人与自然的矛盾、人与人之间的关系具有重大的启发价值，但也正是由于其“主客合一”的局限性限制了道家作为转型话语的现实价值。

（一）“道法自然”的生态整体和谐思想及其启示

老子强调宇宙的整体观与生命观，“道”是其思想中最高哲学范围，是宇宙的本源，但在这个宇宙本源的“道”之上，老子还增加了“自然”，“道”要遵从自然、效法自然。“‘道法自然’的根本意旨是‘人法自然’，但人与自然并非外在的关系，而是‘自然’内在于人而成为人的生命法则”，即“人与‘自然’完全合一”[9]。在老子看来，“道”是天地万物的宗祖，天地万物皆由“道”所生，所以它们的本性和“道”相一致，它们的行为都以“道”的法则为规范。而“道”的法则便是自然，即自然而然，老子因此说“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里的自然并非某个实体，而是一个法则，在“道”之上不存在新的主宰，“道”本身也必须依据自然而然的规律办事。如此，宇宙间万物都应遵循自然法则办事，因为“道生一，一生二，二生三，三生万物”，祖宗效法自然，子孙当然也应效法自然。可见，“道法自然”包含着天、地、人受统一客观规律支配的朴素认识，“突破了古代哲学以政治伦理为轴心的局限，将思考的范围扩到整个宇宙，树立了朴素的整体观念”[10]。

“道法自然”的生态和谐思想对处理人与自然之间的关系具有重大的理论价值。从本体论的角度看，要意识到自然界先于人类而存在，人类是自然界的重要组成部分，即“山水林田湖是一个生命共同体，人的命脉在田，田的命脉在水，水的命脉在山，山的命脉在土，土的命脉在树”[11]；从方法论的角度看，要走出西方“主客”二元对立的思维模式，从系统论的方法思考环境保护与经济发展的关系，从系统工程和全局角度寻求新的治理之道；从价值观的角度看，不能仅仅将自然视为工具存在，而要探寻经济发展与环境保护协同共进的和谐路径，实现人与自然的和谐共生。

（二）“助天生物”人本思想及其启示

道家经典《太平经》有这样的说法：“人亦须草自给,但取枯落不滋者,是为顺常。”“顺常”并非是要人们无所作为，而只是反对人们把自己的局部和短期利益凌驾于自然之上，不仅如此，道家还认为人类更应“助天养欲生之物”和“助地养欲长之物”，前者指人类在生活实践中，要顺应“天”的正常规律来安排自己的生产与生活；后者指人类要有意识地辅助自然界生养万物。究其根源，“人者，是中和万物之长也。其长悦喜理，则其万物事理；其长乱，则物乱”。这说明道家意识到人类的思想行为与活动是直接干扰或影响自然秩序的主要原因，必须纠正过分偏执于人的局部立场与短暂利益的错误做法，以实现人与自然的和谐。

由此可见，道家在强调人与自然之间的有机整体关系基础上，还突出了人在其中的独特作用，但这个作用并非人主导自然，也并非人优于自然，更不是人与自然的完全与绝对的平等，而是强调人与自然之间的辩证统一关系，即一方是另一方的体现，“自然是被社会地生产的，而人类的活动也是自然的”[12]，也即“人化自然”与“自然的人化”。进一步看，自然界的万物都有其存在的权利，人不仅没有任意毁坏万物的特殊权力，而且还有责任去怜悯与善待自然。从这个意义看，“助天生物”本质上完全有别于“控制自然”的主仆二分思想。

（三）“人民和调”的社会生态和谐思想及其启示

在上述人与自然关系的描述中，道家突出了“人”的独特作用，但没有将人仅仅定义为“类”的范畴，而是深入分析了是“什么样的人”。如《太平经》中设想的太平盛世是：“风雨为其时节，万物为其好茂，百姓为其无言，鸟普肢行，为其安静。”相反，乱世则是“万物不和得，凡民乱，财货少，奴婢逃亡，凡事失其职。此正其害也”。究其原因，是因为“帝王其治不和”“县官治乖乱，失节无常”，使得国家“急其刑罚”并“重益纷纷”，引起“水旱无常，盗贼数起”“获罪与天，令人夭死”的后果。作者由此鞭挞道：“急之物,为害若此。而欲悦耳目之娱，而不悟深深巨害矣”。

道家所说的“人”从上述描述来看是指两种，其一是“百姓”，在当代是指“穷人”。他们不仅在经济与社会方面遭受剥夺，而且在生态安全、资源、环境等自然物质的所有权与使用权等方面处于弱势。其二是“帝王”和“县官”，在当代是指“富人”或“统治阶层”。这部分人占据并消耗了世界上的大量资源，如占世界四分之一人口的富人消费世界60%～80%的资源；一个美国人使用的汽油量超过一个卢旺达公民使用量的1000 倍[13]。“穷人”与“富人”的差距不仅体现在畸形的消费差距方面，更在于两者关系的不平等与不公正。作为资源受益者与环境受益者的“富人”生活在环境优雅的“高尚社区”，享受着来自第三世界国家和地区的美味佳肴，而作为资源开发者与“环境污染始作俑者”的穷人们却生活在充满污垢的贫民窟并辛苦劳作。面对如此巨大的反差，西方新自由主义者仅依据经济逻辑在政策工具层面展开论证，工作岗位、成本与竞争能力成为他们探讨的唯一焦点，诸如制度秩序和社会关系问题却被束之高阁。

（四）道家生态伦理思想作为转型话语的现实局限性分析

从上述分析看来，道家生态伦理思想对如何推动解决当代生态环境问题无疑是具有启发价值的，但不能简单地认为只需要用道家生态伦理思想改变人们的想法就能解决问题。老子所在的春秋战国时期，统治阶级依然以“收敛关市、山林、泽粮之利，以实官府”，逼迫百姓“砍树伐木”并“竭泽而渔”，最终造成了“川渊枯则龙鱼去之，山林险则鸟兽去之”的恶果。这说明道家生态伦理思想若不与一种或多种更激进的实践主体相结合，还只是“对转型过程产生影响”的转型话语，离推动实现社会生态转型这个根本目的还有很大差距。“假如一种理论需要被采用并产生作用，对东方思想能力的检验就是看东方国家如何解决他们的环境问题。”[14]这个来自罗尔斯顿的评论十分尖锐却也中肯。即便是在当代中国，也不能将道家生态伦理思想从古典书籍中拿到现实并照搬照用。道家传统伦理思想中“天人合一”思想主张“主客合一”有利于构建人与自然和谐关系，但忽视了人必须通过积极的实践活动才能对自然的本质与规律进行正确的认识与积极的利用，其结果必然是人受制于自然。

马克思认为人“是能动的自然存在物”，人通过实践能动地认识与改造自然[15]。我国社会主义生态文明及其建设继承并发展了马克思主义关于人与自然关系的生态思想，习近平总书记多次强调“人与自然的和谐共生”以及“尊重自然、顺应自然、保护自然”，前者说明了人与自然构成了“生命共同体”，后者则强调了人具有能动性地改造自然界的能力，这充分体现了“主客合一”与“主客二分”之间的辩证统一关系。西方也同样存在着“主客二分”的传统，但是其主张与马克思唯物辩证法在本质上是截然不同的，前者是建立在笛卡尔式、主客二元对立思维之上的机械论唯物主义，后者则将事物的对立统一视为其根本法则。因此从理论上看，道家传统生态伦理思想既可以融入西方政治意识形态之中，也有助于丰富社会主义生态文明建设话语体系。当前所要努力实现的就是如何将道家传统生态伦理思想融入中国当代社会主义生态文明建设理念之中、融入向生态文明“大转型”的知识、分析、道德实践和政治建设之中，通过组织起来的集体性社会政治力量，激活道家传统生态伦理思想的现实价值。这也就是说，要构建起“红绿交融”的经济发展与环境保护协同共进机制，以推动转型性话语的形成。

四、构建“红绿交融”的经济发展与环境保护协同共进机制

社会主义生态文明是继工业文明之后的一个崭新的文明形态，它是人类文明发展到一定阶段的必然产物[16]。“两山论”则是在社会主义生态文明“元哲学”伞形理论体系中的次级话语，具有马克思主义历史辩证思维和时代发展的历史阶段性特征。深挖“两山论”蕴含的道家生态伦理思想的当代科学内涵、创造性地全面践行“两山论”发展理念是构建“红绿交融”的经济发展与环境保护协同共进机制、创建实现社会生态深刻变革的转型性话语的根本路径。

（一）深挖“两山论”蕴含的道家生态伦理思想的当代科学内涵

1.“绿水青山”，人的自然。不同于“非人类中心主义”所确立的“自然价值论”和“自然权利论”，“绿水青山”是自然的形象指代，同时也把人视为自然的、无机的身体，一种自然的存在物，是蕴含“道法自然”哲学且具有鲜明时代特征和民族特色的生态文明话语。可从五个方面对此进行理解：第一，生命价值。一切生命都起源于大自然、人类是大自然的一部分。第二，经济价值。“绿水青山”作为生态资源、生态环境，具有转化为经济价值的巨大潜力。第三，民生价值。“绿水青山”是人类工作、生活与休闲的载体，是最普惠的民生福祉与生态公共产品。第四，社会价值。生态治理与社会治理的关系千丝万缕，综合治理、生态优先、不以GDP论英雄和绿色发展都显著体现了“绿水青山”的社会价值。第五，民族价值。生态问题关系富民强国、关系子孙后代的永续发展。由上可见，“绿水青山”是自然生态的载体、是人类生存之根，人们一般希望“绿水青山”与“金山银山”兼得，但如果两者发生矛盾时，“宁要绿水青山，不要金山银山”，这与“人法地、地法天、天法道、道法自然”强调应遵循“自然而然”的规律在本质上是完全一致的。

2.“金山银山”，自然的人。与“人类中心主义”仅将理论核心放在为人类价值观辩护与实践上的修修补补不同，“金山银山”是经济发展的形象指代，不仅关注人的需要的满足，还将“助天生物”中人的独特作用融入其中，突出了人的能动性劳动实践与自然界之间的物质能量交换。可从四个方面对此进行理解：第一，从创造“金山银山”的国际环境角度看，广大发展中国家要摆脱生态霸权主义的欺凌与西方中心思想的束缚，就需要立足于本国的自然、地理、历史条件与文化传统，走“内源式”发展；第二，从创造“金山银山”的生产力角度看，“内源式”发展要求变革西方工业走过的“黑色文明”老路，促进经济社会发展向更加绿色的方向转变；第三，从创造“金山银山”的生产关系角度看，要实行积极的“基本需求战略”，通过边增长边分配的办法，把弱势人群的基本需求作为发展中的问题短板来解决，变革不合理的阶级结构与权力，实行更为公平的财富再分配制度并构建更为完善的社会安全网，实现包容性绿色发展；第四，从子孙后代的福祉角度看，应通过建章立制与推进生态环境体制改革,“为子孙后代留下可持续发展的‘绿色银行’”[17]。

3.“绿水青山就是金山银山”，人与自然和谐共生。道家向往的“太平盛世”是“洞天福地”的优美自然环境与“人民和调”的和谐社会的完美沟通与融合，这恰恰蕴含于“两山论”揭示的生态环境保护和经济发展之间的辩证统一关系之中。“绿水青山”连接着生态环境的和谐稳定，“金山银山”连接着人类的生存与发展，将“两山”连接在一起不但揭示了保护生态环境就是保护生产力、改善生态环境就是发展生产力的辩证统一关系，还通过将生态环境转化为生产发展的内生变量与价值方向，找准了“绿水青山”和“金山银山”之间的转化路径，将“绿水青山”的生态优势转化为产业优势、经济优势与发展优势，在这些优势的基础上为人民创造生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展环境，以满足人民日益增长的美好生活需要。

（二）创造性地全面践行“两山论”发展理念

将“两山理论”蕴含的道家生态伦理思想与我国治理能力现代化理念相结合，是创造性地践行“两山论”发展理念的有益尝试。可从完善生态补偿机制、坚持走绿色产业之路和构建生态保护与相对贫困治理的协同机制三方面展开分析。

1.完善生态补偿制度。主流经济学将生态补偿理解为环境效益外部性的内部化，是当事各方讨价还价并最终妥协的结果，本质上体现的是“二元论”的世界观。与此截然不同，道家把世界视为有机的统一体，老子认为“道”是万物之源，既然万物皆由“道”所生，那么“天地与我并生”且“天下一家”。如此看来，世间万物是和谐统一的，是以“道”为纽带而组建的大家庭———“地球生命共同体”与“人类命运共同体”成员，家庭成员间必当“义利并举、以义为先”。如此，就建立起了现代生态补偿制度的生态伦理维度。因此在落实生态补偿制度过程中，一方面应当继续加快建立健全纵横结合的生态补偿制度，既要树立生态产品有价理念，加快建立以中央转移支付为主、经济发达地区向生态功能区横向补偿为补充的生态补偿机制；另一方面还要整合现有生态补偿政策与生态脆弱区、民族地区以及边境地区等援助政策，为生态地区自我发展提供发展资金并将重点放在“造血”功能之上，通过人才培养、项目建设和完善基础设施等措施增强生态功能区的发展能力，构建保护生态环境的长效机制。需要注意的是，对欧美国家的所谓“先进经验”的借鉴，一定要慎之又慎，既要有选择地吸收引进，又要避免“泛经济”论的消极影响。

2.坚持走绿色产业之路。大力发展绿色产业，引领地区经济社会的高质量发展已成为全社会的共识，然而在实践中要注意“助天生物，助地养形”，即在生产实践中要遵循、顺应与效法“天道”，能动地与天地运行相配合。首先，要警惕过分强调依赖技术进步实现社会发展的“人定胜天”有害思想的漫延。把“超越自然限制技术”与“适应自然条件技术”区分开来，前者是指依据人的欲望改造自然的技术，后者是指尊重自然条件限制的技术。在生态红线区外，应谨慎发展前者；在生态红线区内，应主要发展后者。如此才能做到在自然极限下，实现社会发展与人类的自由。其次，杜绝“资本的消极逻辑”。资本在追逐利润这一目的驱使之下，生产条件与自然环境被破坏具有必然性。一方面，要制定政策积极利用资本支持绿色产业的发展，将生态环境资源推向市场,引导社会资本参与生态环境保护；另一方面，又要通过制定规章制度将资本关进“笼子里”，“强化反垄断和防止资本无序扩张”。最后，推动共同富裕。如果经济增长仅仅是让一小部分人获益，不但造成贫富两极分化问题日益突出，而且资本逐利的本性将会导致自然环境的严重破坏。应统筹考虑初次分配、再分配与第三次分配的协同来解决这一问题，最终实现人民的“共同富裕”与生态环境保护的协同。

3.生态保护与相对贫困治理协同推进。第一，脱贫产业的选择上，要坚持“各顺其适”的原则。即脱贫产业对自然资源而言首先是一种维护、调节、再生产和发展的手段，其目的是为了将自然资源最优化并使之更为可及，前提是不从本质上改变自然资源的性质。因此，有机农业、生态旅游业等应是重点发展的领域，应避免在生态保护区发展现代大工业。第二，从生产组织看，要坚持“天人和谐”原则。脆弱的生态环境要求完善现有政策，重新配置资源，推动人们从“陶醉于消费”转向关注“创造性的劳动”。这意味着需要改变极少数人控制的、高度集中的社会生产与管理模式，因为这种模式阻碍了人们的自主性、创造性与积极性。应代之以自然资源低消耗、组织扁平化、农户或工人能直接参与决策与管理的组织模式，才能让人们在工作中体会到自我价值的实现。第三，从消费观念看，要提倡“见素抱朴，少私寡欲”原则。树立“知足者常乐”“健康就是财富”的价值观，摒弃“越多越好”并以“计算和核算”为核心的“经济理性”；深入宣传、践行社会主义核心价值观，突出“不求大富大贵”“够了就行”的“生态理性”。

五、结论

“道法自然”和“天人合一”等道家生态伦理思想超越了人类中心主义和非人类中心主义的对立，体现了自然万物的整体和谐思想，老子因此被称为世界环境哲学的先祖，阐扬老子思想的庄子也位于世界50 位环境哲学家之列。可见道家生态伦理思想在国际上已经获得了广泛认同，如果我们能在民族文化传统中找到知音和同道，以此为基础构建中国生态文明及其建设话语体系的努力将会事半功倍。面对先人的辉煌文明成果，我们不能沾沾自喜、固步自封，应当对道家的生态文化作出深刻的反思并形成更清醒的认识。实事求是地说，道家生态伦理思想就当今世界来看同样存在着局限性。首先，道家生态伦理思想无法覆盖当今世界的后工业文化，也不能对当前世界的社会生态转型作出学理上清晰的解释；其次，道家推崇的前现代文明下自给自足的小农经济生产组织形态在当代的应用范围是极其有限的；最后，道家主张的、极具浪漫主义色彩的荒野式生活是主张回到小国寡民、与世无争的原始状态，这与全球经济一体化、区域经济一体化以及大国崛起、世界多极化发展的现实世界格局是格格不入的。也就是说，道家生态伦理思想对解决当今的生态环境保护与经济发展如何协调难题无疑是有重大启发意义的，但如若不与当代中国社会主义生态文明及其建设话语相结合，是无法充分有效地动员广大社会主体，也难以形成能够重塑当今世界政治、经济与文化架构的转型性话语的。

“两山论”本质上是社会主义生态文明及其建设话语体系的有机组成部分，是马克思生态经济思想中国化的最新成果，更是以习近平同志为主要代表的中国共产党人集体智慧的结晶。更为重要的是，这一思想是高度开放且包容性极强的理论体系，伴随着马克思主义理论实践经验与其他学科的发展而不断地与时俱进。而“‘道’作为道家最高学术范畴，与道家其他范畴、概念一同形成了包罗性极强的、综合天道、人道而上升为大道的认识”[18]，这与社会主义生态文明及其建设话语体系追求人、自然、社会三者的和谐与永续发展是完全可以实现互相沟通的。具体而言，道家生态伦理思想蕴含着“两山论”的“主客合一”，“两山论”又让道家生态思想更好地区分出主客的内涵，两者的有机融合更好地解决了“主客”“天人”之间的关系，并为经济发展与环境保护协同机制提供了转型性话语支持。如此可见，要将我国传统的生态伦理哲学的挖掘与致力于构建人与自然和谐发展现代化建设新格局的社会主义生态文明及其建设话语相结合，才能够在实践中真正推动问题的解决，而社会主义生态文明及其建设话语也有助于激发蕴含于前者的生态智慧，增强其解决当代生态环境难题的潜力与活力。换言之，当今中国的任何生态环境话语都必须同时是“红色”和“绿色”，也可以说是“红绿”的。

“立己达人，兼济天下”。在开启全面建设社会主义现代化国家、向第二个百年奋斗目标迈进新征程的重要时刻，探讨如何将传统生态伦理与当代中国社会主义生态文明及其建设话语相融合、如何实现转型话语向转型性话语的转变，这对如何进一步丰富中国特色社会主义生态文明及其建设话语体系，如何推动中国的生态文明理念和模式在世界的传播，最终形成具有民族性、继承性、普适性、最大包容性的价值体系与话语体系具有积极的借鉴意义。

注释：

①如“绿色转型”已经成为全社会的共识，但意涵模糊。对于“什么样的转型，如何转型才是‘绿色的’？”这样的问题，不同的社会主体对此会有不同甚至截然相反的答案。