清末知识分子的“国魂”观

张子青, 张钰恒

(新疆大学 历史学院,新疆 乌鲁木齐 830046)

中国具有近代意义的“国魂”观起源于清末民初。1840年以来,列强入侵,尤其《马关条约》的签订使中国的民族危机空前严重,同时也促使“国魂”观念的萌生。危难时期,许多知识分子为了救亡图存,积极探索救国救民的道路。而“国魂”观念的提出则体现出他们救国思维从器物、制度到文化的转变。在这个过程中,无论是反帝反封建的团体性活动,亦或是民族国家的肇建,重铸“国魂”、唤醒民族意识都是实现这些现实需要的思想武器。回顾现有研究,学术界对清末时期的国魂问题已有所探讨(1)专门探讨清末国魂问题的文章如章开沅:《论国魂——辛亥革命进步思潮浅析之一》,《华中师范学报》1981年第4期;《论辛亥国魂之陶铸》,《江汉论坛》1983年第2期。陈永霞:《重铸国魂:20世纪初知识人对国魂的新思考》,《福建论坛》2011年第7期。左玉河:《陶铸国魂:20世纪初中国民族精神之话语建构》,《史学月刊》2020年第8期。,但是在对“国魂”观念的源流、传播群体以及历史影响的分析方面,仍有进一步发掘的空间。因此,本文拟从如下三方面入手,首要探讨“国魂”一词是如何引入的,其次以“晚清一代”的知识分子(2)本文所用“知识分子”一词的时间界定在1895年至1911年之间,其特征表现为受过良好教育、掌握现代知识、具有批判精神、有强烈的社会责任感、关注国家和民族命运、积极探索救国救民道路的个人或群体。为主要论述对象,考察他们对“国魂”观念的不同理解,进而探索清末(3)本文把清末时间界定为甲午战争后到辛亥革命前夕(1895—1911)。甲午战争深刻影响着中国近代思想发展历程,很多思想的转变都源于甲午战争的战败,如从学习西方转向学习日本,戊戌变法,民族复兴思想的萌发,“国魂”“民族精神”观念的出现等等,都与甲午战争有关。时期“国魂”观念的时代内涵兼及历史影响,借以展示近代仁人志士为挽救民族危亡而做出的努力,从而审视近代中国民族主义的生根发芽。

一、“国魂”观念的引入与“中国魂”的阐发

“国魂”观念起源于18世纪文化民族主义风行的德意志,一般指在诸多历史文化因素的共同作用下所形成的民族特性。德意志人更多使用“民族精神”一词表达其中的意理,但也偶尔使用“国民精神”“德国魂”“民族魂”等意义相似的词来表达。在18—19世纪,德意志处于内忧外患的局面:对内分裂割据,缺乏强有力的中央集权;对外遭受拿破仑的入侵以及法国文化的冲击,民族危机空前严重。处在这样的环境下,德意志民族急需一种能加强民族认同、凝聚民族意识的工具,以此来摆脱窘境,于是“民族精神”应运而生。被誉为德意志“文化民族主义之父”的赫尔德提出“民族有机体论”观点。李宏图把这一观点阐释为:“每一个民族共同体就是一个有机体,而每一个有机体都存在者一种天然的、代代遗传的内在力量,这种力量创造和调节着这个有机体的生命周期和形式,赫尔德把这种力量称为民族魂或民族精神。”[1]124-125费希特亦曾指出,“保持自己的特性才能赢得在任何形式下不隶属于外人的独立性,这就是那叫作‘德国魂’的我们共同的特质”[2]77。不论是赫尔德的“民族有机体论”,还是费希特的“德国魂”,都认为民族特性是一个民族得以独立的首要条件,在此基础上构建的民族精神是凝聚民族意识、增强民族认同的核心力量,以此团结德意志民族,为德意志民族立国提供理论基础。

而19世纪的东亚世界同样处于类似的政治环境之下。事实上,东亚诸国的“国魂”观也直接或间接地受到德国的影响。其中日本近代意义的国魂观念——“大和魂”直接受到德意志“民族国家精神”的启发[3]21。而近代中国“国魂”观念的出现,一方面源自古人“招魂”的传统,另一方面源自旅居日本的知识分子在阅读日译西书时发现,并间接受到德意志文化民族主义的启发。

中国古代对“魂”有两种解释。其一,指鬼神之说。例如,壮游在《国民新灵魂》中这样说:“中国之言魂,则以为不详之界,鬼与人之交矣,故曰精气为物,游魂为变,祛除厌胜,驱而远之。”[4]其二,古人往往给予“魂”特定的含义,代表着一种崇高的精神。在中国文学史上有这样的说法,当国家处于危难之时,古人常常以魂去寄托自己的思乡之情和复兴国家的理想(4)具体参见章开沅:《论辛亥国魂之陶铸》,《江汉论坛》1983年第2期。。如春秋战国时期,屈原在《楚辞·招魂》篇留下“魂兮归来,反故居些”和《国殇》篇中“身既死兮神以灵,子魂魄兮为鬼雄”的千古绝唱。因此,近代仁人志士在构建国魂的过程中受到古人的影响,并继承古人的爱国主义传统。如《国民新灵魂》:“今者世暗欺奴,时弄鬼衰,真魂失舍,灵性改常;方将求李少君之术摄之使来,斅湘累大夫之吟招之使复。升屋以呼,焚符以降,曰:中国魂兮归来乎!”[4]《云南》杂志的发刊词:“激来太平洋上之潮,洗净陈陈脑髓;树起昆仑山顶之旆,招归渺渺国魂。”[5]但近代的“国魂”绝不是对古“魂”的反复吟唱,而是在民族主义的熏染下有了新的内涵,代表着一种崇高的精神,即民族精神、国民精神。

具有近代意义的“国魂”观最早由梁启超提出。1899年梁启超在《清议报》上发表《中国魂安在乎》一文,最早使用“中国魂”一词。戊戌变法失败后,梁启超逃亡日本,在看到日本蒸蒸日上的国势后羡慕至极。于是,他开始探索日本的崛起之路,注意到“大和魂”对于日本崛起的重要性,指出“日本人之恒言,有所谓日本魂者,有所谓武士道者,又曰日本魂者何?武士道是也。日本之所以能立国维新,果以是也。吾因之以求我所谓中国魂者,皇皇然大索之于四百余州,而杳不可得。吁嗟乎伤哉!天下岂有无魂之国哉?吾为此惧怕”[6]。基于这样的认识,梁启超对中国“无魂”的现状深感痛心,遂提出制造“中国魂”的想法。

今日所最要者,则制造中国魂是也。中国魂者何?兵魂是也。有有魂之兵,斯为有魂之国。夫所谓爱国心与自爱心者,则兵之魂也。而将欲制造之,则不可无其药料也,与其机器。人民以国家为己之国家,则制造国魂之药料也;使国家成为人民之国家,则制造国魂之机器也。[6]

从上述引文可知,梁启超在构建“中国魂”的过程中,认为中国应制造的“国魂”就是“兵魂”,并指出“中国魂”的核心是“爱国心与自爱心”。这也就是自古以来中国的爱国主义传统和自尊自爱的品格;“人民以国家为己之国家”“使国家成为人民之国家”也有着当今“人民当家作主”的意味,具有鲜明的民主化特征[7]。正是有着梁启超的先导作用,20世纪初的知识界掀起铸造“国魂”的浪潮,从此拉开近代仁人志士探索“国魂”问题的序幕。

二、清末知识分子的“国魂”观

“国魂”一词自1899年经梁启超首次提出后,便在国内产生巨大反响。随后在20世纪初,时人陆续撰文探讨“国魂”问题,成为中国近代民族主义发展过程中一个值得关注的现象。

(一)蔡锷对“兵魂”观的延伸

梁启超作为首倡“国魂”一词的知识分子,所提出的“兵魂”观带有强烈的尚武色彩,对近代知识分子影响深远。基于尚武思想的“国魂”论一经问世,便引起广大知识分子的共鸣。一时间,关于尚武思想的文章出现于各大报刊,与尚武思想相关的观念也如雨后春笋般涌现,如“军国民主义”“军国民教育”“军人精神”等观念,这反映出近代有志青年以尚武之风重塑国民思想的愿望。

以尚武思想塑造“国魂”的首推蔡锷。1902年梁启超的学生蔡锷在《新民丛报》上发表《军国民篇》,提出以尚武思想为基础的“国魂”论。在文中他指出,“国魂者,国家建立之大纲,国民自尊自立之种子”,一个民族想要不被其他民族欺辱、奴役,则必须有自己国家的“国魂”,如此才能挺起民族的脊梁,屹立于世界民族之林。在如何铸造“国魂”方面,蔡锷提出“国魂者渊源于历史,发生于时势,有哲人以鼓铸之,有英杰以保护之,有时代以涵养之,乃达含弘光大之域,然其得之非一日而以渐”,他认为“国魂”应植根于历史,立足于当下,面向着未来,并非只是一朝一夕的存在。但蔡锷遍寻中华五千年之历史,未发现具有中国特色的“国魂”,从而发出“盖杳乎其不可得也”的感叹。然而,在蔡锷心中始终有“吾脑质中有一国魂在”的念想,故提出“故欲建造军国民,必先陶铸国魂”[8]32-35,在他心中的“国魂”应该就是指以军国民教育思想为基础的“国魂”。

除此,在其他报刊和社团组织中也有以尚武精神为基础的“国魂”论言说。如蒋百里在《军国民教育》中也提到以军国民教育思想构建“国魂”的说法:“国魂者,国之所恃以为国,盖由国民爱国之精神之热血,所酝酿胚胎,以成此一种不可思议之妙物。其为用也,乃能举一切上下社会而镕铸之,无大无小,使成一忘死舍身之烈士。”[9]《东方杂志》在1905年刊登《论尚武主义》的文章,“人之有精神,譬之则灵魂也;国之有尚武精神,譬之则国魂也”[10]。高旭在《觉民》刊登的一首诗歌中也提到,“喇叭声呜呜,顿唤兵魂起”[11]30。黄兴一手领导的丈夫团,笼络一帮以军事学习为主的留日学生,倡导以军事救国,主张用尚武精神铸造国民新灵魂[12]30。

梁启超的尚武论“国魂”引发了20世纪初的军国民主义思潮,影响深远。在军国民主义思潮下,知识分子们批判软弱不堪的文风、纠正国民的“劣根性”、宣扬尚武精神,提议对国民进行军事训练和军人精神的教育,在增强国人体魄、唤醒民众的民族意识、培养国民的爱国心、振起民族精神、抗击列强侵略等方面起着重要作用。

(二)留日学生的“国魂”观

20世纪初,大量学生留学日本。流亡日本的梁启超成为当时留日学生崇拜的对象,因此他的“国魂”观也引起留学生的注意。就笔者目力所及,在留日学生中,以专文探讨“国魂”问题的可见于《浙江潮》连载的《国魂篇》、《江苏》刊登的《国民新灵魂》以及《国民日日报》刊载的《中国魂》。除此,在留日学生创办的其他报刊中,“国魂”一词也时常出现。“国魂”问题之所以引起时人的广泛讨论,根本原因在于民族危机的空前严重。那么,怎样才能重塑“国魂”呢?他们从以下两个方面探讨陶铸之法:一方面,以历史资源淬砺“旧魂”;另一方面,以世界思维重塑“新魂”。

1.以历史资源淬砺“旧魂”

什么是“旧魂”呢?如壮游所言,“乃为奴隶魂、为仆妾魂、为囚虏魂、为倡优魂、为饿殍待毙一息之魂、为犬马豢养摇尾乞食之魂”[4]。虽说中国古代历史中一直存在着这些文化糟粕,但是中国古代文化中还有很多值得称赞的优秀资源,如民族光荣历史,民族英雄等等,若以这些历史资源淬砺“旧魂”,同样能起到唤醒民族意识的作用。

历史往往是一国宝贵的财富,因为它蕴含着能激发民族意识的思想资源。《中国魂》的作者利用现代民族主义理论知识对中国古代历史作出新的阐释:“吾国民之特质,吾历史之骨干者,字以中国魂,其物维何?曰‘民族主义’者是也。”[13]作者认为“中国魂”即“民族主义”(5)这里的“民族主义”应该指中国传统的民族主义思想,郑大华将其概括为三个方面:第一,“华夏中心”观;第二,“华尊夷卑”观;第三,建立在“华尊夷卑”观基础之上的“华裔之辨”或“夷夏大防”的观念。郑大华:《略论中国近代民族主义的思想来源及其形成》,载郑大华、邹小站主编:《中国近代史上的民族主义》,社会科学文献出版社2007年版,第2页。,中国自古有之,在历史长河中发挥了重要作用。在近代民族主义思想的熏陶下,他结合西方民族主义理论知识,将中国的“民族主义”(“国魂”)变迁分为三个时期:一是自开国以迄周世的古代期,中华民族经历了思想与实力双方并进,是吾族全胜之时代。这一时期因黄帝与蚩尤的纷争,最终黄帝战胜蚩尤,使华夏民族得以驰骋于中原大地,被作者称为“汉苗竞争,其为吾国魂之第一星宿海乎”。二是自周历以迄近时的中世期,这一时期是中华民族经过实力膨胀而民族思想薄弱以及实力衰退而民族思想发达的时代。作者认为黄炎虞夏、汤武革命是中世黄金之时代,但经过犬戎之祸后,王室衰微,为中原实力衰退时期。之后,孔子著《春秋》,严夷夏之防,明尊攘大义,民族思想得以保存,并且对后世影响深远。故作者称“孔氏《春秋》为吾国魂之第二星宿海乎”[13]。可惜该文未竟稿,作者并未对第三个时间段近时(自甲午战役以后)时期展开论述,但我们也能看出作者受近代民族主义的影响,将近代民族主义理论知识运用到中国历史中,希望以此去找寻中国固有的“国魂”,唤醒大众的民族意识。

除了民族光荣历史外,民族英雄也能起到提升民族认同、增强民族自信、激发民族意识的功用。如蒋百里提出:“国魂之发生也,复有两种。有自民族优性而自然发生者,有自千古志士流泪流血以鼓而成者。”[14]前者应指一民族固有之特性,后者则是指历史上的民族英雄所体现出的优秀品格。一民族固有之特性总会通过一两个英雄人物发扬光大,而英雄人物身上所散发出的优秀品格又会被人们当作榜样,永远铭记,久而久之,也就融入民族特性中去。两者的关系可谓相辅相成。因此,当时各大报刊纷纷报道民族英雄的光荣事迹,如《湖北学生界》刊登的一篇文章将岳飞誉为中国民族主义第一人,“敬礼崇拜世界民族主义之巨人,先宜敬礼崇拜中国数千年民族主义第一人,为种魂,为国魂,为中国民族之天神”[15]。江苏留日学生也认为岳飞、文天祥、史可法“非为赵氏、朱氏而死,都为尔民族死也”[16]。郑成功被称赞为“吾民族第一伟人”[17]268。以上可以看出,他们都认为民族英雄在发扬“国魂”方面起到关键作用。但革命派这种“国魂”观存在一定局限性,由于反清革命和“排满”的现实需要,他们所列举的都是汉族的英雄人物,排斥非汉族之举昭然若揭,这种“国魂”观在种族观念影响下不可避免地打上了大汉族主义的烙印。

2.以世界思维塑造“新魂”

在近代化潮流的大背景下,留日学生认识到仅仅依靠磨砺中国固有的“旧魂”不足以救中国,于是,他们将视野拓宽到全世界,提出当今中国还应塑造“新魂”,并认为构筑“新国魂”要广泛吸取中西方文化中的精华。如蒋百里在《国魂篇》中指出:“吾今言陶铸国魂之法,所当预备者有三事:其一曰察世界之大势,其二曰察世界今日之关系于中国者奚若,其三曰察中国今日内部之大势。”[14]蒋百里认为国家如若进步,首先,国人应拓宽眼界,不坐井观天;其次,要紧跟时代,不失群落伍;最后,在纷乱的国际环境中,要保持民族固有特性,对本民族传统文化要去芜存菁。故他提出“夫一国国政之进运也,恒不外两大主义之冲突调和而后成。所谓两大主义者何?曰:世界主义、国粹主义而已”[14]。除此之外,革命派还引证欧洲民族所具之魂,去思考中国人应具备什么样的“国魂”。如蒋百里引用日人松村介石著作《欧族四大灵魂论》,认为欧族之四大灵魂主要分为四种:“其一曰冒险魂”“其二曰宗教魂”“其三曰武士魂”“其四曰平民魂”。他认为中国除无宗教习惯外,其余三魂古已有之[14]。如张骞通西域、玄奘入印度可称为“冒险魂”,民族英雄的英勇事迹可称为“武士魂”,民贵君轻思想可称为“平民魂”。另外,壮游也认同这样的观点,他声言要构筑新的国魂,首要的是舍弃旧魂。因此,他提议的“国魂”陶铸之法是以中国传统优秀文化为基础,摒弃中国旧文化中的糟粕部分,加之世界之优秀文化,从而铸造国民新灵魂。故他在文中写道,“旁求泰东西国民之粹,囊之以归,化分吾旧质而更铸吾新质”,“乃合吾固有,而兼采他国之粹者也”,也主张以中西文化调和的方式塑造“新魂”。基于此,他提出了国之新五大魂,即“山海魂、军人魂、游侠魂、社会魂、魔鬼魂”[4]。国人具备此五魂后,则民族国家可建立,民族可屹立于世界民族之林,民族复兴指日可待。

在近代化潮流的大背景下,建立民族国家是时人的普遍愿望。因此,在留日学生的“国魂”论中,他们以历史为思想武器,以报刊为媒介,大力宣扬中华民族的光荣历史和民族英雄,以建立民族国家为最终目的。但他们也不忘结合世界大势,紧跟时代潮流,将西方的民主、自由、科学等现代观念灌输到国人思想中,希望能培养出具有现代民族国家意识的国民群体,为建立民族国家奠定群众基础。

(三)国粹派人士的“国魂”观

在20世纪初年的“国魂”论中,还有部分知识分子秉持中国传统文化,认为“国魂”应之于国学,主张以复兴国学而重塑“国魂”。

以传统文化进行“国魂”论言说的首推国粹派。在国粹派的观点中,他们认为“国粹”“国学”“国魂”是构成中国文化的三个重要概念,三者的关系互为表里。前两者在国粹派的表达方式中更多的是一种客观存在,后者则被表述为一种精神象征。但三者之间的关系又极为紧密。首先,从“国粹”和“国学”的关系上来说,两者表达的意义基本相同,都是指中国的历史、学术、文化等。其次,如果从更细致的方面来说,“国学”可以泛指中国古代的学术思想(6)国粹派的“国学”观有一定狭隘性。他们认为的“国学”仅仅指先秦时期,专制未建立之时以及“异族”未入侵之前的汉民族学术,即黄帝尧舜禹汤文武周公孔子之学。如黄节提出,“巴克之族,黄帝尧舜禹汤文武周公孔子之学,其为布帛菽粟”,邓实认为“吾国当周秦之际,实为学术极盛之时代也”,姚子曰“神州学术,起源多在于黄帝之时而已”。但他们的“国学”观中也表明了两种观点:第一,复兴汉民族文化;第二,反对秦以降的专制文化。这明确反映出国粹派反满和反专制的倾向。具体可参郑师渠:《晚清国粹派——文化思想研究》,北京师范大学出版社1993年版,第109-117页。,而“国粹”则是指其中的精华部分。最后,“国粹”“国学”作为一种客观存在,而“国魂”被认为一种精神象征(7)但也有部分国粹派人士认为“国粹”也是民族精神的象征,如邓实指出:“夫一国之立必有其所以自立之精神焉,以为一国之粹,精神不灭,则国亦不灭。”许守微也认为:“国粹者,一国之精神所寄也。其为学,本之历史,因乎政俗,齐乎人心之所同,而实为立国之根本源泉也。是故国粹存则其国存,国粹亡则其国亡。”从这方面来说,“国粹”与“国魂”表达的意义相同。。但这种精神象征则需要有爱国情结的人去发扬“国粹”“国学”,才能树立起新的“国魂”。从这方面来说“国魂”是沟通二者之间的桥梁。

“国魂”的陶铸需要从民族的历史文化中发掘,而“国学”“国粹”又是一民族历史文化的精华,故在国粹派的“国魂”观中,他们认为“国粹”“国学”“国魂”三者应是互相联系,互相影响。如许之衡提出,“国魂者,立国之本也。彼英人以活泼进取为国魂,美人以门罗主义为国魂,日人以武士道为国魂,各国自有其国魂。吾国之国魂,必不能与人苟同,亦必不能外吾国历史”。他指出民族的历史是无可替代的,民族的特性是独一无二的,所以,“国魂”的发掘必须之于本民族历史。基于此,许氏更进一步提出了“国魂”之于“国学”说。他著文称:“国魂者,原于国学者也。国学苟灭,国魂奚存?”“夫国学即国魂所存,保全国学,诚为最重要之事矣。”[18]49随后,针对当时的尊黄浪潮,他提出“黄帝而外,宜并揭孔子,而国魂始全”的说法,声言黄帝可代表汉族之种族,孔子可代表汉族之宗教,此二圣皆贯穿汉族历史之始终,是人心所向。所以,他认为“国魂”应由黄帝后裔与孔子言论组合而成,故发出“以之为国魂,不亦宜乎”[18]49的感叹。另外,南社学人中也有“国魂”应之于“国学”的说法。如姚光在《国学保存论》中提出:“国于天地必有与立,国魂是也。说文以魂为阳气,故国之有魂,犹人之有精神。学术者一国之精神所寄,故学术即一国之国魂也。”[19]9在高旭的文章中多次出现“国有魂,则国存;国无魂,则国将从此亡矣”“欲存国魂,必自存国学始”[11]499等话语。

在国粹派“国魂”观中,他们立足于中国传统文化,以“黄帝”和“孔子”作为精神象征,大力宣扬先秦时期的古典学问,让人们认识到中国古典文化是丰富多彩的。在欧风美雨的环境下,他们的广泛宣传不仅能够增强民族自信、加强民族认同、唤醒民族意识,而且对近代中国民族主义的形成有一定推动作用。但国粹派的缺陷亦很明显,国粹派学人的思想始终没有跳出封建文化的藩篱,未受到西方民主、科学精神的熏陶,他们的思想日趋守旧也是不可避免的。在辛亥革命成功后,以汉民族为主体民族的中华民国成立,国粹派的初衷已达成,也就失去了存在的意义,逐渐淡出历史舞台。

三、“国魂”观的历史影响

“国魂”观是20世纪初年社会文化思潮的产物,是“文化民族主义”的一种表现形式。从国内看,清末知识分子们尽管对“国魂”观念表达不尽相同,但都以建立民族国家、实现国家富强为共同目标,背负着振兴中华的历史责任。从国际视角来看,“国魂”观引起东亚诸国的共鸣,对于朝鲜、越南等饱受列强侵略的国家从思想文化层面挽救国家危亡具有一定启发作用。

从纵向上来说,首先,20世纪初年的“重塑国魂”主张与当今的“培育民族精神”的时代课题一脉相承(8)具体参见唐海涛:《近代中国对民族精神的探索》,载郑师渠、史革新:《近代中国民族精神研究读本》,北京师范大学出版社2006年版,第305页;陈永霞:《重铸国魂:20世纪初知识人对国魂的新思考》,《福建论坛》2011年第7期。。“国魂”与“民族精神”大致出现于同一个时期,同属于舶来品,但清末时期,知识分子更多地使用“国魂”来表示“民族精神”,两者所表达的意义如出一辙。因此,可以说“国魂”问题的提出开启了“培育民族精神”的时代课题。其次,基于尚武思想的“国魂”观虽然没有被时人所接受,但是尚武理念却被保留下来,不仅培植国人尚武爱国的军人精神,改变民众对军人职业的刻板印象,而且兴起近代国民体育热潮,是德、智、体全面发展的教育理念的雏形,对清末的世风民气产生了极大的改观。最后,在留学生与国内学子的“国魂”观中,存在一种“醉心西化”和“回归传统”的张力(9)关于陶铸“国魂”的两种途径、两种趋向,具体参见左玉河:《陶铸国魂:20世纪初中国民族精神之话语建构》,《史学月刊》2020年第8期。,前者提倡以自由、民主、平等等思想武装群众,培养具有现代民族意识的国民群体,以建立民族国家为最终目的;后者主张立足于传统文化,通过对传统文化进行挖掘、选择、加工以及发明,形成中华民族共有的“历史记忆”,达到凝聚民族意识、增强民族认同的目的,为建立民族国家提供思想资源。当这两种倾向发展到五四时期,冲突越演越烈,最终形成主张西化或全盘西化的文化激进主义与固守传统的文化保守主义两军对峙的情况,并一直贯穿于整个中国近代思想史。

从横向来说,声势浩大的“国魂”论并不只限于中、日两国,在朝鲜(1897—1910年称“大韩帝国”)、越南同样发起铸造“国魂”的运动。如朝鲜留日学生崔锡夏,他在阅读《中国魂安在乎》一文后有感而发,“饮冰室主人梁启超是清国著名志士。因感慨自国无魂而写中国魂一书,欲创造清国魂。可谓极其忧国忧民。现如今观察韩国现状,比清国人更加迫切需要自国魂”[20],遂提出“韩国魂”一词。受此影响,更多的韩国学者开始探讨如何塑造“韩国魂”。如李儁的《韩国魂复活论》,张志渊将梁文翻译成韩文,朴殷植对梁文大力推广,李相卨重译《中国魂安在乎》,李承熙撰写《书中国魂后》等。以上种种表明,梁启超的“国魂”观在朝鲜引起广泛共鸣,引发朝鲜学人探讨“韩国魂”的浪潮,促进朝鲜民众民族意识的初步觉醒。除此,在光绪三十四年,《安徽白话报》刊登题为《越南魂》的戏剧剧本,以戏曲的形式叙述越南亡国之事。在阿英编写的《晚清戏曲小说目》中收录《越南魂》一文,并明确指出作者为齐悦羲(10)齐悦羲或齐月溪,清末民初芜湖一带的戏曲家。阿英:《晚清戏曲小说目》,上海文艺联合出版社1954年版,第49页。。在《论〈越南亡国惨〉和〈越南魂〉》一文中,作者认为《安徽白话报》刊登的《越南魂》一文仅仅是该剧的一小部分,并非全貌,并指出该剧应是在原书基础上修改而形成。原书到底源自哪里,是中国人所写,还是越南人所著,至今仍缺乏可靠证据[21]250。但剧中描述越南官员前往西贡向法军求和的故事,上演越南官员贪污腐败、欺压百姓、献媚法军的情节。虽然该剧所依傍的原书已不可考,但是该书的作者将批判矛头直指上层阶级和法国殖民者,且该剧在语言表述上使用“外洋”“洋法”“翻译官”“国民”等新名词,因此,作者应该是位具有进取精神的爱国者。其实,在20世纪初年,越南也有很多爱国者留学日本、欧美或流亡于中国,创办很多进步报刊,如《越南魂报》《再生报》《复国报》等,对越南影响巨大。从这方面来说,中国“国魂”观的影响又是世界性的,对于推动亚洲地区的反殖民斗争以及民族主义思想的发展具有非凡的意义。

四、结语

“巨大的变革不是由观念单独引起的,但是没有观念就不会发生改革。”[22]24近代的东亚饱受列强侵略,当西方列强入侵东亚诸国时,也传入许多新的观念。近代东亚“国魂”观的提出从根本上来说是东西方文明大碰撞的产物。当西方的价值观输入东亚世界时,不可避免地激起东亚各民族强烈的抗拒。正如赫德说过:“不同地种族首先由于地理环境与气候地特点开始分化,其后各自建立了不同的语言、文字、风习等;乃至于保有了个别的‘民族魂’。”[23]25一个国家的“国魂”是每个国家的立国基础,一个民族的“民族魂”是这个民族长久存在的保障。当一个民族、一个国家濒临灭亡时,他们的民族意识、民族认同往往是在他者的冲击下建立起来的。近代中、日、朝三国可谓是同病相怜,当近代化席卷东亚世界时,他们不得不放弃原有的行为模式,为避免亡国灭种的危机,只能另寻出路。

“国魂”问题从本质上来说是“文化民族主义”的一种表现形式,也是近代有识之士的救国思维从物质层面转向精神层面的开始。无论是改良派还是革命派,他们都阐释各自的“国魂”观,尽管他们所表达的“国魂”观念有所不同,但都没有脱离历史、文化和民族这三种要素,都认为“国魂”是一民族固有之特性,应蕴含于历史中,由英雄人物所铸造,由优秀文化所涵养,通过民族性格所反映,能被人民大众所继承,为一国家、一民族不可或缺之特质。但声势浩大的“国魂”论的局限性亦很明显,主要体现在以下两方面:一方面,流传范围较小。首先,在清末的“国魂”浪潮中,清政府官方很少使用“国魂”一词。虽然“国魂”一词从日本引入,但清政府所派出的留学生也不在少数,其中更是不乏官家子弟。为什么“国魂”一词没有得到清廷官方的重视呢?笔者认为有两个原因:一是清季有抵制东瀛文体的思潮(11)详见罗志田:《抵制东瀛文体:清季围绕语言文字的思想论争》,《历史研究》2001年第6期;姜荣刚:《抵制东瀛文体:晚清古文革新的挫折与回潮》,《苏州大学学报》(社会科学版)2014年第5期。。在清政府发布的《学务纲要》中指出,“近日少年习气,每喜于文字间袭用外国名词谚语,如团体、国魂、膨胀、舞台等字,固欠雅训”[24]254,“国魂”一词赫然在列。二是“国魂”一词多被革命派人士所使用,来宣扬他们的反清思想,引起清政府的反感。其次,“国魂”未流行于平民中。由于当时国民教育水平低下,尤其农村文盲众多,因此他们铸造“国魂”的努力并没有引起普罗大众的共鸣。另一方面,清末知识分子的“国魂”观多停留在思想层面,基本未付诸实践。由于时代环境所限,再加上辛亥革命的不彻底性,导致临时政府的迅速崩溃。他们所提出的“国魂”陶铸之法失去了支持的平台就更难以去付诸实践,他们的努力也随之付诸东流。但即便如此,20世纪初年的“国魂”论仍然可被视为时人救国思维迈向精神层面的开始,是当今我们考察中国近代民族主义初步形成的重要一环,具有不容忽视的思想史价值。