儒家君子担当境界的四重意蕴

□张乃芳 冯丽美

（华北电力大学 河北 保定 071003）

儒家君子“仁以为己任”（《论语·泰伯》），把仁道担当作为自己的人生使命。他们反复探究、品味仁道担当的价值所在、乐趣所指，构建了多面、立体的担当境界，包含了自我担当、人际担当、社会担当、自然担当四重意蕴。

一、乐心至善的自我担当境界

儒家的仁道担当紧扣“心”，担当主体由心出发，自觉抉择、积极行动，最终追求的成仁理想也是围绕仁心融汇了真、善、美、乐的境界。

1.自足不忧，仁心为乐

孔子说自己“七十而从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》），这是他人生追求最完美的自由阶段。这样的自由正是心的自由态，是人心与仁心浑然一体的状态，呈现在行动上，就是一切随心、一切合仁。对追求仁道的儒家君子来说，随心之行即可合仁，这正是人生追求的大乐。

儒学中与此相关的还有“孔颜之乐”。孔子说自己：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）他曾给予颜回的评价是：“贤哉回也! 一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也。”（《论语·雍也》）这两处“乐”合称孔颜之乐，宋代儒家君子高度关注了这一话题。朱熹谈颜回之乐时说：“程子谓：‘将这身来放在万物中一例看，大小大快活！’又谓：‘人于天地间并无窒碍，大小大快活！’此便是颜子乐处。这道理在天地间，须是直穷到底，至纤至悉，十分透彻，无有不尽，则于万物为一无所窒碍，胸中泰然，岂有不乐！”[1]795-796这里说颜回之乐时，实是描绘了他仁心内外通透的情形。天地间无物可以成为仁心流转的阻碍，不是无物窒碍，而是仁心透彻到无物可阻，这显然是能够超越一切外在束缚的自由状态，是儒家君子所求的成仁之大乐。

解读孔颜之乐离不开孔子思想的其他内容，因为其中涉及饮食富贵的问题，所以人们常常结合以下内容：

子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也；未若贫而乐，富而好礼者也。”（《论语·学而》）

子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）

子曰：“道不同，不相为谋。”亦各从其志也。故曰：“富贵如可求，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《史记·列传·伯夷列传》）

专家学者讨论孔颜之乐是从孔子的整体思想中谈，离不开对上述内容的分析。例如，钱穆在评判颜回之乐时说：“乐从好来。寻其所好，斯得其所乐”[2]。其重心就在上述的孔子“从吾所好”，结合孔子说过的“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《论语·雍也》），钱穆是将乐与好相连。李泽厚说“它高于任何物质生活和境遇本身，超乎富贵贫贱之上”[3]，这揭示了乐对贫富贵贱的层次性超越。林安梧说颜回：“是以一无执著的方式，让自己在没有挂搭的情况之下，长养他自己的胸襟与志气。”[4]在不得已的贫贱生活境遇中，颜回凭借自己的方式实现了自己胸襟与志气的超然挺立，也是基于对贫贱富贵的超越。陈来则将重心放在“仁”与“乐”的关系上，认为“仁可以包括乐，但乐却无法包容仁”[5]，指出不能把精神愉悦之乐当作人精神追求的唯一目的。杨泽波突出强调道德之乐，认为“道德之乐不是直接得到的，必须经过转化才能得到，为了成就道德必须予以付出和牺牲”[6]，要把付出和牺牲进行转化，才能转苦成乐。可以说，钱穆重在谈“好”，李泽厚与林安梧重在凸显乐对“富贵贫贱”的超越，陈来和杨泽波重视“仁”“道”对乐的统摄。总之，对孔颜之乐提出见解的专家学者还有很多，他们注重超出“苦”（“忧”）与“乐”简单对立的层面进行诠释，将孔子与颜回的乐处解读为超越人欲苦楚、趋向成仁自由的个人成长之乐；解读为超越现实物质束缚、进入仁道理想追求的大乐。也就是说，孔颜之乐是走向自由与理想的、超越性的大乐，以大乐化小苦，成就君子的理想心境。

孟子认为“反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》），乐在自身，乐在自心。他还提出：“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）孟子用人之口喜好美食作比，说明人之心喜好理义的自然而然。这是对孔子“仁者不忧”（《论语·子罕》）的续写，仁者不是无忧，而是所忧唯道，即“君子忧道不忧贫”，一旦仁存于心，也就满足了“仁者不忧”的条件，是仁者之乐。仁心自足之乐是儒家君子内圣追求的重要内容。

2.由微而显，止于至善

仁心自足外显为各种层次的理想境界。以孟子为例，他说“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（《孟子·尽心下》），这是求“真”、成“善”、含“乐”、蕴“美”的理想境界。

“可欲之谓善”，即善与欲相连。在孟子的思想体系中，这是指求仁的心念之发动，即可善的人性的发动。这一念虽很弱小，却已经是仁心之端的开始，也就是自知、自觉的开始，这与孔子的“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）是一致的。“有诸己之谓信”表明，仁心已然不是最初的微小之“端”，已然成为自己所拥有之德。孔子说“为仁由己”、孟子强调“君子欲其自得之也”（《孟子·离娄下》）都是在说君子求仁道，倚重的是自己，是希望仁道与自己有更牢固、更深入的联系，能够在内心与外物之间达到无所阻碍的融通状态。“充实之谓美”是说继续充实仁心就可以到“美”的阶段，是自觉其美的状态，也就是说在这个阶段仁心已经能够照亮自己的内心世界，那么再进一步让仁心的光辉照亮自己之外的世界，就达到了比自觉其“美”更高的“大”的阶段，即“充实而有光辉之谓大”，这时仁心的光辉已经能够遍照内外。“大而化之之谓圣”是到达了圣人教化的阶段，唯有自身成长到能够发出光辉的“大”的阶段，才能有教化之力，能够造出教化之功；而润物无声的化育，也就是只见其功却难寻其迹的“神”的状态。儒家这里所指的“神”不是人格神意义的神，也不是比圣更高的阶段，而是与“圣”形成互相诠释的状态，是强调圣人高妙的教化过程和宏大的教化功绩，一如荀子所说的“不见其事，而见其功，夫是之谓神”（《荀子·天论》）。

可见，孟子所说的“欲—善—信—美—大—圣—神”的过程，正是仁心之端由微而显、不断扩充的过程。孟子还将“圣”者进行了区分，说：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。”（《孟子·万章下》）他认为，伯夷、伊尹、柳下惠都是有所偏颇的圣人，孔子方才体现出智圣结合、德才兼备的完美圣境。这些境界体现在具体的儒家君子身上，也表现为不同的状态，如周敦颐所说，即“士希贤，贤希圣，圣希天”（《通书·志学》），此外还有君子、豪杰、大丈夫等。从气质表现上，又可以分为两类，即刚毅勇健、和悦从容。

儒家对理想境界、理想人格的反复探讨与描绘，都离不开仁心的扩充、仁乐的互动，呈现出儒家君子向上向善的自我追求之美。

二、同仁和悦的人我担当境界

仁者仁心外显之后，就是孟子所说的 “亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。孟子所说的恻隐之心首先表现在亲亲，然后体现为仁民，即先有老吾老、幼吾幼，然后能老人之老、幼人之幼。

1.同群尚中，以和为美

儒家注重人与禽兽之别，认为人能同群，而在同群的人与人之间儒家还追求实现仁心流动，而不是恶意流传，“中”与“和”就是儒家君子亲亲、仁民的理想状态。

传统儒家天人合一的思维模式以中和为最佳状态，主张天地人的和谐，经过主体的积极努力，达到天与人的德性之合。如《周易》所言：“保合大和，乃利贞。”（《易经·乾·彖传》）如《中庸》所说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《礼记·中庸》）可见，中、和不离。传统儒家的五伦，即父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友关系，是相互关爱的过程，也就是仁心交互的过程。具体来说，父对子要慈，子对父要孝，慈与孝缺一不可、相辅相成，二者叠加才是中和之态，其他几对关系也是类似的状况。用马克思主义理论来分析，中和状态即是矛盾的双方处于和谐稳定的状态，相互依存、共同发展。

作为美德，孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜能久矣。”（《论语·雍也》）化于行动，中行的实质是无过无不及的恰到好处。过与不及都不合中行，但是在现实中能够做到中行是非常艰难的，因而孔子建议：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）没有完美的中行之人可以同群，那就退而求其次，选择有所作为一端的狂者，或有所不为一端的狷者。从行动的目的上看，则是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），是“修己以安人”“修己以安百姓”（《论语·宪问》），最终达到“老者安之、朋友信之、少者怀之”（《论语·公冶长》）的情形。在情感表达上，则是温柔敦厚，如孔子所说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”（《论语·为政》）他还说：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”（《论语·八佾》）圣人不是排斥正常的情感，恰恰相反，是要有节制地实现情感恰到好处的表达。

中华民族崇尚中、和的价值取向，这一点专家学者基本达成了共识。陈来所指的中华文明价值观念的四个基本特点之一即为“和谐高于冲突”，他指出：“对‘和’的追求也成为中国文化思想的普遍理想，塑造了中华文明的思维方式、价值取向。”[7]

2.和而不同，爱恶相别

儒家重视“和”，并不是无原则的，而是区别于“同”，主张：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）“和”与“同”看似相近，实则会产生正好相反的结果，即“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长物而归之；若以同裨同，尽乃弃矣”（《国语·郑语》）。也就是说，和则有利，同则无益。

“和”还有真伪之别，小人之和是伪“和”，看似“和”而实非“和”，孔子称之为乡愿（乡原），他说：“乡原，德之贼也。”（《论语·阳货》）面对子贡提出的“乡人皆好之”和“乡人皆恶之”两种情形，孔子评判说，这两种情形都不如“乡人之善者好之，其不善者恶之”（《论语·子路》）。这就突出地体现了孔子的爱憎分明，同时还表明孔子不是简单地以外在的、泛泛的好与恶作为判断标准，而是把判断的标准从外在的现象层面放置于内在的价值层面，坚持获得乡人中善者的支持，同时接受恶者的反对。其中包含了孔子价值立场的两个支点，一是为善去恶，二是重民利民。

这一原则化用到为政的行动层面，则是孔子应对哀公“何为则民服？”的疑问时所说的“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”（《论语·为政》）。也就是坚守上述的为善去恶和重民利民两大原则。

孟子对孔子的乡愿观念也进行了进一步的阐释，即《孟子·尽心下》所记载的：

“言不顾行，行不顾言，则曰：‘古之人，古之人。行何为踽踽凉凉？生斯世也，为斯世也，善斯可矣。’阉然媚于世也者，是乡原也。”“万子曰：‘一乡皆称原人焉，无所往而不为原人，孔子以为德之贼，何哉？’曰：‘非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰“德之贼”也。孔子曰：“恶似而非者：恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。”（《孟子·尽心下》）

孟子指出乡愿“阉然媚于世”的特点，即遮遮掩掩，为声名利益而无原则地取悦于世人，他们没有鲜明的、内在于己的价值立场，只为从外在的样貌上体现出类似忠信廉洁的表象，没有内在的善恶准绳，也没有为民之心，但是因为其言行有很大的迷惑性，所以容易蛊惑人、欺骗人，这对于真正的忠信廉洁是一种伤害。

孔子对“讼”的状态也体现了他的态度与价值立场。孔子说：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎。”（《论语·颜渊》）这里有两个关键性的字，一个是“听”，一个是“无”：“听”是孔子辨别是非正误的过程，是他对事实本身的尊重；“无”则是孔子的好恶判断与呈现，是他追求最终的人与人之“和”的价值目标。

可以说，传统儒家君子的中、和思想体现出他们有破有立、层次丰富、仁心相通、和悦中正的成人之美。

三、天下归仁的大我担当境界

庄子在《逍遥游》中列举了四个层次的理想人格，首先是“知效一官，行比一乡，德合一君而徵一国者”（《逍遥游》），然后是宋荣子，能够“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境”（《逍遥游》），其后是列子，可以“御风而行，泠然善也，旬有五日而后反”（《逍遥游》），最后也就是最高境界是“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”（《逍遥游》），即至人、神人、圣人。第一个层次是世俗的层次，即外王的境界；宋荣子能够超越世俗荣辱的束缚，有自己内在的评价标准；列子拥有更加自由的境界，但还是处于“有所待”的状态；最高境界是获得彻底的自由，是无所待的境界。可见，庄子的最高理想是无所牵绊的彻底自由状态，这代表了道家的追求。

儒家所追求的与道家恰恰相反，儒家君子的理想是有牵绊的，而且是与家国天下紧密相连的大牵绊，追求“天下归仁”“天下有道”，追求张载所说的：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”[8]376

1.进德修业，舍小成大

孔子认为：“君子进德修业，忠信所以进德也，修辞立其诚，所以居业也。”（《易经·乾·文言》）王阳明突出强调了这一观点，提出：“君子之事，进德修业而已。……故德业之外无他事功矣。”[9]1058儒家把进德修业的最高追求称为“三不朽”。在不同的典籍中，三不朽的次序稍有不同，如“太上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽”（《春秋左传·襄公二十四年》），东汉的王符（约85—约163）说：“夫生于当世，贵能成大功，太上有立德，其下有立言。”（《潜夫论·叙录》）东汉的儒者徐干（170—217）说：“‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’其身殁矣，其道犹存。故谓之‘不朽’。”（《中论·夭寿》）总之，他们都定义了儒家君子的前进方向。立言和立功都属于修业，既要立言传承仁道，又要在仕途上建立功业，前者是仁道在思想理念上的文化传承，后者是在生活世界中的现实发展。

孔子认为，君子个人的进退不是一己之私的事情，而是与邦国命运紧密相系。他说：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”（《论语·宪问》）这一与国家命运共进退的价值取向成为儒家君子重要的精神品质，并影响了中华民族的文化样貌，促成了“位卑未敢忘忧国”“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”等令人动容的儒式情怀。

为能成大德、立大业，儒家君子可以舍弃浴沂风雩的惬意忘我，也可以牺牲小我小家的温暖舒适，用奉献和牺牲构筑天下大同的理想境界。“天下归仁”或者“天下有道”，无论用哪一种表述，描述的都是理想的国家、天下之美。

2.内圣外王，博施广济

儒家君子追求的完美状态是内圣外王的双重实现，在无法两全的情况下，他们退而求其次的选择是内圣高于外王。孟子的“天爵”“人爵”观点阐释的正是这样的道理：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”（《孟子·告子上》）孟子一向主张立其大者，在这一问题上，他认为古人修天爵是抓住了根本，仁义忠信一旦确立，公卿大夫之功也就随之而来了；今人颠倒本末，难免得不偿失。董仲舒说：“不由其道而胜，不如由其道而败，《春秋》贵之，将以变习俗而成王化也。”（《春秋繁露·俞序》）遵循仁道才是取舍的唯一标准，胜败得失的外显是次要的，只有内圣才能支撑起变易风俗、成就王道的使命。可见，内圣才是根本，是确保外王的基础。

儒家内圣追求仁义忠信，以“仁”“智”“勇”为三达德，当然这些道德并不是抽象的，而是以追求仁道实现为根本。世间的祸、福、得、丧、利、害等，都不能动摇儒家君子对内圣的追求，如朱熹所说：“人若有气魄，方做得事成，于世间祸福得丧利害方敌得去，不被他恐动。若无气魄，便做人衰飒慑怯，于世间祸福利害易得恐动。”[1]1243传统的儒家知识分子常常有类似的情怀，注重内在德性的修养。有了内在德性的支撑，就有了笃定之气、刚毅之风，宋代儒家君子将内圣境界推向了巅峰，产生了“醇儒”。

当然，所有指向内圣的修养都随时做好了服务外王的准备。孔子曾说：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为政？”（《论语·为政》）这并不是说孔子希望自己的人生仅限于家中对父母尽孝和对兄弟友爱，而是要把孝敬与友爱之风影响到为政，他认为这也是为政，并不是说只有做官才算为政。这样，日常生活中经营亲情的能力和实现的效果都成了为政的一部分，或者为其打好了基础，换句话说，孔子的一言一行最终都以实现外王为目标。儒家君子的追求莫不如此，其不同只在于是不是有外在之势可以实现外王：如果没有，那就如宋儒一样呈现出内圣为主的状态，“政治的清明只是君主、士大夫身心安宁与生命境界提升的附属品”[10]；如果有，那就如近代一般，涌现出经天纬地、建功立业的英雄和豪杰。

无论是内圣还是外王，其内在都蕴含了儒家朴素的民本思想。子贡曾经发问，说：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”（《论语·雍也》）孔子回答：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”（《论语·雍也》）孔子曾屡屡赞叹尧舜的盛德伟业，但在这则内容里，孔子说博施民广济众的行为达到了超乎仁的圣的境界，是尧舜也不及的。同类的观点还有孔子所说的“修己以敬。……修己以安人。……修己以安百姓”（《论语·宪问》）。这一朴素的民本思想与《尚书》中的“民惟邦本，本固邦宁”（《礼记·尚书》）的价值判断是一致的，在后来也体现在历代儒家君子的作品中，明君贤臣无不以此为执政之据。其中，荀子的舟、水之喻广为人知，即：“君者、舟也，庶人者、水也；水则载舟，水则覆舟。”（《荀子·王制》）

传统儒家追求大同世界。“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”（《礼记·礼运》）这里描述的是平等、互助、和乐的场景，是对当时不平等的、被压迫被剥削的、人与人之间紧张防备状态的思想反抗。

传统儒家君子虽然有“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”[8]376的美好理想，但是在现实中却只能坚守个人的道德担当，他们常常站立在统治集团之外或者边缘，热切地阐述自己的治国理政理念，难免会生“知其不可而为之”的无奈与悲壮，尽管如此，千百年来他们还是因自己的言说与德行合乎仁道而乐此不疲。

四、爱物成物的物我担当境界

儒家君子的仁心与天地万物相接即表现为爱物，这是亲亲、仁民之后的又一个阶段。虽然从逻辑顺序上次于亲亲、仁民，但也能体现出儒家君子的仁道担当。尤其在宋明之后，爱物成物在儒家君子的追求中得到越来越多的关注。

1.仁心接物，同情爱物

传统文献中关于孔子爱物的记载主要是：“丘闻之，刳胎杀夭，则麒麟不至其郊；竭泽而渔，则蛟龙不处其渊；覆巢破卵，则凤凰不翔其邑。何则？君子违伤其类者也。鸟兽之于不义，尚知避之，况于人乎！”（《孔子家语·困誓》）西汉的刘向（前206—9）在他的作品中也记载：“雍季对曰：‘焚林而田，得兽虽多，而明年无复也；乾泽而渔，得鱼虽多，而明年无复也。诈犹可以偷利，而后无报。’”（《说苑·权谋》）两则记录蕴含了孔子爱物的重要原则，即尊重并运用客观的自然规律。天地万物的生长变化有客观的规律，人类如果无节制地打破规律，失去的不仅仅是越来越多的自然界中珍贵的物，更重要的是会丧失自己未来的物质依托，是自取灭亡，用今天的话语来表述就是，不符合可持续发展的要求。

从情感上看，在儒家的仁爱次序排列中，爱物在亲亲和仁民之后，孟子曾说“君子之于物也，爱之而弗仁”（《孟子·尽心上》），认为爱物谈不上仁，这种情形在后来得到改善。到宋明时期，张载的“民吾同胞，物吾与也”（《西铭》）和王阳明的“仁人之心，以天地万物为一体，欣合和畅，原无间隔”[9]216等，可以称为“成物之仁”。不过，内外亲疏的区分是一直存在的。如孟子在《离娄上》中提出的仁义礼智之“实”的一系列观点，朱熹在注释时就进行了自己的解读，他说：“须是理会得个实字，方晓得此章意思。这实字便是对华字。且如爱亲、仁民、爱物，无非仁也，但是爱亲乃是切近而真实者，乃是仁最先发去处；于仁民、爱物，乃远而大了。义之实亦然。”[1]1333他还说：“亲亲，仁也；仁民、爱物，亦仁也。事亲是实，仁民、爱物乃华也。”[1]1333朱熹把“华”引入论证中，将“实”与“华”对举，指出爱亲是仁最为重要的内涵，由此最为重要之“实”才有相对次要的仁民、爱物之花。他还屡屡指出应当更重视仁民，而不是爱物，还以水为喻，提出“仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，爱物则三坎也”[1]463。

从现实效果来看，朱熹提出两点：一则，他认为，人与人同类相亲，所以在仁的推广过程中，从仁心出发更容易做到亲亲和仁民，相对而言做到爱物难度较大；二则，他强调能够遵循仁心由内而外，由亲至疏的次第，就容易实现仁，反之就会招致祸患，造成“不仁之祸”。[11]

2.物我相融，浑然忘我

朱熹曾列举了一系列典故，例如周镰溪的不除去自家窗前草、张载的听驴鸣、程子的观鸡雏[1]2477-2478等，再如朱熹诗作“等闲识得东风面，万紫千红总是春”中的识东风面、王阳明的观花观草等，都是物我相融的经典事件，是体悟仁的重要路径。体现物我相融、浑然忘我的典型是《论语·先进》中孔子与四位弟子的一组对话：

子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑；由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求！尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤！尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点！尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”（《论语·先进》）

这一典故被称为“浴沂风雩”之乐。其中，孔子最为赞赏的是曾皙的境界，呈现为人在自然环境中且咏且舞的场景，是人与物相交相融的、既乐且美的境界。《易传》中也主张人与天地、日月、四时相合，说：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（《易经·乾·文言》）看起来是描绘人与自然的和谐，但是儒家从来不会仅仅停留在这个阶段。

儒家君子对家国天下的担当是永远解不开的价值纽结。正如钱穆所说：“道不行，其事可伤可叹，亦非浴沂风雩之可解。”[12]深入到上述两个情境之中可知，孔子还曾评价说：“宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大？”（《论语·先进》）祭祀和外交，一内一外，均为大事，孔子慨叹，能够担当起这样大事的人，如何能够称其小？能与天地合德、与日月合明、与四时合序、与鬼神和吉凶的，正是人，而且是“大人”，这里突出的并不是天地、日月、四时、鬼神之大，恰恰是有价值能力、价值目标的人。可见，儒家君子追求的高点总是要指向群体之大。

五、结语

儒家君子构筑的担当境界的内容涵养了他们对自身、对他人、对家国天下、对自然之物一力担当的阔大理想，充盈了“风声雨声读书声声声入耳，家事国事天下事事事关心”的担当胸怀，塑造了一个个敢于担当、乐于担当的君子典范，铺陈了一代代仁人志士的担当文化底蕴。儒家君子担当境界的精髓在于构筑了“有我”与“无我”的辩证统一，“有我”旨在“无我”，“无我”方能“有我”：一方面，“有我”是指儒者关注自我修养、追求成为君子的自我担当，而自我成就的意义恰恰在于撑起向外担当，意在成就他人、成就外物、成就天下；另一方面，只有把力量用到对他人、对家国天下、对自然之物的倾力担当上，做到“无我”，才是成就自我、成为君子的大道。

中国共产党人传承了儒家君子担当境界的胸怀与气质，把握了其中的精髓，同时实现了对传统的创造性发展，把传统儒家担当境界的理想转变成真正的现实。首先，确立了“为谁担当”：中国共产党人把担当境界与“为谁担当”紧密联系在一起，旗帜鲜明地为人民而担当。习近平在2019年用“我将无我，不负人民”[13]八个字有力地传达出自己甘于奉献的担当精神，把“无我”与“为民”联系在一起，精准地阐释了中国共产党人对“为中国人民谋幸福，为中华民族谋复兴”初心与使命的追求，凸显了为民担当的坚定立场。第二，落实了“谁来担当”：中国共产党人把担当主体从“我”凝聚成了“我们”。传统的儒家君子严于律己、勇于担当，但没有改变人民被奴役、被统治的不平等的现实，没有形成真正的合力，只是锻造了一个又一个“孤勇者”。中国共产党人坚持从严治党、自我革命，使自我担当的文化传统具有了制度化、实效性；中国共产党人团结人民，建设了能够凝聚最大现实力量的无产阶级政党，真正突破了小我的局限，连通了“我”与“我们”，汇聚了“我们”的现实磅礴之力。第三，明晰了“怎样担当”：中国共产党人第一次把理想境界与科学性联系起来。传统儒家担当境界的高远与美好毋庸置疑，但它只是支撑儒家君子的道德底气、能够点燃担当的热情，却不能改变世界、不能救民于水火；唯有中国共产党人选择了马克思主义，赋予担当科学性，在人类历史上一次次创新，打开为人民担当、让人民实现自我担当的崭新局面。