阿甘本的典型说：一种独特的哲学方法论

黄应全，周琪

(首都师范大学文学院，北京，100048)

阿甘本的典型(paradigm)说，与他在《万物的签名：论方法》里谈到的签名(signature)说和哲学考古学(philosophical archaeology)一起，共同构成了他独特的哲学方法论体系。阿甘本主张“典型是一个与其语境相分离的个别性的实例，只因为它通过展示其自身的个别性，它就能使一个新的集合成为可理解的，其方式就是它本身构成了这个集合的同质性”[1](18)。在这里，阿甘本强调其典型说的核心是通过展示自身的个别性来代表一般性的。严格来说，阿甘本的典型理论包括两部分内容：一是作为典范性例子的典型，二是作为方法论的典型。对于阿甘本来说，典型一方面是指具有独特性和典范性的某个例子，因其具有个别性和代表性，所以这个意义上的典型就是范例；另一方面，典型说还是一种采用典型化的视角去理解问题的研究方法，即建构一个典型形象，从而去研究一个全新的问题与整体。例如，虽然穆斯尔曼、集中营和神圣人等形象都是具体的历史现象，但阿甘本在提到它们时并不是对这些形象进行原封不动的挪用，而是将它们视为典型，从而去理解一个更广泛的历史问题。总体言之，阿甘本的典型概念囊括这两方面的内涵，此二者不可分割。

一、阿甘本典型说的演变过程

纵观阿甘本的所有著作，可以发现他的典型说不是一蹴而就的。他对典型概念的论述最早可以追溯到1993 年出版的《即将来临的共同体》中的第三篇文章《范例》(Example)。在《范例》中，阿甘本主要从语言学、集合论的角度来阐述范例的概念。阿甘本认为语言本质上是普遍化的，所以通常情况下我们的语言不足以传达真正的个别性。但范例不同，它既不是一般的东西也不是特殊的东西，而是真正个别的东西。阿甘本以“树”为例，说：“‘树’这个词无差别地指所有的树，它设定了一个真正的普遍含义，用这个来代替不可言说的树。换句话说，它把所有个别的东西转变成了一个集合里的成员，它的含义是由共同的特征界定的。”[2](9)这表明真正具体的、个别的“树”是无法完全表述出来的，具有不可言说性，而“树”这个词只是一个普遍化的概念，它可以指代任何一棵树。个别的树被“树”这个概念所遮蔽，这表明当个别的东西用语言表述出来时，独特性和个别性也随之消失。在这里阿甘本从个别与普遍的二律背反出发，认为在语言中一般概念化的名称和它所命名的个别事物之间存在悖论。同样，这样的悖论也存在于现代逻辑的集合论当中，“对集合的定义实际上就是对语言含义的定义。对一个处于整体M 中的单个的独特的对象m 的理解，无非就是为它命名”[2](9)。这就意味着对一个整体M 中特殊成员m 的理解只是给它一个名称，把它转换成了一个成员，事物m 本身的特殊性就被去掉了。也正如德勒兹所言，语言的本质是概念化，真正的特殊性和个别性无法表述出来。这也“表明在思想和语言的极限存在着基本的和结构上固有的封闭性矛盾”[3]。对于任何特定的事物而言，当它归属于一个集合或者整体时，它只是纯粹地被命名，无法展示出事物本身的特殊性质。但是范例不同，它既能保留自身的个别性，又可以被语言表述出来。

范例之所以特殊，就在于它不是集合里的某个普通成员，它不存在于集合里面，它只存在于集合旁边。阿甘本谈到“范例是由下列事实界定的，它适用于同一类型里的所有成员，同时，它又包含在它们中间。它在其他成员中具有个别性，但是它又代表着它们中的每一个，并为所有成员服务。一方面，每个范例实际上都被作为真实的特殊成员来对待；另一方面，在其服务的过程中，它不能作为一种特殊的东西得到理解。因为它既不是特殊的也不是普遍的，范例把自身呈现为一种个别的对象，显示自身的个别性”[2](9-10)。范例代表着类型里的其他成员，但是又因为具有个别性而与其他成员不同。比如作为范例的树，它不是指“树”这一集合，也不是“树”这个集合里的某个成员，而是个别的、具体的一棵树，同时作为一个范例代表了集合里的其他“树”。“范例，似乎拥有一种表明自己的能力，不是通过其属性的概念化，而是像阿甘本所建议的那样，通过一种指示性的显示来指涉自己。”[4]因此，范例虽然具有代表性，但又不会为了代表集合里的其他成员而使自身个别性消失，范例实际上超越了这个集合本身。

阿甘本认为范例不仅不在概念的统摄之下，而且可以自我显现，使个体如其所是地存在。范例与集合之间的关系不是简单的归属问题，而是“在旁边显示它本身”(shows alongside itself)。这表明范例既不在它所代表的集合内，也不在这个集合之外，而是以一种“旁本体论”(paraontology)的方式存在。范例代表了阿甘本认可的事物的一种存在方式，在这个基础上阿甘本构想了一种“无论什么存在”(whatever being)的理想社会。阿甘本认为“这里讨论的无论什么与个别性有关，但这里的个别性指的不是与某种共同的属性(与某种概念，比如说：是红头发，是法国人，是穆斯林)无关的个别性，而只是在它如其所是地存在中的个别性”[2](1)。阿甘本认为范例的存在方式，即“无论什么的存在”看起来像是无特性的。以某个人来说，他可能是红头发，可能是法国人，可能是穆斯林，这些特征是他纳入某个群体的特殊性，但却不是他的个别性。“无论什么的存在”本身可以悬置个人的具体身份(比如性别、种族、国别等)，从而让个体的存在不再受限于各种从属关系。可以发现，阿甘本在《范例》中主要涉及的是事物的存在方式，还并未从方法论的角度来理解范例。

在《神圣人》出版之后，阿甘本的一系列主张引起了极大的反响，一度成为学术研究的热点。同时阿甘本对集中营等历史事件的分析也引起了很大的争议，学者们攻击他是一个糟糕的历史学家，所以他开始反思典型法在他著作中的运用。阿甘本自己也说道：“任何熟悉人文科学研究的人都知道，与一般的观点相反，对方法的反思往往是在实际应用之后，而不是之前。”[1](7)阿甘本是想表明，他的典型法是在长时间的无意识使用之后，才开始对其进行反思进而总结出来的。可以发现，在《即将来临的共同体》出版后的几年里，阿甘本的确越来越频繁地使用典型来分析西方现代社会。如1998 年《神圣人：绝对权力与赤裸生命》的第三部分直接将标题命名为“作为现代生命政治典型的集中营”，重点阐述了作为生命政治空间的集中营和作为赤裸生命(bare life)的神圣人。除了《神圣人》以外，阿甘本还有一篇非常重要的文章，那就是他于2002年8 月在欧洲研究生院演讲的文稿——《什么是典型？》(What is a paradigm?)。这篇文稿基本涵盖了后来在《万物的签名》中谈到的关于典型的定义、逻辑和存在方式等核心问题。在这个阶段他已经渐渐地将典型说发展为一种哲学方法论。随后便是2005 年出版的《例外状态》，阿甘本在第一章《作为治理典型的例外状态》提出例外状态已经成为常态，日渐成为当代政治中最主要的治理典型，并且他强调了例外逻辑与典型理论之间的关系。可以看出，阿甘本的典型理论渐趋成熟，作为一种行文逻辑，在《神圣人》系列中也越来越清晰。虽然在不同时期的著作中，阿甘本都曾讨论过范例/典型这两个被交替使用的概念，但直到2009 年出版的《万物的签名》，阿甘本在《什么是典型》这个章节里才首度正式地把典型作为一个哲学方法论提出来，并且提供了较为完整的论述。这不仅是对之前演讲内容的一次扩展和深化，更是他典型理论的一个总结。在这之后，阿甘本虽然也在其他著作中运用过典型法，但是并没有在理论层面补充过新的观点。在后期作品中，关于典型说的较为重要的著作便是2013 年出版的《至高的清贫：修道院规则与生命形式》，阿甘本认为修道院和圣方济各的修行实践可以构建一种对抗主权-例外逻辑的生命形式，这为我们理解其典型理论提供了另一种思路。

二、阿甘本典型说的基本内涵

阿甘本在《什么是典型？》中一开始就澄清了他对“典型”一词的使用，他说：“在我的研究过程中，我谈到某些像神圣人、穆斯尔曼、例外状态、集中营之类的形象。虽然他们都是真实的历史现象，但是我仍然把它们看作一种典型来对待，其作用是构造一种更广泛的历史性-问题性的语境，从而使它们成为可理解的。”[1](9)阿甘本此处的典型，不再单单指典型概念本身，而是指一种典型化的方法。这种方法即选择一种具体的历史现象，将它们从原有的语境中剥离，从而建构为一种典型，去阐明另一个全新的整体。

阿甘本在《什么是典型？》里主张的典型法来源于托马斯·库恩对paradigm 的阐释。库恩的paradigm，中国学者一般翻译为“范式”。但库恩的paradigm 实际上有两种含义，一种可以翻译为范式，另一种应该翻译为典型。“库恩承认他用paradigm 这个词有两种不同的含义：‘paradigm’的第一种含义，库恩提出用来替代‘学科基质’的范式，指一种某个科学共同体的所有成员共同拥有的东西，这些共同体成员或多或少有意识地遵守着一套技艺、模型和价值。第二种含义是指集合里的一个单个的成分，比如牛顿的《原理》和托勒密的《天文学大成》，它作为一个普遍的例子因此可以替代明确的规则，允许构造一个特定的和统一的研究传统。”[1](11)阿甘本清晰地指出paradigm 一方面可以作为一套规则的科学范式，另一方面是指用具体实例去代表一套规则的典型。阿甘本所说的典型相当于库恩的paradigm 的第二种含义，其核心特征就是以个别代表一般。因此，在这里理应将paradigm 翻译为“典型”。虽然阿甘本所采用的不是中国文艺理论里艺术典型常用的“type”“model”等词语，但是在这种语境下paradigm 所具有的示范性和代表性实际上是“典型”的特征。

阿甘本强调“典型就是范例，是一个个别的实例，它凭借其可重复性获得一种潜在地塑造科学家的行为和研究实践的能力”[1](11)。例如牛顿的《自然科学数学原理》，作为一个具体的作品却能够具有规范性和指导性，甚至能够决定科学界的实践。库恩主要关注的不是正常科学构成的一般规则，而是指导科学家行为的典型，其要义是用例子取代规则。在这个层面上，阿甘本注意到福柯的作品中也表现出了类似的倾向。在阿甘本的理解中，福柯谈论的圆形监狱就是政府权力运作的典型，它呈现出国家权力的运行不再是一种通过死亡酷刑而达成的威慑，而是让位于一种更加微妙的控制和规训。“总而言之，圆形监狱在严格意义上作为典型而发挥作用：它是一个个别的对象，平等地代表了同一类型里的所有其他对象，定义了它本身作为其中一部分的那一类型的可理解性，同时，它也构成了这个类型。”[1](17)阿甘本认为福柯的圆形监狱虽是个别的对象，但作为一个典型它可以使现代社会变得可理解。这表明现代社会就跟圆形监狱一样，每个人都像犯人一样被监控并且意识到自己每时每刻都处于监控之中，因此每个人内化了自己的言行举止。通过圆形监狱，福柯看到了一个人人都被控制的噩梦，即被规训的现代社会。所以，阿甘本认为福柯的圆形监狱具有典型性，但福柯本人的理论是否就如阿甘本所言，这还有待进一步探讨。

虽然福柯并未在其作品中对典型做出过界定，但阿甘本还是坚定地认为他的典型法是对福柯理论的一种延续与发展。阿甘本指出福柯的作品中充满了对各种历史实例的分析，“大禁闭、忏悔、调查、检查、对自我的关怀：这些都是福柯作为典型处理的单一历史现象，而这正是他对历史学领域的具体干预。典型建立了一个更广泛的问题性语境，它们既构造这一语境又使之具有可理解性”[1](17)。在这里阿甘本对福柯理论的理解就与他在演讲稿《什么是典型？》中对典型的定义几乎相同。阿甘本一方面将自己的典型说与福柯的思想联系起来；另一方面又深化了自身的典型说，主张典型是构造出来的，虽然神圣人、集中营等是历史上存在的具体现象，但他不是直接运用，而是要加以构造，从而使它们具有代表性。这表明阿甘本论及的典型既不是预先存在的，也不是在大量列举实例之后总结出来的，而是构建出的。因此，阿甘本着重强调了典型所遵从的逻辑。

在谈到福柯作品中的历史研究时，阿甘本直接宣称“典型遵从的不是含义的隐喻性转移逻辑，而是范例的类比性逻辑”[1](18)。在阿甘本看来，典型是一种推理方式，是一种思考事物的思维方式，它不是隐喻也不是转喻，而是更接近寓言。阿甘本将这种逻辑追溯到了亚里士多德的《前分析篇》，“很明显，一个范例既不是作为相对于某个整体的部分，也不是作为相对于某个部分的整体，而是作为相对于某个部分的部分。虽然两个部分都处于同一事物之下，但是其中一个是更为大家所熟悉的”[5]。阿甘本通过亚里士多德对范例的解释，指出典型的形成是一种极为特殊的逻辑运作的结果。这也就是说“归纳是从特殊事物到一般事物，演绎是从一般事物到特殊事物，而典型被第三种悖论式的运动类型所定义，它是从特殊事物到特殊事物”[1](19)。阿甘本在亚里士多德的基础之上，将“从部分到部分”解释为“从个别到个别”。阿甘本认为典型完全抛弃了“特殊/一般”的逻辑推理模式，并希望借助典型的类比逻辑突破西方传统形而上学中个别与一般、部分与整体的二元论。为了更好地阐释典型的逻辑，阿甘本继续探究他的典型谱系，从亚里士多德转向康德的《判断力批判》，再借由梅兰德里(Melandri)的《线与圆》(Lalineailcircolo)和阿比·瓦尔堡(Aby Warburg)的《记忆女神》(Mnemosyne)等著作来例证他所设想的典型的逻辑——类比(analogy)。

阿甘本为了进一步说明类比逻辑的优越性，他将类比与隐喻进行了对比。他认为隐喻的运作方式是将一个稳定的、相同的语义结构从一个领域转移到另一个领域，然而这两个领域之间的关系是“异质的”。阿甘本认为，隐喻是从一个领域中提取一些东西，然后把这些东西强加给一个陌生的、不相关的领域，在阿甘本看来这种暴力行为忽视了两个领域的独特性。相比之下，类比逻辑的运作方式是从个别性到个别性。因此，典型不能被归属于整体/普遍或者部分/特殊中的任何一方，同时也不是超越它们而达成的一个更高的综合，而是一种类比的第三项。阿甘本根据典型/范例的谱系化研究，得出了典型的逻辑和方法，“典型是一种知识的形式，它既不是归纳性的也不是演绎性的，而是类比性的。它是从个别性到个别性的运动”[1](31)。典型引发了一个从个体性到个体性的运动，在不抛弃个体性的同时去代表一般规则。

阿甘本在《什么是典型？》的文末总结说：“典型性的实例是通过既悬置又同时暴露它对某个集合的从属关系而形成的，所以它绝不可能将其典型性与个别性分离开来。”[1](31)在这里，阿甘本涉及了典型的存在方式，典型既悬置又显现了集合，它既不在集合之内，也不在集合之外，而是在集合旁边。阿甘本关联了在《范例》中还未被充分讨论的范例的存在方式，并主张“范例是与例外相对称的对立面：鉴于例外是通过它的排除而被包容，那么范例就是展示它的包容而被排除”[1](24)。阿甘本认为范例是一种悖论式的状态存在，代表这个集合，但又不是集合内的一个普通成员，因其个别性而被排除在集合之外，阿甘本将这种状态命名为排除性包容(exclusive inclusion)。而例外状态则表现出了一种更为复杂的包容性排除(inclusive exclusion)，虽然例外状态看起来是在常规和法律之外，但实际上是以法律的名义将法律悬置起来，也就是说例外状态是内在于法律的。例外状态本身是一种法律状态，但它通过从表面上把自身从法律中排除出去的方式包含在法律之内。在阿甘本看来，无论是典型/范例还是例外状态都是一种“旁本体论”的存在方式，包容性排除和排除性包容都属于旁本体论的范畴。因此，例外状态看似与典型对立，但实际上可以将例外状态看作是典型的一种特殊情况。至此，阿甘本的典型理论已经发展成熟。但对学界产生深远影响的不是他的典型说本身，反而是他对典型理论的运用与实践。

三、阿甘本典型说的具体运用

实际上，阿甘本的整个《神圣人》系列都可以看作是他典型法的具体运用。阿甘本在《什么是典型？》中谈到，他把《神圣人》系列中分析的神圣人、集中营等具体历史现象当作典型来处理。因此，我们需要将焦点先转向阿甘本笔下的这个神秘形象——神圣人。“神圣人”是古罗马法中的一个司法术语，指的是因严重违法而被赶出城市的人。神圣人的核心要义是“不能被献祭但是可以被杀死的生命就是神圣的生命”[6](81)，也就是说神圣人既不受世俗法律的保护，又被排除在宗教领域之外，正是这种双重排除让神圣人变成了赤裸生命。阿甘本借助神圣人这一形象是为了分析西方现代社会人们的生命状况。对于现代社会的个人而言，神圣人就是一个随时会降临的可怕命运。从驱逐他的社会群体的角度来看，神圣人不再具有在这个群体中生活的任何形式或者资格，只剩下一个被弃置的、不受保护的赤裸生命。

阿甘本认为现代社会已经不存在抽象意义上的人权，人的权利神圣不可侵犯的前提是必须要具备某个主权国家的公民身份。这意味着一旦个人被剥夺了公民身份，他将不再受到任何保护，例如现代社会难民的产生。或者当绝对权力宣布进入例外状态时，公民的各种基本权利会被悬置，他将再一次成为赤裸生命。因此，阿甘本认为“如果说今天不再有任何一种清晰的神圣人形象，这可能是因为我们所有人实际上都是神圣人”[6](151)。神圣人这个典型形象代表了在西方现代社会，每个人的生命都不可避免地暴露在绝对权力前面，主权者再一次掌握了生杀大权。绝对权力通过对生命进行区分产生了不被法律保护的赤裸生命，从而持续确保自身的权威。在阿甘本看来，战争中的难民、集中营中被关押的人、关塔那摩监狱的被拘留者都是赤裸生命的典型。

在阿甘本看来，绝对权力通过宣布国家进入紧急状态，从而生产出了神圣人这样的赤裸生命。但是西方现代社会这种绝对权力的运作不再是依靠简单的二元对立逻辑，来区分出合法与非法这种截然分明的领域，而是构建一种内部与外部、例外与常规无法区分的无差异地带(zone of indistinction)。在阿甘本看来，集中营就是无差异地带的典型，呈现了西方社会政治与法律的运作方式。一般来说，当我们谈到集中营时会想到纳粹主义和法西斯主义对人的基本权利的摧毁和对生命的戕害，但这并不是阿甘本在《神圣人》中论述的重心，他关注的是集中营的空间化和场所化。阿甘本宣称：“由于集中营里的人被剥夺了所有的政治地位，完全沦为赤裸生命，因此集中营也是有史以来实现的最绝对的生命政治空间，在其中，权力面对的只是纯粹的生命，没有任何中介。这就是为什么集中营是政治空间的典型，在这里，政治变成了生命政治，神圣人实际上与公民混淆了。”[6](171)集中营是一个把自然生命直接暴露在绝对权力的决断之下的场所，在这里管理者可以随意地杀死囚犯，每一个囚犯都变成了神圣人，每一个生命都是赤裸生命。

在这样的极端环境之下，催生出了最为典型的赤裸生命——穆斯尔曼(Muselmann)。穆斯尔曼在这里并不是指“穆斯林”，而是集中营里的一种行话，用来指被所有人完全忽略的“活死人”。“所谓的穆斯尔曼，正如集中营语言所说的正在放弃并被他的战友放弃的囚犯，在他的意识中不再有空间来对比好与坏、高贵或卑鄙、智慧或愚蠢。他是一具蹒跚的尸体，是最后一次抽搐时的一堆身体机能。”[7]穆斯尔曼似乎不再害怕党卫军的打击，也不与外部世界产生任何联系，他们不再对任何外在的事物产生任何反应，以其特有的疲惫、创伤、冷漠处于集中营里的边缘，是真正意义上的“活死人”。奥斯维辛挑战了各种伦理和道德的范畴，穆斯尔曼的生命不是真正意义上的人的生命，同时他的死亡也完全丧失了伦理学层面的意义，没有仪式没有墓碑，集中营里只生产尸体。在阿甘本看来，这也是西方现代社会的特征，现代社会的每一个人都生活在“集中营”里，每一个个体都成为了“活死人”。

阿甘本说到在集中营里发生的事远远超出了正常的法律概念，正是如此导致了生成集中营的法律结构被忽略。阿甘本将集中营的司法基础追溯到19 世纪50 年代的普鲁士的“保护性拘留”法，该条款宣称在例外状态下为了国家安全，可以随意监禁民众，而纳粹集中营的做法正是这种宪法条款的沿袭。在集中营里，正常的司法-政治秩序以法律的名义被悬置，法律与例外变得不可区分，任何进入集中营里的人都会失去应有的权利与保护。因此，“如果集中营的本质在于例外状态的具体化，在于随后创造出一个空间，在这个空间里，赤裸生命和司法性的规则进入了一个无差别的区域，那么我们必须承认，每当这种结构被创造出来时，我们就会发现自己实际上处于一个集中营之中，而不管在那里所犯下的罪行是什么，也不管它的名称和特殊地形是什么”[6](174)。因此，对于阿甘本来说，一旦绝对权力宣布进入例外状态，正常的法律秩序就会被悬置，人的生命也将变成赤裸生命，而生产这一境况的场所就是集中营。而在西方社会“例外状态日益成为当代政治中最主要的治理典型”[8]，这表明例外状态作为根本的政治结构越来越显著，并且成为常态。在阿甘本看来，“主权者在例外状态中的行动往往涉及对生命的捕获与征用，而这种人们在规范的常态治理下被庇佑的对象一旦恒常性地暴露在主权者的行动领域中，就意味着政治-法律系统将自身转变为一部杀人机器”[9]。

在《神圣人》中，阿甘本以集中营为当代生命政治的典型，宣称其指向的是一个正常生命与赤裸生命、例外与常态无法区分的地带，并且进一步强调西方社会已经进入了这种生命政治阶段。虽然他的这一论断极为悲观，但是并不代表阿甘本完全放弃了寻找出路的可能，他同样在典型方法论的逻辑下，通过圣方济各的典范性生命，发现了一种足以抵抗主权-例外的逻辑的生命形式(form-of-life)。阿甘本在《无目的的手段：政治学笔记》中说道：“关于生命形式这个术语，我是指一种不能与其形式相分离的生命，一种永远不可能在其中分离出类似赤裸生命这类东西的生命。”[10](3-4)如果说赤裸生命是阿甘本所否定的一种负面的生命状态，那么与赤裸生命相对的生命形式就是阿甘本所肯定的正面的生命状态。

阿甘本谈道：“在古希腊不是仅仅只用一个术语来表达我们用生命一词所代表的含义。他们用两个在词义和词性上截然不同的词：zoē 表达的是对所有生物(动物、人或者神)而言，所共有的活着这个单纯的事实，而bios 则指个别性的个人或群体所特有的生活形式或方式。”[10](3)古希腊这种表示活着的自然性的生命概念在西方现代社会已经被公民的概念取代。而这种“个人和群体所特有的生活形式或方式”在现代社会则是指个体生命被纳入政治之中，被某种社会性的-法律性的身份所界定，如学生、工人、法国人等。在阿甘本看来，这种符合法律规则、政治要求的生命依旧处在绝对权力的控制与压迫之下，其本质依旧是赤裸生命。为了抵御这种对生命的切割与控制，阿甘本在《至高的清贫：修道院规则与生命形式》通过对修道院的修行以及13 世纪的圣方济各运动的研究，设想了一种生命与形式不可分割的生命状态。

在《至高的清贫》的开篇，阿甘本就宣称：“这项研究的目标是试图——通过对修道院典型实例的调查——构建一种生命形式，也就是说，一种与它的形式紧密相连的生命，它证明形式与生命是不可分割的。正是从这个角度出发，研究首先面对的是规则与生命之间的关系问题，这种问题界定了一种机器，僧侣们通过这种机器试图去实现他们对共同的生命形式的理想。”[11](xi)这意味着要想建构生命形式，首先要处理的是生命与规则之间的关系。阿甘本认为面对全然法律化的现代社会，真正的解放不是修改或者重新定义某个法律条款，而是要使法律失效。阿甘本对法律全盘否定，并不意味着他主张在完全没有规则的社会里生活，他反对的只是法律形式的规则。于是他通过对修道院和圣方济各的研究致力于去寻找另外一种非法律形式的规则。

通过阿甘本的研究，我们发现进入修道院里的人并不是想过隐居生活的隐士(hermit)，而是实践着“完全的共同体主义生活”(total communitarian life)模式的修道士(cenobite)，甚至在《圣主宗规》里，修道就是指“生活在一起”。在修道院里，修道士的生活作息包括穿着、劳作、阅读、沉思、祷告甚至包括睡眠等都必须遵从一套严密的时间安排，这使修道士的生活变成了一种仪式。阿甘本在这种倾向里看到了一种不同于法律化社会的可能，修道院里的修士遵从的不是法律法规，而是彼此共同分享的习性(habitus)。在这里规则似乎不再是外在于生命、强加于生命的外界干预性因素，而是一种与生命本身同化为一个整体的规则，可以说，生命本身就是规则。修道院的僧侣们生活在一起，他们遵从的是不同于法律的规则，这表明对于一个共同体而言不是所有的规则都需要法律化。但是阿甘本的主旨不是要肯定修道院，他指出修道院的规则一旦转化为文本形式的教规，就不能被轻易修改。这种规则对于任何一个刚刚进入修道院的人来说是提前预设的、僵硬的、死板的，是不容置疑的。修道院的规则确实与法律不同，但却使生命陷入了另一种由戒律和规范支配的境遇之中，甚至是另一种界定、控制生命的机制。

阿甘本的探索没有止步于此，他继而在圣方济各的实践中看到了一种符合他理想的规则，这种规则实际上是由一种典型所例示、所体现的规则。圣方济各是一名意大利男修士，他放弃自己家族的继承权，与穷人们一起过着清贫的生活。因对动物的热爱以及对穆斯林的友善而闻名，很快在民间有了一大批追随者，并在13 世纪的意大利形成了一场影响颇大的宗教运动。圣方济各及其追随者遵循的不是一般修道院中严格精密的教规和戒律，而是选择聆听福音，献身于使徒教谕，过着放弃财产的贫穷生活。正是在这个意义上，圣方济各运动重新阐释了生命与规则之间的关系，“也许是第一次在运动中关注的不是规则，而是生命，不是遵守这个或那个信条的能力，而是以某种方式去生活的能力，快乐地、开放式地实践某种生命形式”[11](93)。简言之，圣方济各放弃了融贯规则与教义的教会体系，认为真正的救赎无法依靠背诵福音获得，而要生活在福音之中。相较于修道院的以规则来内化生命，圣方济各则是通过生命形式来创造规则。因此，阿甘本在《至高的清贫》中反复强调，圣方济各及其追随者认为修行的重点不是夙兴夜寐地阅读福音或恪守教规与戒律，而是自在地、快乐地追随耶稣，效仿使徒，并将其作为生命的普遍典型。

在此，阿甘本从词源学的角度论述了生命形式与典型之间的联系，他说道：“forma 在这里的意义是‘范例，典型’，但范例的逻辑并不简单，它并不等于一种一般性法律的应用。在这个意义上，Forma vitae 指的是一种生活的方式，只要它严格遵守一种它本身无法与之分离的形式或模式，它就被建构为一个范例。”[11](95)这也就是说生命形式实际上包含了两方面的内容：一方面个体要依照某种典型而活，从而使生命与形式无法分离；另一方面，当个体切实地拥有这种生命形式时，他就会被构建为一个典型。这里所说的“典型”不再是阿甘本说的那种典型化方法，而是他认为合理的共同体的生活状态。在这个共同体里每个人都是作为一种典型而活，他本身就代表了一种潜在的规则。这意味着个体的生命之所以可以成为典型，是因为在遵从某种生命形式的同时，也成为了可以被其他个体效仿、遵循的生命形式。并且这种效仿关系不是强制性的，正如圣方济各所言：“如果我不能通过传道和范例来说服他们并矫正他们的罪恶，我也不想成为一个迫害者让他们感到挫折，就像这个世界的当权者那样。”[11](102)阿甘本认为，圣方济各的运动为我们提供了一个视角，如果从典型的角度去理解生命形式，那么个体与个体的关系将是典型与效仿者的关系。这种效仿关系不再是像法律与守法者一样自上而下的支配关系，而是从个体到个体的类比关系。

阿甘本对典型方法的运用，一方面用神圣人、集中营等典型形象来解释西方现代社会的现状，另一方面又从圣方济各运动中获得一种启发，为现代社会构想一种新的可能性。在《神圣人》里，阿甘本对现代社会全然法律化的现状持否定态度，但社会的总体运行又无法完全抛弃法律与规则。面对这种两难境地，阿甘本作出了回应。他不是要否定所有的规则，而是要说明即便没有那种法律意义上的规则，依旧可以构建一种共同体，圣方济各运动就为我们提供了一个很好的思路。当个体从自身出发，依照适合自己的生命形式而活，并且能与其他个体相互相效仿时，就能建构不被绝对权力掌控的生命。

四、阿甘本典型说的得失

当中国学者谈到典型时，往往是指文艺学、美学里的艺术典型。艺术典型论在中国经过了将近一个世纪的发展，已经成为了我们熟悉的文艺理论之一。艺术典型重视一般与个别之间的关系，其核心是以个别代表一般，这一方面与阿甘本的典型说存在很多一致的地方。然而，与两者之间的一致性相比，艺术典型与阿甘本的典型说之间的差异更值得我们关注。

在处理个性是如何来代表共性这一问题上，两者表现出了巨大的不同。艺术典型作为个性与共性的统一，首要关注的就是个性与共性之间的关系。歌德就这一问题曾说：“至于诗人是为一般而寻求特殊还是在特殊中见到一般，这是一个巨大的差别。”[12]歌德强调的是要从特殊中表现一般，同时朱光潜将歌德的观点解释为“所谓‘为一般找特殊’就是从一般概念出发，诗人在心里先有一种有待表现的普遍性的概念，然后找个具体形象来作为它的例证和说明。而‘在特殊中显出一般’是从特殊事例出发，诗人先抓住现实中生动的个别具体形象，由于表现真实而完整，其中必然要显出一般或普遍的真理”[13]。朱光潜认为这也是典型和类型之间的区别，类型是“为一般找特殊”，典型则是“在特殊中显出一般”。在谈论文艺典型时，典型的普遍性并不是抽象意义上的，而是特指具体的代表性。文艺典型看似涉及的是共性与个性之间的关系，但实际上我们处理的是代表性与特殊性之间的关系。从这个角度来说，文艺典型与阿甘本的典型说涉及的是同一个层面上的问题。

不同的是，我们谈论艺术典型往往是从一般—特殊这个框架出发的，但按照阿甘本的理解这个框架不足以清晰地阐释典型的逻辑。因此，为了超越这个一般—特殊的二元论框架，阿甘本的“典型既不预设也不提供对某个先前整体的部分预览”[14]，典型不是从一般到特殊，也不是从特殊到一般，而是从个别到个别。因此，阿甘本深化了我们对艺术典型的理解。除此之外，艺术典型理论与阿甘本的典型说的不同还在于艺术典型似乎是客观存在的，它只是有待被发现，对于某个艺术典型大家往往表现出高度的共识性。但是阿甘本的典型是被构建出来的，关于他的神圣人、集中营等典型形象，不仅认可的人很少，甚至大部分读者都持有批评乃至否定的态度。尽管阿甘本的典型说对于我们理解艺术典型理论中个别性与一般性之间的关系有一定的启发性，但是当阿甘本将典型作为一个哲学方法论提出来的时候，还是有许多值得反思的地方。

在目前大量的研究文献中，从方法论层面对阿甘本的典型理论进行深入研究的还不多见，研究者们还未充分注意到阿甘本在众多著作中对类比逻辑的运用与强调。但阿甘本在建构典型时对历史现象的运用则引起了相当大的争议，尤其是将集中营作为当代西方社会的典型所招致的批评最为激烈。不少批评者们谴责阿甘本未能深刻意识到集中营这个事件自身的独特性与不可再现性，同时认为其书写简化了当下现实的复杂性。正如杜兰泰(Leland de La Durantaye)所言：“然而，在二战期间说我们生活在‘集中营时代’是一回事，而像五十年后的阿甘本那样说集中营是我们文化的政治典型则是另一回事。对许多人来说，集中营的确是一个范例，但却是一种不同类型的范例——一个文明化规范的可怕例外的例子。然而，阿甘本提出的不是我们正在远离的例外，而是我们正在危险地趋向的规则。”[15]对于很多人说，集中营是人类历史上出现的一个极为特殊的例外，将这种折磨和谋杀生命的场所作为其他东西的典型，是否是对集中营特殊性的一种误解，这是值得深究的。

集中营的产生有法律、经济、政治、文化等多方面复杂的原因，直接将集中营作为现代社会的典型是存在牵强之处的。他用神圣人、集中营、穆斯尔曼等具体历史现象来分析当下社会的面貌，这种典型化的方法实际上忽视了单个历史现象以及当下社会的复杂性。阿甘本虽然在名义上是要求在尊重个别性的基础之上去代表普遍性，但实际上在处理个别与普遍之间的关系时，他仍然是在牺牲个别性去谈论普遍性。比如托马斯·莱姆克(Thomas Lemke)评论道：“主权不仅存在于政治现象和国家机构中，它还存在于主权主体的‘生命政治’中，这些主体被期望作为个体以自主的方式行事。我们不仅受制于规范和约束我们的身体性生命的政治机构；我们也还生活在福柯所谓的‘管制的艺术’中，它引导我们如何作为道德主体和集体主体的一部分去反思我们自己。”[16]如果顺从阿甘本绝对权力的逻辑，那么个人就完全是被动的，社会也缺乏一种改变现状的新主体。这种说法似乎表明所有试图争取平等与权利的诉求，都将因无法从绝对权力-例外状态的逻辑中逃脱出来而变得徒劳。但莱姆克认为依旧存在反抗暴力的可能性，个体能够独立自主地做决定，主权其实也可以从社会个体的自发行动中，产生足以对抗灾难性的生命政治的力量。

再比如阿甘本在探讨西方现代社会的绝对权力及其衍生暴力时，完全没有提及西方的殖民史。西蒙娜·比格诺尔(Simone Bignall)和马塞洛·斯维尔斯基(Marcelo Svirsky)就曾说，“尽管吉奥乔·阿甘本关注西方政治和法律思想的起源和发展，以及它支持绝对权力和管制的排他性结构的方式，但他没有探讨‘西方’这一地缘政治实体是如何通过对其他国家的帝国统治而出现的”[17](3)，阿甘本书写的重点仅仅局限于西方内部，仿佛西方是一个封闭独立的个体。而实际上西方社会的政治运作是基于非西方的各种例外状态来实现自身的，但是“阿甘本的著作源于对当前例外状态的殖民框架中的遗弃关系以及殖民和帝国关系的具体历史和具体社会环境忽视”[17](6)。比格诺尔等指出不管是在理论上还是实践上，阿甘本都不应该忽视西方帝国对东方国家的殖民历史和战争侵略。批评家们指责阿甘本在建构典型时对历史事实掌握得不够客观全面，这也导致阿甘本没有清晰地看见反抗压迫和抵御暴力的各种可能。通过阿甘本描述的历史现象，我们只能看到绝对权力-例外状态这种逻辑必然产生赤裸生命的发展，并没有看到阿甘本对历史现象个别性的充分重视。那么这是否代表了阿甘本最终还是落入窠臼，本质上依旧在用一种普遍化的视角去看待现代社会。

综上，研究者们对阿甘本的批评道出了用典型化的方法分析社会现象的不足之处。但笔者认为，阿甘本在论及神圣人、集中营和穆斯尔曼时的激烈言论，一方面是为了传达其对西方社会现代性的彻底否定，另一方面则可以理解为是一种论述的策略。正如拉卡普拉(Dominick LaCapra)的评论，“思想就是参考过去对当下进行不屈不挠的、激进的批判。因此，矛盾、悖论和夸张作为‘赤裸裸’的挑衅策略具有重要的作用”[18]。换句话说，阿甘本的极端主张本质上是挑衅的，他是为了采用一种悖论和夸张的修辞手段，去激起读者对周围黑暗事态的关注。除此之外，阿甘本的典型说还具有不可磨灭的价值。首先，从方法论的角度来说，阿甘本认为我们所有的文化概念都是基于一套有限的传统二元论的基本哲学结构，但典型说通过从个别到个别的类比逻辑的运作，重新阐释了整体/部分、普遍/特殊、一般/个别等形而上学的基本逻辑关系。阿甘本在建构典型理论时希望借此来中断传统形而上学对现代知识体系的支配。其次，从实际运用的角度来说，阿甘本的典型说最有影响的一面并不在于理论本身，而是阿甘本的反面典型和正面典型。一方面，他的《神圣人》系列主要是借助典型论来构建一种现代性批判，说明绝对权力能够随时制造赤裸生命，每个人都是神圣人。另一方面，阿甘本探索如何超越现代社会，与法兰克福学派的阿多诺等人不同，阿甘本并没有放弃寻求现代社会的出路，他提到的“即将来临的共同体”和“生命形式”都是他的正面诉求。最后，如果阿甘本是当今最富争议的思想家之一，那么这些争议应该集中在他真正的诉求之上。当全面理解他的著作时，会发现其典型说的运行逻辑是对我们现有的、基础的知识体系的一种挑战与批判。因此，无论是从哪个层面上来说，阿甘本的典型理论都是我们理解其思想体系的重要一环。