朱熹“受福”观念的理学基础探析——基于《朱子语类》的考察

戴红宇

(三明学院 闽台书院与经世致用文化研究中心,福建 三明 365004)

福文化是中华优秀传统文化的组成部分,福也是民众喜闻乐见的文化元素。先秦儒家就有“德福一致”的思想传统,“‘孔颜之乐’是儒家德性与幸福‘内在一致’伦理思想的基本表现形态”[1]53-65。相比于物质上的感官享受,君子之“乐”更多是一种基于道德修养的精神享受。宋代理学进一步发挥“孔颜之乐”,认为“乐作为一种极重要的范畴,是指天人合一、心理合一的本体体验”[2]273。朱熹作为宋代理学的集大成者,一方面继承和发展北宋五子的“太极”“理”“气”等概念,“传承了《尚书》和《周易》等传统儒家经典中的德福观,坚持道德是幸福的根本”[3]23-26;另一方面借鉴和超越佛道的幸福观念,提升儒家幸福观的理论层次,加强幸福的世俗化色彩[4]311-316。

已有研究注意到朱熹的德福观在来源上的丰富性和内容上的多元性。但由于社会文化的变迁,“福”这一概念的内涵本身也已经发生明显的变化。《尚书·洪范》中的“向用五福,威用六极”、《尚书·汤诰》中的“天道福善祸淫,降灾于夏”更近于是一个政治话语,其所论述的乃是治国之道以及对统治者的诫告。孔孟并不常用“福”的提法,而多以“乐”来表达人生的幸福体验,“乐亦在其中矣“(《论语·述而》)、“君子有三乐”(《孟子·尽心上》)的“乐”更近于是一个道德话语。此外,在儒家的传统观念中,“君子之幸福既是成德理想之实现,亦是‘仕进致用’之人生追求的践履”[5]101-107。两宋之际,儒学本体论的发展使得理学在学理上日臻完善;与此同时,“福”在日常使用中则更多地指涉佛教、道教以及民间信仰的福报、福祸观念。特别是在经历五代和北宋末年的战乱后,儒家传统上的德福关系在普通民众的接受和认同上面临更多的合法性危机。由此,朱熹对于福的理解呈现出某种类似于经典诠释学和现象学的并行:既需要从本体论上阐明德福结构是什么,更需要从存在论上说明何以有“福”,后者可以称之为朱熹的“受福”观念,即人如何获得“福”、享受“福”。

已有研究在一定程度上忽视了这种话语转变的时代背景,故而多言君子之“乐”,并将其或多或少地等同于平民之“福”。事实上,正如儒家的传统核心概念中并无“福”,朱熹需要为百姓乃至普通士人群体所普遍接受的“福”“受福”等观念提供理学基础,亦即需要将民众普遍接受的基于佛道和世俗的幸福观念与理学的“理”“气”“性”“命”概念相联通,以期强化民众对于儒家思想的认同,进而实现以理学整顿人心的目的。朱熹的这一实践,丰富了“福”的文化内涵和价值内涵。由于这一时期“福”不是一个纯粹的道德观念,且朱熹对“福”的论说更多地散见于《朱子语类》之中,因此本文主要以《朱子语类》为依据,试探析朱熹“受福”观念的理学基础(为行文简要,下文凡引用《朱子语类》,只标注卷号,不另标注书名)。

一、受福与性命:气禀厚薄

人为什么能够受福,或者说为什么有些人能够受福、有些人不能够受福,是民众首先关注的现实问题。尽管儒家一再强调“天道福善祸淫”,但在社会秩序并不稳固的南宋时期,天道的有效性更容易受到质疑。这是因为从形式逻辑上能够推导出来的善人受福,很可能难以在现实生活中得到证实。为了回应这个现实问题,朱熹将“善恶”化约为气禀,以气禀的清浊厚薄来解释个人受福的多寡。

首先,朱熹肯定“天道福善祸淫”的存在。他提出:“自是道理当如此。赏善罚恶,亦是理当如此。不如此,便是失其常理。”(卷七十九)正如《中庸》所言,天对于人的影响体现在“天以阴阳五行而化生万物”上,这种影响具有其必然性。“在阴阳五行化生之里面,尚犹有理,故又增上天即理也四字。”[6]42也就是说,天对人的影响并不是任意的,而是有其内在之理。朱熹认为,“理无情意,无计度,无造作”(卷一),因此“福善祸淫”是颠扑不破的,并不会以人的权势或者意志为转移。反过来说,既然天是有理可循的,那么天的“福祸”就遵循着“善淫”的本质规律,这在一定程度上也驳斥了民众崇拜佛道,通过求神拜佛、求仙问卜以期受福的世俗观念。“先生说及俗人之奉佛者,每晨拜跪备至;及其老也,体多康健,以为获福于佛。不知其日劳筋骨,其他节省运用血气,所以安也。”(卷一百二十六)换言之,由于天道、天理的存在,人想要受福于天,必然要通过善而实现。

其次,朱熹继承孟子“性善论”的观点,认为人的本性是善的,因此人有受福的可能性和必然性。天理在人的身上体现为天地之性。《中庸》有“天之明命”,天地之性在本质上是善的、光明的。人天然地有着向善与受福的基础与可能。因此,人如果想要受福于天,就应当顺应天理、顺受其正。“各正性命,保合太和,圣人于乾卦发此两句,最好。人之所以为人,物之所以为物,都是正个性命。”(卷十六)天地所赋予的性命是人之所以为人的关键所在,进而言之,由于人性本善,人通过顺应天理、守正性命,自然就具备了受福于天的充分条件,而不必通过“施财崇修佛宇”(卷一百六)或“祈祝而后行”(卷三)。这不仅为朱熹毁去淫祠的举动提供理论支持,而且在当时的社会条件下,这样的受福观念也能在一定程度上引起中下层民众对理学的兴趣和同情,从而为理学的传播提供更为广泛的社会基础。

最后,朱熹基于“理一分殊”的理学概念,以人的气禀厚薄回答了人受福多寡的现实问题。理是事物的根本,“人类所有之理便是仁义礼智等,它是人类共有之理”[7]100-106。但人的理或性只是提供了受福的充分条件,而不是必要条件。这是因为在朱熹看来,气才是构成人与物、人与人的差别的最主要因素,正如他在《大学或问》中所指出的,“然其通也,或不能无清浊之异。其正也,或不能无美恶之殊”。换而言之,构成人在现实生活中受福多寡的必要条件是人的气禀。人与人之间存在“行同报异”的情况,这是因为气禀的差异。气禀的清浊不仅发展出人的具体差异,并影响人在现实生活中的受福情况。“性者万物之原,而气禀则有清浊,是以有圣愚之异。命者万物之所同受,而阴阳交运,参差不齐,是以五福、六极,值遇不一。”(卷四)人的气禀不同,所呈现出来的人生状态也就有所不同。“有人禀得气厚者,则福厚;气薄者,则福薄。禀得气之华美者,则富盛;衰飒者,则卑贱;气长者,则寿 ;气短者,则夭折。此必然之理。”(卷四)气数使然增添了“福”的自然哲学意味,不仅与理的必然性形成印证,也从理学的角度回答了人在现实生活中的受福问题,即其并不源于宗教上的轮回或者礼拜,而是在于人从天地之理、天地之性中获得的气禀。人由于获得了不同的气禀,也就相应地获得了不同的“福”。

二、受福与理欲:变化气质

根据“理一分殊”的核心概念,朱熹解释了人由于天理、天性而受福的可能因素,以及人由于气禀清浊、厚薄而受福的现实因素。对于具体的个人来说,趋福避祸同样是本性使然,而祈福、求吉也成为中国历史上民俗生活中的恒常主题[8]187。如何有效地引导人的这种本性,是理学避免陷入“命定论”,并对民众产生积极影响的关键所在。为此,朱熹一方面肯定人趋福避祸的合理性,肯定人对于受福、享福的追求;另一方面根据理学“变化气质”的核心命题,引导人们通过修养以改变、提升人的气禀。

一方面,朱熹认为人欲与天理是同出一心、一体两分的。从理学角度来说,天理人欲是“同行而异情”,如果将天理安顿得好,便无所谓人欲。换而言之,人是能够合理地祈福、受福的。按照朱熹对于天理人欲的解释,民间信仰中“祈福纳吉的生存观念系统”[9]15固然关涉到人欲的部分,但其首先还是立足于生存这一天理,所以人欲中自有天理。不过,对于民众来说,求福、趋福的行为不能无节制。“然世间利害,如何被人趋避了!君子只看道理合如何,可则行,不可则止,祸福自有天命。”(卷八十三)在朱熹的天理人性观念中,普通人与圣人之本性皆善,导致气禀的不同很大程度上则在于“众人汩于私欲而失之”[10]251。因此,如果一味地计较福祸利害,就会放任人欲、违背天理,“若不明其理而顾利害,则见危致命者反不如偷生苟免之人”(卷八十三)。由于人最终受福的多寡仍然是根据气禀的情况来决定的,所以民众的求福行为还需要遵从儒家学者们的引导。同样的,对于“敛时五福,用敷锡厥庶民,惟时厥庶民于汝极”的统治者来说,则应当回应民众的此种合乎天理的人欲。“上古之时,民心昧然不知吉凶之所在,故圣人作易教之卜筮,使吉则行之,凶则避之,此是开物成务之道。”(卷七十)事实上,在当时的社会结构和生产条件下,民众是否能够受福、是否能够有较好的生存状态,与其说是祈福的结果,毋宁说统治阶层轻徭薄赋、施行仁政的结果,亦即“政隆于上,俗美于下”。

另一方面,朱熹继承和发展了张载“变化气质”的重要观点,指明道德修养、切己工夫是祈福、受福的应然路径。如前所述,人受福的多寡源于气禀的清浊厚薄,气禀的情况就是人的命数,万物的天性乃是天理的具象化,而这种具象又为其形所拘。不过,人有别于其他万物的地方在于,人的心性并不单纯地为形气所拘束,而是可以通过道德修养实现气禀的变化。换言之,从理学的立场出发,理是恒常不变的,气则是可以变化的。人既需要明白当下的境遇是气禀、命数,同时也需要明白如果想要受福,就应当立足道德修养、变化气质。“‘夭寿不贰’,便是知性知天之力;‘修身以俟’,便是存心养性之功。”(卷六十)这也是理学受福观念有别于命定论、轮回观念的关键所在。“朱熹认为‘变化气质’是儒家修身养性以成就君子、圣人品格的必然途径。”[11]74-76+81诚然,知性知天的境界并不容易达到,但存养善心、善性则可以在日常生活中得以践行。个体可以在不断向善的过程中,改变自身的气禀、复明善的天性,从而获得天道的“福善”。

值得注意的是,对于儒家学者来讲,孔颜乐处便是乐、福的所在,“寻到那极苦涩处,便是好消息。人须是寻到那意思不好处,这便是乐底意思来,却无不做工夫自然乐底道理”。但对于民众来说,孔颜乐处未必就是福,且存在“颜夭而跖寿”的情况。为此,朱熹“泛化道德主体和福报对象的范围”[12]1-8,强调个体的道德修养即便未能直接体现为自身的受福,但可能体现在纵向上的父母、子女受福和横向上的亲族、邻里受福,而这些就可能转化为自身在精神上的长久受福。当然,这种受福对象的泛化离不开朱熹对于地方社会的以家族为秩序基础、以书院为教化中心的改造。在朱熹看来,“士君子的新民,不是追求居高临下的教训,而是出于对俗民的道德陷溺和迷惑的同情”[13]352。诚如《毛诗序》所云:“先王以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗。”民众对祈福、受福所持有的观念及其行为正是风俗的体现。进而言之,士大夫群体应当以“变化气质”为内容和目标实行地方教化;普通民众则要在民生日用中遵循、践行伦理规范以符合天道。可以说,通过“变化气质”的理学概念,朱熹将想要受福的“欲”与能够获福的道德修养联系起来,将受福的偶然性与求福的必然性联系起来,实现了对民众的引导。

三、受福与神明:人事以致

在朱熹建构的理学体系中,个体的吉凶祸福与“命”息息相关。事实上,“命”或“天命”一直是儒家的重要概念之一。孟子有言:“莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也。”(《孟子·万章上》)命的概念是对天或理的概念的补充,也是宇宙观转化为人生观的中介:天或理是具有恒常性和必然性的,人的福祸境遇则有着明显的偶然性,这种偶然性就源于命。“人世间事,有必然,有偶然。越是文化落后的社会,偶然性越大越多,在不少人看来,不合‘理’的事越多。”[14]12在理学的解释中,人可以通过道德修养、切己工夫来使自己的心性不断地接近天理。在儒学体系中,虽然也有“怪力乱神”的存在,然而其并不构成命的主宰。由此,如何使民众接纳理学的“命”,就需要“面对佛道生死观、宇宙论和民间鬼神迷信的冲击与挑战”[15]107-112。借用伯林提出的积极自由与消极自由的概念,那么朱熹的受福观念中,“命”是一种“有为道德”,而不是“无为道德”,从而淡化了命定论的色彩。

一者,朱熹在儒家观念的基础上,以理气对神明的存在进行解释。《礼记·表记》有:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼。”周朝建立之后,“在殷废墟之上重建统治秩序时,更多的是从殷人而非自己的先辈那里继承思想资料”[16]239。在很大程度上,神明是祭礼的对象,如果否定了神明的存在,也相当于否定了祭礼的存在价值。他认为,“世之信鬼神者,皆谓实有在天地间;其不信者断然以为无鬼。然却又有真个见者”(卷三)。但是,有别于作为人的命运、福报主宰的神明,在朱熹看来,“鬼神只是气。屈伸往来者,气也”(卷三)。其本质也是“气”,也是禀得“理”的“气”的存在。因此,其相对于人来说,并没有显著的特殊性,不会直接影响人的气禀,也就不会直接影响人的福祸。

在朱熹看来,神明也只是天理的气形之一,对人的受福与否并不具有主宰意义。“鬼神不过阴阳消长,亭毒化育,风雨晦冥皆是。”(卷三)既因气凝而存在,也因气散而消亡。“周礼言,天曰神,地曰祇,人曰鬼。三者皆有神,而天独曰神者,以其常常流动不息,故专以神言之。若人自亦有神,但在人身上则谓之神,散则谓之鬼。鬼是散而静了,更无形,故曰往而不返。”(卷四)气散之后,随之消散;一旦消散也就往而不返回,并不会进入某种轮回之中。因此,朱熹认为,灵怪之事“多是真伪相杂”,“如六祖衣钵,说移不动底,这只是胡说。果然如此,何不鸣鼓集众,白昼发去?却夜间发去做甚么?”(卷四十七)在他看来,祸福报应之说,既是钳制愚俗的理论基础,同时也是僧侣谋求资足衣食的途径。“作为气化之异常表现的各种神灵鬼怪,不管如何奇妙灵异,都只能具有第二位的意义。”[17]22-28由于人与神明都是理的气形,那么通过求神拜鬼以期受福,则无异于缘木求鱼。

再者,朱熹将祈祷祭拜转化为人事,进而提倡合乎“理”的求福与受福。对于以神明为对象的求福行为,应当根据所求事情是否合理进行区别。“今人若于事有疑,敬以卜筮决之,有何不可?……盖人自有人道所当为之事。今若不肯自尽,只管去谄事鬼神,便是不智。”(卷三十二)因此,所谓赐福的主宰者其实蕴含在天理、人事之中。“鬼神之理,难明易惑,而实不外乎人事。”(卷三十四)在这个意义上,求福的对象与其说是某一主宰的神明,毋宁说是人自己。朱熹认为,孔子之所以罕言命,是因为“罕言命者,凡吉凶祸福皆是命。若尽言命,恐人皆委之于命,而人事废矣,所以罕言”(卷三十六)。人如果将吉凶祸福都委托给命运或神祇,那就无法体现人自身的存在价值,也无法体现个体道德修养的积极意义。因此,吉凶祸福的因果关系终究要落脚于人的道德修养和具体行为。诚如他在《中庸章句》中所言:“至诚之道,可以前知。……祸福将至:善,必先知之;不善,必先知之。”[10]33在这个意义上,与其说人要有求福之诚,毋宁说人更应要有修身之诚。

一方面,人要对自己的吉凶福祸承担最直接责任。个体的正顺其命有着基本的道德限度,“若出门吉凶祸福皆不可知,但有正不正。自家只顺受他正底,自家身分无过,恁地死了,便是正命。若立岩墙之下,与桎梏而死,便不是正命。”(卷六十)人要接受气禀差异导致的福祸差异,但不能因为气禀差异就降低基本的道德要求,甚至于自暴自弃。另一方面,人应当先关注人道,通过明人道而明天理。“民者,人也;义者,宜也。如诗所谓‘民之秉彝’,即人之义也。此则人之所宜为者,不可不务也。此而不务,而反求之幽冥不可测识之间,而欲避祸以求福,此岂谓之智者哉!”(卷三十二)在朱熹看来,合乎天理的,便是人应当做的;对于合乎天理之事,反而心生疑惑、计较福祸得失,就是“堕于一偏”。进一步说,人将行为置于是否合“理”的考量,则能够提升气与理、心与性的契合程度,从而改变气禀。“唯我有受福之理,故天既佑之,又申之。”(卷六十三)在朱熹看来,真正地获福、受福,最终要立足于人事之善。

朱熹批评了盲目、迷信的祈福行为,并推动毁去淫祠,具有一定的朴素的自然主义色彩。不过他仍然承认神鬼的存在,就其本质来说是唯心主义的,而不是科学正确的世界观,应该加以辩证看待。但当时的人们不可避免受到历史局限的影响,通过考察,旨在还原更加立体、多面的朱熹“受福”观念。其中强调人事以致的思想是值得借鉴的,而那些神鬼观念自然是荒诞无稽的。

四、结语

朱熹通过理气、心性等理学概念范畴,解释了人为什么能够受福这一兼具必然性与偶然性的问题,回应了当时社会中将能否受福化约为神明主宰的信仰冲击,赋予“福”某种自然哲学色彩。尽管他的这种回应与批判还不甚彻底,但在当时对士人阶层和平民阶层都产生了深远的影响。他一方面继承和发展了儒家传统的“德福一致”观念,将福与仁、义、乐等儒家概念相联通。特别是对于士人阶层来说,其不仅要有道德修养的自信,还要有造福于民的自觉;另一方面朱熹也通过对家礼、家祭的改造,将民间社会的祈福、求福、受福传统纳入理学范畴之中,“不待求之民生日用彝伦之外”[10]1,进而提升福文化的伦理内涵。

应当指出的是,包括理学在内的传统儒学对于君子之求“乐”和百姓之求“福”其实有着不同的要求。如果说传统儒学如黑格尔所讲的那样,“思辨的哲学是一点也没有的,只有一些善良的、老练的、道德的教训”[18]119,那么宋代理学已然通过借鉴佛教的哲学思辨强化了儒学的形而上色彩,确立了“理”这一万事万物的内在法则和普遍规律。但是,理学强调的是“在实践行动中而不是在思辨中来实现这个普遍规律(‘理’)”[19]222,将作为“赐福者”的外在主宰转化成作为“求福者”“受福者”的自律行为与自觉行动。这使得求福与受福具有丰富的伦理意义和道德意义。中华文化的包容性在此得到充分体现:既体现在本土传统文化对外来文化的吸收借鉴和超越,也体现为精英思想文化对平民习俗文化的接纳包容和改造。诚如清代颜元所言:“一人行之为学术,众人从之为风俗。”在理学的影响和改造下,“福”文化这一民俗传统发挥着教化功能、规范功能、维系功能和调节功能等积极的社会作用[20]27。可以说,经由朱熹的阐发与实践,有效避免了福的民俗意义为迷信所遮蔽,而具有鲜明的慎终追远、敬畏自然的内在价值。

朱熹的理学体系博大精深,其对民间社会的改造还包括了宗族、祠堂、书院等诸多内容,从而为包括福文化在内的民间文化、民俗文化注入伦理道德内涵。这启发我们要同等重视对福的精神内涵和物质载体的关注,从民生日用中把握民众对于“福”的体验、向往和追求。本文只是就“受福”观念的理学基础而论,尚未能论及理学思想对民间福文化的具体改造和传播。概而言之,在朱子理学中真正对个人能否受福起到决定性影响的是“气”。朱熹对孟子的浩然正气赞许极多,甚至认为胆气、正气能够超越世俗的福祸。“如古人临之以死生祸福而不变,敢去骂贼,敢去殉国,是他养得这气大了,不怕他。”(卷五十二)“其决烈勇猛,于世间祸福利害得丧不足以动其心,方能立得脚住。”(卷五十二)祈福、求福、受福的核心在于个人的涵养正气。诚如朱子所论,行事当问合不合乎天理,而非计较是否会有福祸。涵养正气、积极向善成为精英学术与平民风俗的共同话语。而这种向善、向上的道德品质正是中华优秀传统文化的精髓,也是中国传统福文化历久弥新、具体深刻时代价值的生命力所在。

习近平总书记指出:“幸福不会从天降,美好生活靠劳动创造。”真正决定一个人能不能获得幸福的根本原因是劳动本身。在继承和弘扬福文化的过程中,我们需要辩证地看待朱熹的“受福观”,取其精华,去其糟粕,更好推动中华优秀传统文化的创造性转化和创新性发展。