建之以常无有、出为无为与副墨——陆西星庄学道论抉微

费春浩

［内容提要］陆西星庄学认为道论是《庄子》 一书的宗旨，其内容主要包括对道的特性和返道工夫的抉示与剖析。它们分别可用 “建之以常无有” 与“出为无为” 来概述。“建之以常无有” 是从物之“有” 的角度来反衬道的虚无之性；是以分别的、对待的具体之物的存在状态来否定式地呈现道为一整全、统一且无对待的本体境域。“出为无为” 中的“为” 与“无为” 之间的相互限制与成全，实际上构成了一种以“无为” 作基础，以“为” 作指向的工夫路向。以 “无为” 作基础，又包括 “无为” 作为“为” 的本体根据和行为限制两方面，是为了防止“为” 走向妄为；以“为” 作指向，则是对前者的补充与提撕，是为了防止“无为” 落入死寂。陆西星以“副墨” 为其书名，就是对其道论宗旨的集中、简明且富有庄学风格的表述。

陆西星（1520—约1606），字长庚，号潜虚（子），又号方壶外史、蕴空居士，扬州兴化人，道教内丹学东派之祖。他晚年所著《南华真经副墨》 一书，是一部最能代表明代庄学特色的注《庄》 著作。〔1〕方勇先生从庄学史出发，认为《副墨》 是“明代最重要的一部庄子学专著”。［方勇《庄子学史》（增订版）第三册，人民出版社2017 年版，第11 页。］ 笔者以为“最重要” 这个概括过于宽泛。例如，从最具独创风格的角度而言，方以智的《药地炮庄》 毫无疑问是明代“最重要” 的庄学著作；从创作时间的角度而言，明代第一部完整的庄学著作朱得之的《庄子通义》 毫无疑问又是“最重要” 的。因此，笔者根据《副墨》 的内容和特点，特别指出它是最能代表明代庄学特色的注《庄》 著作。此书不但受到时人的关注和褒扬，而且对后世的庄学研究影响深远。〔2〕参考丁四新、费春浩《陆西星庄学中的礼学思想初探——以〈南华真经副墨〉 为基础》，《中州学刊》 2022 年第4 期，第116 页。目前，学界关于陆西星的研究，主要集中在其道教内丹学方面，而对其庄学研究仍很缺乏。在陆西星看来，道论是《庄子》 一书的宗旨所在。此道论宗旨的内容、特性，乃至致思理路，对其庄学中的其他论题具有范式性的意义。因此，本文拟从道的特性和返道工夫两方面，对其庄学道论进行一种概括式的廓清与剖示。同时，将在此道论宗旨视域下，对《副墨》 书名进行重新诠释。

一、“建之以常无有” 与道的特性

陆西星认为《庄子》 看似文本驳杂，结构松散，〔3〕对于《庄子》 一书是否有一个一以贯之的主旨，古代庄学研究者多执肯定意见，至少就内篇而言是可以如此说的。现代学者对此则常持存疑态度，认为由于《庄》 书“文本的独特性和历史流传的复杂性”，导致其文本驳杂，结构松散，故多呈片段性的特征。可参考邓联合对此问题的研究。（邓联合《〈逍遥游〉 释论》，北京大学出版社2010 年版，第57-68 页。）实际上是由其独特的语言风格所致，就其内在主旨而言却是一贯的。他在《读〈南华真经〉 杂说》 中即明确指出：“是经篇章虽多，阖辟鼓舞，一意贯串，但其言突兀惊人。”〔4〕陆西星《南华真经副墨》，中华书局2010 年版，第8 页。在陆西星看来，庄子的此一贯之宗旨，是继承老子而来。他在《杂说》 首条中便特别指出：“ 《南华经》 分明是《道德经》 注疏。欲读《南华》，先须读《道德经》，大要识其立言宗旨。”〔1〕陆西星《南华真经副墨》，第8 页。而《庄子》 《老子》 二书之“立言宗旨” 就是“道德”：“看《庄》 《老》 书，先要认道德二字。道者，先天道朴，无名无相，所谓‘无名天地之始’。德则物得以生，本然之体，一而不分……则二书之宗旨也。”〔2〕陆西星《南华真经副墨》，第10 页。在陆西星这里，道与德是相通不二的。道为生化万物之形上本原，德则为道在人或物上的落实。在《庄子·在宥》 篇注释中，陆西星即指出“德亦道也，道亦德也”〔3〕陆西星《南华真经副墨》，第165 页。。在《庄子·天地》 篇注释中，他也指明：“然道与德，又岂有二乎哉？原于天则谓之曰道，即立之本原也。立于己则谓之曰德，即通神之知也。”〔4〕陆西星《南华真经副墨》，第171 页。由此可见，陆西星庄学便是以“道论” 为《庄》 书宗旨。

在陆西星庄学这里，此道论又主要包括对道的特性的阐明，以及对返道工夫的剖析。前者是本体境域，后者是实地工夫，后者的践行是为了回到前者。陆西星的如此观点，在其《副墨·序》 开篇即作了高度概括：

（《南华》）其说建之以常无有，而出为于不为，以破天下之贪执者。〔5〕陆西星《南华真经副墨》，第1 页。

陆西星此语极为精到，将其庄学宗旨和盘托出。“建之以常无有” 是对道的特性的阐明，“出为于不为” 是对返道工夫的抉示，而“贪执” 则是对人离道原因的指明。人所贪执的或为功名利禄，或为一己私见，皆是“有” 者，通过“出为于不为” 的工夫，便可“破” “有” 归“无”，如此便可回到“常无有” 的本体境域。

“建之以常无有” 一语实际上是《庄子·天下》 篇对关尹与老子学术宗旨的概述。其原文曰：“以本为精，以物为粗……关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一。”〔6〕郭庆藩撰《庄子集释》，中华书局2012 年版，第1087 页。陆西星注“建之以常无有” 曰：“常无有即本也，未始有始也。”〔7〕陆西星《南华真经副墨》，第487 页。此处，他将“常无有” 训作“本” 和“未始有始”。“本” 在陆西星庄学体系中指“道”，他在释义“以本为精” 时即指出“本谓道”〔8〕陆西星《南华真经副墨》，第486 页。。“未始有始” 也是陆西星庄学中的核心命题，义涵极为丰富，其首先即指“道”。比如陆西星多次用“未始有始” 训“宗”：“宗，即所谓‘未始有始也者’。”〔1〕陆西星《南华真经副墨》，第477 页。“宗，即所谓‘大宗师’，‘未始有始也者’ 之谓也。”〔2〕陆西星《南华真经副墨》，第77 页。其又以“大宗师” 与“道” 相提并论：“夫天者，君也，父也，大宗师也，道也，一也。”〔3〕陆西星《南华真经副墨》，第95 页。可见，陆西星确实是用“常无有” 来指代“道”，且以“未始有始” 来解释“常无有”。

“未始有始” 一语首先出现在《庄子·齐物论》 篇：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”〔4〕郭庆藩《庄子集释》，第85 页。“始” 是指时间上的开端，“有” 则是指形色上的存有。但凡有时间上开端，形色（空间）上存有的，都是具有一定颜色大小，且有死生存亡之变化的具体之形下器物，所以陆西星说这是从“形” “气” 的层面而言的。〔5〕陆西星注云：“天地造化，以气而言，有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；以形而言，有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”（陆西星《南华真经副墨》，第32 页。）与此相应，“未始有始” 与“未始有无” 则是指器物产生之“前” 的一种存在状态。显然，这里的“前” 并非指时间先后的“前”，而是存在论意义上的先在，也就是指道的存在境域。所以，“未始有始” 即是从物的层面来讲道。

在陆西星庄学中，“未始有始” 既然是指代道的存在境域，它就已不仅仅是《庄子·齐物论》 篇原文中没有时间之开端意义上的“未始有始”，而当是此“未始有始” 与“未始有无” 的统一，既没有时间的开端，也没有空间上大小形色的存有。不仅如此，它还代表陆西星庄学中一切与此类似的表达，如“未始有封”“未始有极” “未始有我” “未始有是非” 等等。显而易见，它们都具有类似的表达形式，可以概括成“未始有X”。这个“X” 指代“封”（畛）、“极”（限）、“是非”，乃至在与他物对比中出现的“我” 等等，这些都是相对存在且有界限分别的，都是物的世界才有的。所以，“X” 又可直接指代物世界中的分别、对待的存在状态。

在“未始有X” 这个表达中，“X” 既然是指代物世界中的分别、对待的存在状态，那么“未始有X” 便是通过“否定”（“未始有”）这分别、对待之存在状态，来呈现一个整全、统一且无对待的存在境域。陆西星在《庄子·德充符》 篇的注释中直接指出：“盖未始有始也者，混合和融，一而不分，谓之滑和，上篇所谓‘游心于德之和’，意盖如此。”〔1〕陆西星《南华真经副墨》，第83 页。在这里，陆西星便直接以“混合和融” “一而不分” 来解释“未始有始”。“混合” 即“一而不分”，是整全统一的；“和融”则表明此一整全统一又不是僵化死板的，而是无对待且相感相通的。

需要说明的是，这种“否定” 并不是指向“有”（如另外一些其他的性状），而是指向“无”（形上本体）的。也就是说，这种“否定” 不是一种对待式的，而是一种超越式的。在上引例子中，陆西星还用“游心于德之和” 类比“未始有始”来形容这个存在境域。其注“游心乎德之和” 云：“不知所宜，则浑合为一，无可分异，而游心于德之和。既游于和，则不见有彼有此、有得有丧，得亦莫非一，而得未尝增，丧亦莫非一，而丧未尝减，视丧其足犹遗土也。此便是命物之化而守其宗。”〔2〕陆西星《南华真经副墨》，第77 页。在这个“德之和” 的境域中，人与万物是“浑合为一” 的，这种“一”是超越了具体事物之“彼” “此”、“得” “丧” 之后的“一”，所以也就不是一具体对待之“一”（有），而是本体之“一”（无），也就是道的存在境域。所以陆西星说达到这个存在境域，便是“守其宗”。正是通过这种超越式的否定方法，陆西星便将道的整全统一且无对待性进行了呈现。

“常无有” 与“未始有始” 两个命题有相似的组词结构。成玄英注“未始” 为“未曾”〔3〕郭庆藩《庄子集释》，第81 页。。因此，“未始有” 也就是“未曾有”，即“无有”。那么，“未始有始”即可作“无有始”。与“（常）无有” 相比，它仅多个“始”，而这个“始” 实际上就是上文分析所谓指代物的相对而生之特性的“X”。用“未始有始” 来诠释“常无有”，也就表明“常无有” 并非指本体论上的不存有，而是指没有物的对待分别的特性。对陆西星庄学中所谓“大道者，本来无物”〔1〕此语出自陆西星对《大宗师》 “三人相与友” 章注释。（参考陆西星《南华真经副墨》，第105页。）另外，陆西星庄学中，除了有“大道者，本来无物” 的经典表达，也有“道之为物” 的说法，二者实际上并不矛盾。“道之为物” 的说法是陆西星在对《大宗师》 “夫道，有情有信” 章的注释中提出来的：“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深……先天地生而不为久，长于上古而不为老，总上四句，极赞道之为物。”（陆西星《南华真经副墨》，第98 页。）实际上，这里仍然是用否定超越“物” 的“高” “深” “久” “老” 等性状的方法，来诠释道。此说法本自《老子》 二十一章：“道之为物，惟恍惟惚。”（王弼注《老子道德经校释》，中华书局2008 年版，第52 页。）此即从“物” 的角度，来描述道。，“夫大道，本无所有”〔2〕陆西星《南华真经副墨》，第107 页。，“道之本体亦虚焉尽之矣”〔3〕陆西星《南华真经副墨》，第120 页。等经典表达，也应该从这个角度上思考。换言之，“常无有” 是从物之“有” 的角度来反衬道的虚无之性，是以分别的、对待的具体之物的存在状态，来否定式地呈现出一个整全、统一且无对待的本体境域。

另外，值得注意的是，如上所言，在陆西星庄学这里，“未始有X” 中的“X”实际上就是指物世界的存在状态，所以这个 “X” 可以直接用 “物” 代替。在《副墨》 中，陆西星也确实使用过“未始有物” 来指代道的存在境域，如其释义《庄子·人间世》 篇中“唯道集虚” 之“虚” 便云：“虚也者，道也，未始有物也。”〔4〕陆西星《南华真经副墨》，第59 页。可见，在陆西星庄学这里，“未始有始” 与“未始有物” 是相通的。但问题在于，陆西星这里选择用前者而非后者来注释“常无有”。笔者以为，这并非偶然为之，而是有一定深意。首先，“未始有始” 的中心词为“始”，它是指时间上的开端，所以“未始有始” 便是从宇宙生成论角度而言的，故多被用来描述道；而“未始有物” 的中心词为“物”，它常是相对于“心” 而呈现，所以“未始有物” 多被用来指代本然虚静的心体，如陆西星在释义《庄子·齐物论》 篇“古之人” 章即指出，“此心寂然不动之时，便是未始有物之先”〔5〕陆西星《南华真经副墨》，第29 页。。其次，更重要的是，“未始有始” 比“未始有物” 更直接地指出道的整全、统一、无对待性。“未始有物” 的中心词“物” 虽然也可以表达一个对待的、分别的存在状态，如陆西星在《庄子·天道》 篇“孔子西藏书” 章的注释中指出，“夫物，有万不齐”〔1〕陆西星《南华真经副墨》，第202 页。，在《庄子·山木》 篇“孔子问子桑雽” 章之注释中也指出，“物，即所谓‘名以命之，器以别之’ 者”〔2〕陆西星《南华真经副墨》，第289 页。。但 “物” 仍然是一个较为笼统的词语，如陆西星就有“道之为物”〔3〕陆西星《南华真经副墨》，第98 页。的说法。而“未始有始” 的中心词“始”，则直接呈现出一种分化后的分别对待的状态（始、终相对）。所以，“未始有始” 可直接通过否定超越这种分别对待，而成为统一整全且无对待的道的存在境域。当然，以上两方面原因，实际上是相通的，前者是就体的面向而言的（体之“始” 生万物），后者则是从物的角度来讲的（物之“始” 终相待）。所以，陆西星选择用“未始有始” 诠释“常无有”，来指代统一整全且无对待的道。

二、“出为无为” 与返道工夫

（一）“出为无为” 表明此工夫以“无为” 作基础

作为陆西星庄学中工夫论的奠基性命题，“出为于不为” 是从《庄子·庚桑楚》 篇末章化出来的，其在《庄子》 原文中表达为“出为无为”：

夫复謵不馈而忘人，忘人，因以为天人矣！故敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者为然。出怒不怒，则怒出于不怒矣；出为无为，则为出于无为矣！欲静则平气，欲神则顺心，有为也。欲当则缘于不得已。〔4〕此处，陆西星读作“有为也欲当，则缘于不得已”。可参考陆西星《南华真经副墨》，第351 页。不得已之类，圣人之道。〔5〕郭庆藩《庄子集释》，第809 页。

在《庄子》 这里，“为出于无为” 是对“出为无为” 的解释。从形式上看，陆西星的“出为于不为”，是对以上二命题的综合表达。此表达形式不见于《副墨》 其他处，当是为了与“建之以常无有” 相对仗而作的改动，就内在意涵而言则与“出为无为” “为出于无为”是一致的。为了讨论的方便，本文仍采用《庄子》 “出为无为” 的表达形式。陆西星注此章云：

复謵，犹言服习。夫人不能忘情于人，于是始有馈遗，不馈而忘人，则无人之情矣。有人之形，无人之情，非天人乎？无人情者，敬而不喜，侮而不怒，无喜无怒，同乎天和。天和者，自然之冲气，人得之以为生者。然非无喜无怒也，谓出怒而不怒也。出怒不怒，则怒出于不怒矣。此个不怒，乃未发之中，在未怒之先者；常能养得此中，然后发而皆中。出怒如此，出喜可知，其有为也亦然。故出为无为，则为出于无为矣。无为非块然也，不得已而应之，虽为犹不为也。故欲静则须平其气，欲神则须顺其心，欲有为而得其当，则必缘于不得已。“欲静” 二句，起下之词。平气者，谓调息而后归于静也。欲神则顺心者，心无物忤，然后存神而应妙，以喻有为而欲当者则必缘于不得已。不得已者，自然也，天也，圣人之道类是也。〔1〕陆西星《南华真经副墨》，第351 页。

按照陆西星的理解，“出为无为” 并非死寂（“块然”）无为，而是“为出于无为” 或“为犹不为”。就如“出怒不怒” 一样，并非指无喜无怒，而是指喜怒皆从本体之中而发，发而皆中节，即当喜则喜，当怒则怒，纯任自然，不掺一毫私意。在这里，“出怒不怒” 中第一个“怒” 不是一与喜或悲相对待之“怒”，而是一“中和” 之“怒”。前者是有待偏颇的，而后者则是无待整全的。此中“不怒” 则为“未发之中”，也就是本体或心体。所以，陆西星说“无喜无怒，同乎天和”，又说“天和者，自然之冲气，人得之以为生者”。与此相应，“出为无为” 首先强调的是“为” 当以“无为” 为本体根据，即所有的行为都当是从本体自然流出（“为出于无为”），而一旦此行为是自本体自然流出，此“为” 就是一整全无待之行为，由此行为便可回到统一整全的本体境域中去，这就是“出为无为” 的第一层义涵。

另一方面，陆西星还指出在“出为无为” 中，“无为” 对于“为”，除了有本体根据，还有行为限制方面的义涵。陆西星释义“不馈” 为“不馈遗”，即不馈赠（“遗”）于人之义。按照陆西星的理解，不馈赠于人即“忘情于人”，也就是“无人之情”。“无人之情” 出自 《庄子·德充符》 篇：“有人之形，无人之情。”〔1〕郭庆藩《庄子集释》，第222 页。陆西星释之云：“无人之情，故四者不用而是非不以得于身。”〔2〕陆西星《南华真经副墨》，第85 页。此处陆西星所谓的“四者”，即指《德充符》 前文所提及的智谋机巧之事。“不用” 则表明“无人之情” 首先是对这些出于目的性、功利性的智谋机巧之行为的限制。与“无人之情” 相关联的，就是此处所提及的“不得已”。“不得已” 首先出现在《庄子·人间世》 篇首章，其原文云“一宅而寓于不得已，则几矣”〔3〕郭庆藩《庄子集释》，第154 页。，是《庄子》 的核心命题之一。刘武特别揭示出此命题的重要性：“庄子之道，重在于不得已，故‘不得已’ 句全书数见，如下文‘讬不得已以养中’，《庚桑楚篇》 ‘动以不得已之谓德’，《刻意篇》 ‘不得已而后起’。盖即虚而待物之旨，必待感而后应，迫而后动也。”〔4〕王先谦等撰《庄子集解·庄子集解内篇补正》，中华书局1987 年版，第479 页。成玄英以“已” 为“止”，其《疏》 云：“处心至一之道，不得止而应之，机感冥会，非预谋也。”〔5〕郭庆藩《庄子集释》 第155 页。陆西星的解释，与此不同，其注云：“浑然忘物忘我，一宅而寓乎不得已之中。一宅者，无间之义。不得已，犹言不自由也。”〔6〕陆西星《南华真经副墨》，第60 页。陆西星以“不得已” 为“不自由”，也就是“不由自”，即不“由” 自己的私意机心（“自”）决定或出发。不由自己的私意机心决定或出发，一方面强调对“自” 的本体根据的回归（不由自，而由天）；另一方面也是对人之私心有“为” 的限制。而一旦对人为私意有所限制，人便能自本体出发而行为。所以，陆西星又说：“不自由，则动以天矣。”〔7〕陆西星《南华真经副墨》，第60 页。

由此可知，“出为无为” 表明陆西星庄学的返道工夫实际上是以“无为” 作基础，从体用两方面入手来阐明的。一方面，“出为无为” 表明“为” 是自“无为”之本体自然流露；另一方面，又表明“无为” 是对“为” 的限制。前者是从本体论角度正面言说的，后者则是从限制人之私意行为的角度负面言说的，二者从体和用、正与负两个面向整体地诠释了返道工夫。

（二）“出为无为” 表明此工夫以“为” 作指向

“出为无为” 的工夫，指出“为” 要以“无为” 作本体根据和行为限制。实际上，就是要以“无为” 作“为” 的基础，所以可以将这种工夫称作是“无为” 工夫。以“无为” 作“为” 的基础，又是为了防止“为” 走向妄为，如此便可不执着于物。与此相应，陆西星认为 “出为无为” 还表明 “无为” 的最终指向是“为”。这从《庄子》 用以解释“出为无为” 的“为出于无为”，以及陆西星改造后的“出为于不为” 中皆以“为” 作中心词可以看出。陆西星的如上观念，在其对《庄子·在宥》 篇“贱而不可不任者” 章的注释中，得到了很好的阐明：

承上“睹有”、“睹无” 之说，又恐人截然分“有”、“无” 为两段，将个所谓无为者一切沦于幻空，则是大人之教为“说断灭相” 矣。盖有无、道器，本不相离，无是有中之无，有是无中之有，佛语云“我法不说断灭相” ……大人立言，语上而不遗乎下，语理而不遗乎物，故物虽贱而不可不任也，民虽卑而不可不因也……事虽微暧，然皆分之所当为者，不为可乎？法虽粗迹，然皆所以显吾道者，不陈可乎？……此皆相矫之辞，具言有为之法。佛科云：“有为虽伪，弃之则功行不成。” 玄语云：“用铅不用铅，须向铅中作。” 于此会而通之，方知三教圣人宗旨不殊。至于德也、道也、天也，皆形而上者，本不容于有为，然而无为之道，有作为基，不可以不为也……天则神矣，而不可以不为也。神，谓莫测。神而为焉，则尽人以合天矣。此亦相矫之辞，皆无为中之有为。〔1〕陆西星《南华真经副墨》，第163-164 页。

陆西星认为道器是不离的，与之相应，“有” “无” 也不应该截然分开：“无” 是“有” 中之“无”，“有” 是“无” 中之“有”。就“有为” “无为” 这对范畴而言，“有为” 是“无为” 中之“有为”，“无为” 是“有为” 中之“无为”。这种结合“有为” 与“无为” 的表达方式，陆西星称作是“相矫之辞”，有相互矫正的意思。“矫” 有限制义，“正” 则有成全义，“相矫” 就是指相互限制又相互成全。这里所谓的“无为是有为中之无为”，便是表示这种“无为” 是“有为” 之基础。所以，有时陆西星又直接将其称作“有为中之无为”〔2〕陆西星《南华真经副墨》，第164 页。，这正是上文所讨论的返道工夫。

与之相应，在这里，陆西星直接将“有为是无为中之有为” 称作“无为中之有为”，其所强调的是“有为”，表明“无为” 要指向“有为”。在陆西星看来，“无为” 之所以要指向“有为”，在于防止“无为” 工夫落入“寂灭”，“沦于幻空”。所以，他说“无为之道，有作为基，不可以不为也”。这里所谓的“基” 并非指本体意义上“基础” “本原”，而是指器用方面的资具。也就是说，“无为” 的工夫必须要以“有为” 作指向，要落实到“有为” 中来，不可与具体鲜活的生活世界相隔离。这点在陆西星庄学中被反复强调。例如，其在解释《庄子·大宗师》篇“南伯子葵问乎女偊” 章“撄宁也者，撄而后成者也” 句便云：“撄，拂乱也。宁者，定义……谓于纷纭扰乱之中而成大定。此便是‘不坏世相而成实相’ ……非与其断灭人事以求寂定然后可以成此名也。”〔1〕陆西星《南华真经副墨》，第100 页。“人事” “世相” 虽然“纷纭扰乱”，但离此则不能“成大定” “成实相”。又，其在注《大宗师》 篇中颜子之“坐忘” 工夫时，也特别提醒道：“此个忘字，与外道所谓‘顽空、断灭’ 者，万万不侔。”〔2〕陆西星《南华真经副墨》，第111 页。可见，以“有为” 作“无为” 之指向，是对于“无为” 工夫的补充与提撕。

三、道论宗旨视域下的《副墨》 书名新诠

对于《副墨》 书名的命名问题，学界研究不多，且多是简单提及，并未做深入阐发。四库馆臣指出了此书名出处，但未对其进行解释：“其名‘副墨’，即取《庄子·大宗师篇》 ‘副墨之子’ 语也。”〔3〕纪昀撰《四库全书总目提要》 卷147，河北人民出版社2000 年版，第3779 页。方勇认为《副墨》 之命名，意谓此书“既可羽翼《庄子》，又可补救前贤注解之失”，足为二者之 “副贰”。〔4〕方勇《庄子学史》（增订版）第三册，第155 页。人们“通过阅读他的诠释文字，并‘领之以心，会之以神’”，“最终领悟到庄子的真实思想”，“体悟到‘道妙’ ”。〔5〕方勇《庄子学史》（增订版）第三册，第153 页。后之学者一依方勇观点，蒋门马即云：“注名《副墨》，盖寓以注文阐发《南华真经》 之意蕴，兼以阐明大道之理，冀后学者心领神会。”〔6〕陆西星《南华真经副墨》，第6 页。方、蒋二先生简单地指出，《副墨》 书名是指此书为《庄子》 副本，通过此书可以了解到庄子的“真实思想”，体悟到“道妙”。但对如何可通过此书名了解到庄子之思想，又如何由此书名便能“体悟道妙”，乃至“阐明” 了“大道” 哪方面的“理”，则一概未能说明。

（一）“副墨” 表明《副墨》 一书的主旨是道论

首先，从注《庄子》 动机来看，陆西星有很明确的问题意识，并且对自己于昔贤庄学的推进和贡献有清晰的认识，而其《副墨》 书名正是对这一点的展现。陆西星在《副墨·序》 中，阐述自己注《庄子》 动机时说：“星款启寡闻，素无前识，而二氏之学，载之末年，颇窥堂奥，乃复添注是经，补救偏弊，以匡昔贤之不逮，名之《副墨》，相与二家之说，参订异同，而二一同志佥谓发所未发，勉令卒业。游历江海，佩之奚囊，三易岁乃脱草。”〔1〕陆西星《南华真经副墨》，第3 页。在这里，陆西星指出，将其注《庄子》 之作名之为《副墨》，有一个重要的原因，就是此作的内容和旨趣是为了“补救偏弊，以匡昔贤之不逮”。这里所说的“昔贤” 主要是指后文所谓的与之“参订异同” 的“二家之说”。陆西星说在与“二家之说，参订异同” 后，“二一同志佥谓发所未发”。可见，“二家之说” 并不是指佛老二家，当是指注释《庄子》的两家。从《副墨》 全书内容来看，陆西星多处与郭象和林希逸庄学做比较。由此可知，此“二家” 就是指郭象的《庄子注》 和林希逸的《庄子鬳斋口义》。其实，在《副墨·序》 中，特别对郭象和林希逸进行了概说，并认为他们“千虑一失” “挂漏仍多”：“昔晋人郭象首注此经，影响支离，多涉梦语；鬳斋《口义》 颇称疏畅，而通方未彻，挂漏仍多。是知千虑一失，在贤知犹不能免；‘商赐启予，回非助我’，仲尼大圣，不无望于人人，而况其散焉者乎？”〔2〕陆西星《南华真经副墨》，第2 页。“影响” 则非形声之本体，“支”（枝）则非主干，“离” 则与主体分开，“通方” 则道也。所以，“影响支离” “通方未彻” 就是批评郭象与林希逸庄学对形上的道体没有切实的把握。在《副墨》 的注释中，陆西星对此观点更是多次提及并进行了具体阐发。由此可见，相对于昔贤，特别是郭象的《庄子注》 和林希逸的《庄子鬳斋口义》，陆西星《副墨》 的旨趣和贡献主要体现在对“道” 的阐发和凸显上，而其对《副墨》的命名实际上就是对自己此作旨趣与贡献的归纳和展现。

其次，从“副墨” 一词的原文来看，其出现在《大宗师》 篇“南伯子葵问乎女偊” 章，这章主要就是讲学道、闻道的问题。南伯子葵见女偊年长而“色若孺子”，便问其能如此的原因，女偊答曰“吾闻道矣”。后女偊又指出道是不能够通过一般的学习来获得的，但其对学道的过程以及道的特性进行了描述。由是，南伯子葵便问女偊是从哪里听来的，女偊的回答便出现了我们要探讨的关键词“副墨”。其答曰：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。” 由此可见，这里主要就包含了两个方面的义涵：一个是道的特性，另一个便是“闻道” 的方法。陆西星释此句云：

是道也，乌乎闻之？闻之副墨之子以下，皆庄子巧立名字，大是戏剧，前此未闻。副墨，文字也。洛诵，诵读也。瞻明，审视也。聂许，耳聂而心许之也。需役，耳有听，手有书，皆待役于主人者。于讴，叹美讴歌也。玄冥，有气之始。参寥，无名之始。疑始，无始之始。盖言道理得之言语文字间，而领之以心、会之以神，则己之朝彻而独见者也。〔1〕陆西星《南华真经副墨》，第100 页。

陆西星指出，“副墨” 就是文字，通过对书中语言文字的诵读审视、耳听手写而心领神会，便可以“朝彻而独见”。陆西星又注“朝彻” “见独” 云：“朝彻者，清明莹彻如平旦也。” “见独者，人不见而己独见之也。见独则无古今，无死生去来，而可与言道矣。”〔2〕陆西星《南华真经副墨》，第100 页。也就是说，“朝彻” “见独” 就是得道。可见，此“副墨” 绝不是一般性的文字，而是载道的文字。吕惠卿说：“道以体之为正，则文墨所论者，乃副之而非其正也……子孙者，言道之有生乎此已。”〔3〕吕惠卿撰《庄子义集校》，中华书局2019 年版，第133 页。就是从这个层面而言的。“副墨” 是对道的记载，通过“副墨” 便可见道。换言之，通过“副墨” 所能学到的不是仁义，不是礼乐，而是道。所以，从这个角度而言，我们也可以说“副墨” 书名表示《副墨》 的主旨和致力之处就是对“道” 的阐释和凸显。

（二）“副墨” 指代一种返道工夫

“副墨” 既是载道之文，通过“副墨” 便可“朝彻” “见独”，即返回道体。所以，“副墨” 书名除了指出《副墨》 一书之主旨归宗即道论外，还展示了一种返道的工夫。在《庄子》 文中，“副墨” 只是达到“疑始”（“无始之始”）即虚无道体的一个环节，其中还要经过“洛诵” “瞻明” “聂许” “需役” “于讴” “玄冥” 以及“参寥” 等诸多步骤。通过对这些步骤进行整体释义，陆西星阐明了两方面的工夫论思想。

首先，直见本体。陆西星的注释与前人的大致相同，但其对“需役” 二字的解释与前贤迥然有别。如成玄英注之云：“需，须也。役，用也，行也。虽复私心自许，智照渐明，必须依教遵循，勤行勿怠。懈而不行，道无由致。”〔1〕郭庆藩《庄子集释》，第262 页。林希逸注之云：“役者，行使也，需，待也，可以待时而行使也，故曰需役。”〔2〕林希逸《庄子鬳斋口义》，中华书局1997 年版，第112 页。成、林二氏或以“役” 为“用”，或以为“行” “行使”，皆与“行” 联系起来，强调践行、行动的重要。而陆西星则反其道而行，将“役” 释作“役于” 即“役使于”或被役使之义。这就是由“需役” 理解到耳目皆为所役。换言之，是理解到此耳目之“用” 或“行” 的背后，有一个“能” 役使此耳目者。在陆西星看来，这个“能” 就是“主人”，即心之本体。通过这一点点的释义改变，陆西星其实已将整个诠释思路进行了转换和调整。由此，便可知由“副墨” 到“洛诵”（耳）、“瞻明”（目），是由听或见到语言文字，而思及当有一能听能见的耳目之能做支持；从“洛诵”（耳）、“瞻明”（目）到“聂许”（心之能）、“需役”（心之体），则是由耳目之能，而思及有一心君为之作主宰，如此便见“心体”。而此心体又非吾一人独有，人人皆有之，可见又有一超越者，为此心体之根据。如此这般，从语言文字之被听之见之，而及耳目之能；又由耳目之能，见心体之能，乃见心体，以至于见道体。整个工夫过程，就是一个体认证见本体的过程。

其次，去除私意。就体的角度而言，由“副墨”，到“洛诵”，到“瞻明”，到“聂许”，到“需役”，到“于讴”，乃至到“玄冥” “参寥” “疑始”，是一个证见本体的过程；但从用的角度而言，这还是一个不断“去除” 小我私意的过程。由“副墨” 到“洛诵”（耳）、“瞻明”（目），是对文字的“去除”；从“洛诵”（耳）、“瞻明”（目）到“聂许”（心之能）、“需役”（心之体），是对耳目感官的“去除”。前面相当于《大宗师》 “坐忘”〔1〕郭庆藩《庄子集释》，第290 页。工夫所谓的“离形”，后面相当于“去知”。通过“离形去知” 的工夫，便可达到“同于大通” 的境界。处此境界之人，便有种来自性体上的自得之快感，所以“叹美讴歌”（“于讴”）。但此种性体上的自得之快感，亦是要为之“去除” 的，如此这般“去除” 才能回到“无始之始”（“疑始”）的道体。

四、结语

综上所论，陆西星认为道论是《庄子》 一书的宗旨，并特别以《庄》 书中“建之以常无有” 与“出为于不为” 二语对其庄学道论进行概述。“建之以常无有” 出自《庄子·天下》 篇，陆西星用之以概述道的特性。在《副墨》 中，陆西星又用“未始有始” 来诠释“常无有”。“未始有始” 实际代表陆西星庄学中一切与此类似的表达，如“未始有封” “未始有极” “未始有我” “未始有是非” 等等。这些类似的表达形式，可以概括成“未始有X”。“X” 是指代物世界中的分别、对待的存在状态，因此“未始有X” 便是通过“否定”（“未始有”）这分别、对待之存在状态，来呈现一个整全、统一且无对待的存在境域。与之相应，“常无有”便是从物之“有” 的角度来反衬道的虚无之性，是以分别的、对待的具体之物的存在状态，来否定式地呈现出一个整全、统一且无对待的道的存在境域。

“出为于不为” 化自《庄子·庚桑楚》 篇“出为无为” 一语，陆西星以之概述返道工夫。陆西星认为“出为无为” 中的“为” 与“无为” 之间的相互限制与成全，实际上构成了一种以“无为” 作基础，以“为” 作指向的工夫路向。以“无为” 作“为” 的基础，是为了防止 “为” 走向妄为，如此便可不执于物；以“为” 作为“无为” 的指向，是为了防止“无为” 落入死寂，这样便可免于幻空。以“无为” 作“为” 的基础，主要包括“无为” 作为“为” 的本体根据和行为限制两方面：既强调“为” 要自“无为” 本体中自然流露，又要求“无为” 对人的私意之“为” 有所限制，是实地工夫；而以“为” 作为“无为” 的指向，则是对前者实地工夫的补充与提撕。这一既强调正面的本体发明，又限制负面的私意行为，还强调不可落入死寂的体用并重、多管齐下的方法，是陆西星庄学中具有代表性的工夫论路向，在其庄学天人论、知论、心论、礼论〔1〕陆西星庄学中的礼论研究，可参考丁四新、费春浩《陆西星庄学中的礼学思想初探——以〈南华真经副墨〉 为基础》，《中州学刊》 2022 年第4 期。甚至死生观等等方面都有具体的应用。

另外，陆西星将其注《庄》 著作命名为“副墨”，颇有深意，是对《副墨》 整书宗旨集中、简明且富有庄学风格的表述：既表明了《副墨》 一书的宗旨是道论，又指代了一种返道工夫。这种返道工夫，实际上又包括“直见本体” 和“去除私意” 两个方面。这和“建之以常无有” 所要体现的对道的凸显，以及“出为无为”所论及的体用兼备之工夫论思想正好是统一的。