中国生态文化批评的范式探究——论鲁枢元的生态文化观

朱鹏杰

(苏州科技大学 文学院,江苏 苏州 215123)

近年来,全球各地不断出现强对流天气和洪水、高温等气候灾害,这些信号向人类宣告生态系统已经出现异常,迫使人们去思考发展路径。生态批评是建立在相关文学和现实危机之上的批评范式,它探索人与自然的连接节点,探究这些节点如何在个体、社会、自然和动植物的生命中发挥作用。在人和自然连接的节点中,生态文化是关键节点。生态文化关注自然对人类生存的价值,推动人类从文化层面体认与自然间的本源联系。生态文化的作用路径主要有两条:一是以文化的方式研究自然、阐释自然,推动人类加深对自然的认识,树立对自然的责任感;二是探寻人类和自然之间的联系,探寻人类文化与自然之间的关联,确立文化的自然属性。

当下生态批评的发展逐渐超越了局限于文本的文学批评,成为面向创作主体、自然危机和社会现实的生态文化批评。相关学者对生态文化批评的现实属性和自身使命有着清晰的认识,斯洛维克提出:“我自己的很多工作是徘徊在‘职责’的两极之间:充分参与此生的职责,及投身我所属的社会并针砭时弊、促其健康发展的职责。”[1]因此,生态学者往往同时游移在文学艺术和社会现实之间,在不同的领域发挥作用,推动社会向生态文明转型。

作为中国生态批评的代表性学者,鲁枢元近年来致力于生态文化批评的建构与实践。鲁枢元是中国生态批评的开拓者,他早期关注文学心理学,中期转向文学语言学研究,后期则转向生态批评研究。追溯其生态批评的形成理路,我们发现他始终围绕着人的精神和自然的关系进行思考,1990年前后,他开始关注国人的精神状况,2000年起,他致力于中国生态批评的构建与实践,最近十余年,他的思考重心由生态批评逐渐转移到生态文化批评上,代表作即是获鲁迅文学奖的《陶渊明的幽灵》和新近出版的《天地之中说聊斋》。这两本著作以中外古今跨学科研究的方式审视了中国古代文学史上的代表性个案,对陶渊明和蒲松龄的《聊斋志异》进行了生态维度的考察,“重新”发现其生态属性和精神价值。这两本书的先后出版鲜明地勾勒出其生态文化批评范式,即以生态文化的视野来观照作家、作品、学者及社会现象,用跨学科的方法进行个案研究,重新发现其“生态学”价值。除了这两本专著外,鲁枢元还出版了学术文集《生态时代的文化反思》,发表了研究泰戈尔、杜亚泉等的文章,丰富了其生态文化批评实践。对鲁枢元的生态文化批评范式进行研究,有助于了解中国本土生态学者的思想逻辑和思想贡献,推动中国生态批评学派的发展,在世界生态批评的场域发出中国学者的声音。鲁枢元的生态文化批评范式,主要由如下四个部分组成。

一、精神生态的思考与拓展

“精神生态”是鲁枢元近三十年来学术思想演变的主线,从1988年张家界文艺研讨会提出“精神生态”[2]开始,鲁枢元始终把关注重心放在个体的精神层面上。20世纪90年代,鲁枢元在《光明日报》发表的文章中提出了建立精神生态学的设想。[3]他认为,人类既是一种生物性的存在,又是一种社会性的存在,同时,更是一种精神性的存在。他提出,生态学可以按照三分法来划分:以相对独立的自然界为研究对象的自然生态学;以人类社会的政治、经济生活为研究对象的社会生态学;以人内在的情感生活与精神生活为研究对象的精神生态学。三者之间有着密切联系,但是绝不完全等同,不能相互取代。稍后,他在《生态文艺学》一书中为“精神生态学”归纳出这样一个定义:“这是一门研究作为精神性存在主体(主要是人)与其生存的环境(包括自然环境、社会环境、文化环境)之间相互关系的学科。一方面关涉到精神主体的健康成长,一方面关涉到一个生态系统在精神变量协调下的平衡、稳定和演进。”[4]这个概念从人类是精神性存在这个事实入手,认识到人类和自然之间的相互依存关系,认为以精神性为本质属性的人类个体在生态系统中处于特殊地位。

有趣的是,法国哲学家加塔利在相近时间段也提出了“精神生态”和“精神生态学”的构想。在1989年出版的《三重生态学》里面,加塔利详细阐释了他的有关精神生态的思考。他认为,资本主义全球一体化不仅在破坏自然环境、侵蚀社会关系,同时也在以一种更为隐秘和无形的方式对人类的态度、情感和心灵进行渗透。他提出,要规避危机必须关注“不断生成的主体性;持续变异的社会场;处于再造过程中的环境(自然环境)”[5]。这三点横贯精神、社会、自然三个领域,生成了包含“精神生态学”“社会生态学”“自然生态学”的“三重生态学”体系。他认为,生态美学最终走向“自然——社会——精神”三元合一的模式,自然环境、社会关系与人类主体性是紧密相关的,其中任何一个领域取得长足进展,都会同时促进另外两个层面的完善,最终在外在生存环境和内在生命本体的双向互动中通达生态智慧,改善人类生态。[6]

鲁枢元和加塔利均关注了精神与生态的关系,阐明了精神的重要性,“二者都主张扩大‘生态’的范畴,以精神生态学为核心……建立总体性、系统性的‘生态智慧’”[7]。但是,加塔利的关注重点是资本影响下精神的“消解”及伦理对生态的影响,而鲁枢元的关注重点则是生态对精神的影响及精神性主体的能动作用。鲁枢元指出,精神生态、社会生态和自然生态的三分法“并不是要把三者拆离开来,恰恰是要在地球生物圈的有机整体中,深入考察其位置、属性、功能、价值以及三者之间的相互作用。”[8]他认为,精神生态学有两个主要任务,一个是关注精神性主体——主要是人类的健康成长,关注人类个体内在价值系统的稳定与平衡,另外一个是关注整个地球生态系统如何在精神变量的协调影响下趋于平衡。作为生态文化学者和文艺评论家,鲁枢元的精神生态构想与文学艺术紧密相关,他认为精神生态学应该关注文学艺术和自然之间的联系,这为中国当代文学研究提供了一个有关自然的维度,“文学是人学的命题不能简单否定,但要真正地理解人,同时必须能够理解人与自然的关系,文学是人学,同时也应当是人与自然的关系学,是人类的精神生态学”[3]。他指出,研究精神生态的目的是把精神因素引入地球生态系统中,关注精神变量对于自然的影响。在最近几年,他尤其关注精神生态作为一个“观念系统”对生态系统的影响,他指出:“‘生态学’已远远不仅是一门学问、一门学科,而成为一套完整的观念系统,成为一个包容了生命与环境、人类与自然、社会与宇宙、精神与物质的世界观,成为一个现代工业社会之后新的文化体系、新的文明样态。”[9]由此可知,他对精神生态的思考已经出现了明显的转向,精神生态成为一个观念系统,一种世界观,是其生态文化批评范式的核心。

鲁枢元提出的精神生态及“三分法”成为国内生态批评常用的理论范式,据统计,近二十年来,以精神生态作为理论研究的期刊论文有2000余篇,博硕士论文有接近500篇①,充分证明了精神生态理论的生命力和影响力。而且,随着鲁枢元对生态文化的进一步思考,他对精神生态的认识也在加深。他认为,在这个“过于物质化、功利化、金钱化的社会,大自然饱受攻掠、濒临崩溃,精神生活日益沦落颓败”[8],人的“精神性”在解决生态问题方面至关重要。而要想真正解决生态问题,“要从作为活动主体的人类自身开始,从改善人类内在的精神状况开始,以此弥合人与自然之间的冲突与裂痕”[8]。因此,他在近几年以精神为本体生发出生态文化批评范式,把关注重心转移到生态文化层面的精神审视,生态文化成为影响个体、社会、生态系统的重要部分。他认为,中国生态文化关注的核心是个体的精神,而奠定中国生态文化基础属性的则是中国的道家智慧及乡土传统。

二、中国传统智慧的思考与借鉴

鲁枢元的生态文化批评范式的形成受到中国古代思想的影响,尤其是“道家哲学”的影响,他“认同老子说的‘万物生于有,有生于无’。这个‘无’,大有讲究,并非什么都没有,而是‘空无一有’中的‘涵容万有’,是‘无限’,是‘无极’,是‘小而无内,大而无外’”[10]。他看重“前现代的思想遗存”与“后现代的思想萌芽”联手,认为这样形成的生态文化才是应对200多年来愈演愈烈的生态灾难的关键。他指出:“在道家哲学里,人与自然、与天地万物是在一个有机整体之中,即‘道大天大地大人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然’,不但天人合一,天人之间还可以相互感应。人和自然是在同一个系统里,这个系统又是运动变化着的。”[9]道家思想给鲁枢元的生态文化批评提供了一个整体的世界观,他认识到世界万物是相互关联、有机统一的。他还提出:“人类与包括动物、植物、微生物在内的其他物种拥有共同的‘母体’,来自同一个源头。”[11]这就奠定了中国生态文化批评的根基,即从统一性、整体性的角度去认识人和自然及其他动植物生命之间的关系。他的生态文化批评范式蕴含了丰富的传统文化思想,“天地与我并生、万物与我为一”是生态立场;“上善若水,水利万物而不争”“善待万物”是生态涵养,他从生态伦理的角度指明了中国生态文化批评的特质。

除了“老庄哲学”外,鲁枢元还从《周易》里获得许多启示,他认为《周易》里的“生生”体现了中国生态文化的基本属性,即一种生长的、交互的生态属性。他指出:“《周易》源于自然,源于大自然生生不息的循环运动变化。……‘生生之谓易’是中国古代哲学思想的核心。这里的‘生’,是‘生命’‘生长’,也是‘生存’‘生活’。一方面体现了生命个体的生长发育、生命群体的化生繁衍,同时也包含生命个体与生存环境之间的相互关系,即人与自然的关系。”[10]这和曾繁仁的观点构成了互证,曾繁仁提出,中国生态美学是一种“生生美学”,表现为“亲和自然,敬畏自然,顺应自然以及天人相和、阴阳相生的生命论与有机论思想”[12],从“生生”这个核心出发,认为中国生态文化是“天人相和”的生态文化。此外,程相占提出,“生生”是中国生态美学的本体论基础,“天地自然是孕育人及其文化创造的母体,人的使命应该是‘辅天地之自然而不敢为’‘赞天地之化育’,人与天地万物之间存在着‘感而遂通’的‘感应’关系”[13]。从本体论基础上进一步确认中国生态美学和生态文化的核心是“生生”。他们对“生生”的阐述,拓展了中国生态文化的理论构建,为中国生态文化找到了立足于中国传统的本体论基础,也为生态文化批评提供了基本立场,即批评对象是否符合生态系统“化育”的特性,是否有利于生命的交互、生长。

鲁枢元特别重视中国生态文化的本土源头,他在写《聊斋志异》的生态精神时,认为这本书的生态精神表现在五个方面:“天地与我并生,万物与我为一,人类与天地万物是一个有机整体;万物有灵,禽兽可以拥有仁心,人类有时也会丧失天良;善待万物,并不单以人类的价值尺度衡量万物的存在;钟情荒野,扎根乡土,守护人类质朴、本真、善良的天性;尊重女性,视女性与自然为一体,赞美女性的独立、自由。”[11]这其中,前四个都和中国传统文化有着密切关联,体现了中国传统文化中的生态智慧,为当代中国生态文化的构建提供了厚道、共情、平等交往的生态伦理原则。尤其需要注意的是,他所呼吁的生态精神中,“扎根乡土”具备独特的意义,这不仅是因为中国几千年的文化传统和乡土有着密切的关系,更是因为乡土本身是一个特殊的文化场域,是自然和文化交融的场所,是中国文化的发源地。

三、乡土价值的发现与重构

如果说“荒野”是西方生态文化产生的源头,那么“乡土”则是中国生态文化形成的基础。在鲁枢元的生态文化研究中,我们总能看到他对乡土和田园的持续关注,《陶渊明的幽灵》对栖居在乡土上的诗意灵魂深入探寻,《天地之中说聊斋》中对“乡先生”蒲松龄进行细致勾勒,都显示出鲁枢元对乡土的关注。在鲁枢元的笔下,乡土在建构中国生态文化方面有双重价值。

首先,乡土是安身立命之所,为个体提供“泥土性”的根基。乡土是“地方”的典范,一方水土养一方人,不同的乡土有着不同的生态景观和动植物生命,为个体提供了独具特色的生存环境。对于作家来讲,从环境到住宅,从交往到日常生活,乡土提供了鲜活生动的生存场域,使作品中呈现出丰沛的生命原力。鲁枢元在《天地之中说聊斋》中指出,蒲松龄能够“与底层民众同呼吸、共患难,休戚与共,同舟共济,不惜‘滚一身泥巴,这‘泥土性’最终也成了他文学生命的基因”[14]20。他点明了乡土对于中国作家的价值。他特别指出,当代作家莫言和阎连科都受到了《聊斋志异》的影响,莫言曾经提出:“蒲松龄对我的影响是根本的……一个作家必须回到自己的故乡。必须从自己的童年、少年的记忆里寻找故事源头。”[14]174而阎连科更不讳言对《聊斋志异》的崇拜,“阎连科断言,《聊斋志异》的伟大在于写‘乡土’,乡村与土地是这部伟大经典生长的广袤土壤”[14]2。从中国生态文化的生成来讲,乡土跟田园、泥土、植物、动物紧密联系在一起,成为中国生态文化的生成场域,而个体的精神品格也在这样的生态场域中逐渐形成。以蒲松龄为例,鲁枢元指出,“荒凉的山路”“贫瘠的乡村”“精英荟萃的毕府”是蒲松龄“生活、读书、写作的环境”,正是在这个文化与自然交融的乡土环境中,才出现蒲松龄这样独特的作家,乡土是“蒲松龄生命活动的生态系统。在这一有机循环的系统中培育出蒲松龄独特的人生价值、文化品位、文学风格”[14]23。中国从古至今的文学创作,始终有一支和乡土田园紧密相关,一直延续至今,充分证明了乡土的价值。

乡土所提供的“泥土性”不仅影响到个体的成长,更体现在他们的创作中,鲁枢元从作者身份、叙述视角和人物的活动环境三个方面对蒲松龄创作的女性故事进行观照,这三个方面全部与乡土有着密切联系。他指出,从作者身份来讲,蒲松龄是“乡先生”,类似于“乡绅”而且是贫穷的;从叙述视角来讲,蒲松龄对于描写对象“乡野民妇”是平视的,不管是民妇还是鬼怪精魅,几乎都是发生在周围日常生活世界的事情,“少年时代的同桌,青年时代的初恋,出租屋里的情人,邻村的大姐小妹”[14]117;从人物活动的环境来讲,蒲松龄笔下的主角生活在一个“开放的生态系统”,凭借源自山林的“法力与野性”,获得“跋山涉水、上天入地的自由”。鲁枢元依托中国生态文化中有关乡土的思考,对蒲松龄创作的女性群像做了深入的分析,探究了“乡土”在作品中的体现,显示了生态文化批评对作品意义层面的强大阐释能力。

乡土为个体提供了有关生态伦理的感知,影响到他们的言行举止和创作表达。鲁枢元认为,蒲松龄笔下所反映的最有价值的生态品格是“厚道”,包括“善良、真诚、友爱”等特点,为人与自然和谐共处提供了道德基石。他指出:“‘蛇’‘蝎’‘老鼠’这些被现代人视为寇雠、务必扑杀的动物,都成了蒲松龄同情、怜悯、赞美的对象!……基于‘万物一体’,蒲翁已经破除了‘人类中心’,将人类社会伦理学扩延到生态伦理学的领域。”[15]之所以形成这样的品格,跟其所处的乡土空间和农业时代的文化密不可分,中国本土生态文化的构建就是建立在乡土空间及其衍生的伦理精神和世界观之上。因此,鲁枢元特别指出:“农业时代的文化更富有生态精神,这对于东晋时代的陶渊明来说如此,对于明末清初的蒲松龄来说也是如此。”[15]

其次,乡土为抵抗“现代化”“城市化”提供了根基。鲁枢元认为,现代化就是,“尽最大可能发挥人的才智(表现为科学技术),通过对自然资源的开发利用,不断满足人类占有物质财富(体现为资产、利润)的欲望,让所有人过上越来越富有,越来越方便、快捷的生活”[16]。然而,日益严峻的生态现实却证明了现代化的种种弊端。现代化过程对生态系统造成了不可逆转的破坏,包括物种灭绝,资源枯竭,改变山林植被和地形,带来气候灾难、化工污染;此外,技术的发展和应用异化了社会和人性,科技的发展让人们的生活更加便捷,但是人性和社会结构也发生了“异化”,来自自然的本性被技术逐渐消解,人们越来越呈现被技术“异化”的状态。物质、技术、消费破坏了自然、精神,这是人类环境不断恶化的根源,而生态文化注重自然的精神价值,从自然(物质层)和精神(文化层)两个层面“拯救”或改善人类的整体生存环境。

现代化和发展经济并不是人们的唯一出路,从建设性的后现代主义到中国本土生态文化的思考,人们始终在探寻和生态友好共生的发展路径,如绿色低碳发展、可持续发展、生态友好型经济,在许多方面做出尝试并且有所收获。对于中国生态文化来讲,其使命是汲取传统文化的生态智慧,发掘乡土传统中的生态伦理,去应对消费主义、利益至上带来的伦理崩坏,用文化、伦理来影响改变人类的精神,从而推动生态的好转,最终走向人与自然和谐共生的理想境界。在这个过程中,尤其要警戒某种思想走向极端,不管是技术中心、经济中心还是生态中心,都不应该“一家独大”,如经济极端的人心崩坏,技术极端的伦理覆灭,生态极端的发展停滞,要以长远的观点来看待当下的发展,用多元共存的发展路线取代单一的发展路径。对于当下来讲,就是在尊重生态底线的基础上发展经济、技术,将其作为工具和手段,而非目的。这其中,鲁枢元所提的“低消耗的高品位生活”[17]226比高能耗的奢侈生活对生态更友好,这种生活方式提倡把商业文化氛围下的“身份符号”消费转移到提高自己的生活质量上,比如和自然更长时间的接触,让身心在自然中感受到陶冶和净化,这种愉悦不是金钱能买到的。生态文化推崇的“高品位”生活是更长的休闲时间、健康的身体、绿色的生活环境,这比奢侈品更能带来身心健康,是真正的“财富”。

随着现代化的推进与城市化的进一步拓展,乡土的价值愈发凸显出来。在悠久的中国文化传统中,乡土是大部分中国人生存的地方,是土地与家人,是宗族与住宅,是铭刻个体童年记忆和精神坐标的源头。然而,随着中国城市化的高速扩张,乡土不再是人们生存的依托,也不是必须回去的“家”,而是呈现急速衰落的趋势。这种衰落带来了种种问题,比如:人们天性中和自然呼应的一部分极度萎缩,精神受到影响,人们从乡下互动、整体、主体间性的状态进入城市“宅”的状态,最终失去了群体价值观,进入自以为是的信息茧房。对于迁移到城市的农民来讲,乡土承载了他们童年的回忆——繁茂的野外植物,一茬接一茬的农作物,拥有各种声响、气味的鸡鸭猫狗,温驯的牛羊,多样化的乡土生命以一种精神印记的方式存储在他们的记忆深处。对于他们来说,高楼大厦的城市景观千篇一律,各具特色的乡土才是他们的精神原乡。此外,乡土的价值还体现在与城市空间的“互证”上:乡土生命物种的“繁多”与城市物种的“单调(主要是人)”形成对比,乡土田野的“柔软”与城市建筑和路面的“坚硬”构成对照,乡土生命生长的“无序”与城市要求的“秩序”成为“反照”,城市化的扩张越快,乡土的价值就愈发凸显。

在当下生态文明建设的大背景下,追问、挖掘乡土的生态价值是必需的,乡土是中国文化传承的主要阵地,是自然和文明的结合地带。高翔在“生态文明论坛”上指出:“深度挖掘汲取中华优秀传统生态文化中的生态智慧……尤其是乡村振兴和生态文明建设的鲜活实践,用中国道理总结好中国经验,把中国经验提升为中国理论,积极为乡村振兴和生态文明建设贡献更多创新理论、前瞻思考和战略对策。”[18]当现代化和城市化成为世界潮流,中国生态文化更要关注乡土与传统,从延续几千年的田园文化出发,提炼其中蕴含的生态文化因子,作为当下生态文明建设的思想宝库,这是当下中国生态文化的发展方向,也是中国对世界生态文明的独特贡献。

作为中国生态文化批评的倡导者,鲁枢元不仅从批评的角度对作品进行个案分析,挖掘乡土的生态文化价值,同时也身体力行,以参与实践的方式推动乡土生态文化建设。正如中科院院士许智宏所言:“鲁枢元在忙于生态文艺学教学、科研的同时,还积极投入生态环境保护、生态教育宣传的事业之中,并一直关注着联合国教科文组织‘人与生物圈计划’在中国的实施。”[19]他参与多项“人与生物圈”的调研活动,进行了井冈山、梵净山的田野调查,撰写多篇生态科普文章,并且作为“历届委员会中第一个文学界委员……率领他的团队积极投入人与生物圈计划的事业中来”[19]。此外,2021年10月他受邀考察千年古村——河南焦作“段村”,为乡村发展建言献策,考虑到千年传统与乡土的特殊价值,他提出将文化与自然“联姻”,以生态文化的理念去重新认识、构建当下“生态田园”。2023年5月,初步转型的段村迎来了新阶段,3万株蜀葵花盛放,“粮仓美术馆”也隆重开馆,国内知名的画家、作家、植物学家、生态学者齐聚段村,为段村的“生态转型”揭开帷幕,绿色、文化、旅游、休闲等成为段村发展的关键词。在田园传统和生态文明建设的共同影响下,千年古村焕发新的活力,传统与“后现代”在此碰撞,成就中国生态文化的实践案例。

四、绿色话语的构思与实践

在生态文化批评的范式构建中,鲁枢元尤其注重绿色话语的应用。他提出:“人文学科,包括哲学、历史、文学、艺术以及其他各种各样的文化研究,其话语表达的体制、方式、风格应当是不同的。至于在生态研究领域,更应该有另一种符合生态的绿色‘学术话语’。”[20]在他看来,绿色话语不是一种规则,而是一种表达方式。当学界均为抽象化、陌生化的学术表达而绞尽脑汁的时候,模糊性和有机性的学术话语独树一帜,为学术文章写作提供富有生命活力和野性的典范。他认为,绿色话语的特征是“性情先于知识、观念重于方法。写作应该契合人的性情和本性。……学术话语要具备有机性与生命性,让‘灰色的理论’化为‘绿色的理论’”[15]。这是一种和乡土文化、精神原乡和生态紧密相连的话语方式,从遣词造句的角度讲,是生态语言的运用,富含生命力;从学术表达来讲,则是浸透作者个性与才情的独特叙述。

绿色话语是生态语言运用的典范,赵奎英认为:“生态语言是人在与自然环境相互作用的基础上生成的,体现了一种全息性关系和生态意识、生态观念,或有利于表现或促进人的生态意识、生态观念的语言。”[21]生态语言有四个特征:第一,淳朴自然。来自乡土和动植物的特性浸透其中,带来一种淳朴和活力交融的语言风格,充满了“泥土性”。第二,有机交互。生态语言和自然一样是有机的,富有质感的,是“呈现自然的本质力量,保持着人与自然的天然亲近……洋溢着大地芳香、借助自然事物进行表达的有机语言”[22],这使得借助生态语言表达的绿色话语富有美感和生命力。第三,词物对应。在生态语言中,词语与物是一一对应的,绿色话语因此真实可感,为读者提供了“具身化”的体验,传达出强烈的情感。第四,与“乡土”“地方”紧密相连。生态语言往往和故乡、童年联系在一起,比如鲁枢元在《天地之中说聊斋》中多次提到他出生的地方,生动可感,饱含真情,传达了故乡对于个体的深刻意义。绿色话语使用生态语言来表述,是一种审美工具,推动生态意识的表达和传播,促使生态运动的深化。

此外,绿色话语有独特的行文特点,“充满了主观视角、自我体验、个人情愫、瞬间感悟、奇妙想象,案例的举证多于概念的解析,事件的陈述优于逻辑的推演,情景的渲染胜过明确的判断,随机的点评超越了旁征博引的考据”[20]。这是一种充满生机和活力的综合表述,是一种“后现代的学术话语形态”[20]。以《天地之中说聊斋》为例,文章采用随笔、漫谈、札记的书写方式来写作,这种写作方式掺杂了作者自身的生态文化基因,呈现出有机化的行文特征。语言是人类思维的表达方式,语言的运用可以影响乃至塑造人类的意识,这是绿色话语发挥社会影响的路径所在。绿色话语的使用和推广可以影响读者的世界观、价值观,进而影响生态系统。例如,非绿色话语强调人类中心主义、主客二分、等级制,这些都会导致人类的思维趋向于非生态,思维影响行动,进而导致生态破坏。而绿色话语强调生态整体主义和“有机共生”的世界观,个体通过阅读、使用绿色话语,认识到生态系统的要义在于稳定和平衡,进而做出有利于生态系统稳定的举动。人类使用绿色话语,本身也是构建理想生态世界的行动。“人作为生态整体中的有机的一员,言说者及行为本身也是生成与变化的一部分。”[23]对于绿色话语的使用,推动了言说者本身的生态意识发展与生态实践。

综上所述,鲁枢元的生态文化批评范式以作品和现象作为出发点,触及的是整个中华民族的精神传承与当下中国社会的精神生态层面。他的文化批评从作品到现实,又和古今中外的作家作品纵向对比,呈现出广阔的文化视野,衍生了独特的生态文化属性。他指出:“当前人类社会面临的种种生态困境,正是由于人类自己营造的‘精神圈’出了问题。我们征服了世界,却不幸在征途的某个地方失去了灵魂。物质的发展过分地超过了精神的发展,在本不可缺少强有力的精神文化的地方,我们则荒废了它。”[24]所以,他尤其重视精神、文化在改善生态问题方面所能发挥的作用,因此,近十年来他把研究重心聚焦于能够直接作用于人类精神层面的生态文化上,撰文陈述自己对生态文化的认识,建设中国生态文化体系,并身体力行推进生态文化的传播。毕竟,在他看来,“人与自然”是人类生存的“元问题”,而生态文化是改善、解决人与自然这个“元问题”的最佳路径。“生态问题必然牵涉到伦理、信仰、教育、哲学等问题,说到底或许还是一个文化问题。”[17]3要想解决生态问题,必须从生态文化入手,关注人类生存的精神环境、文化氛围,而这正是中国生态文化批评的使命和价值。

注释：

①在中国知网上以“精神生态”作为主题词进行搜索,从2005至今,共有期刊论文2230篇,硕博士学位论文496篇,详见网https://kns.cnki.net/kns8/defaultresult/index.