敬德的两个面向——共代性与世代性探析

薛林溪

一、祭祀中的孝之至

《礼记》详细记载了丧礼的流程，以落葬为分界点，虞之前统称为“奠”。落葬后第一个礼即为“虞”。孙希旦曰：“虞，祭名”[3]195。即入葬之后返回殡宫，用以安亡者之神，恐亡者之神漂泊无所安定。虞祭至祔、练、祥均需立“尸”。“既封，主人赠，而祝宿虞尸。”[3]259何谓尸？神象也。孙希旦解之曰：“虞始有尸，盖亲之形体既藏，孝子之心无所系，故立尸以象死者而事之。”[3]291一方面，立尸作为一种礼，是士阶层即以上，人人需遵循的一部定法。子曰：“祭成丧者必有尸，……祭成丧而无尸，是殇之也。”[3]524但另一方面，立尸决不是为了完成礼，更是为了来表达后代对亡者之情。立尸以承情。“丧礼，哀戚之至也”[3]252对尸的情感，固然有哀伤、不舍、思念、亲爱、孝等。但此情并非对“尸”之特指，其贯穿在丧礼的整个过程。初死之时，为求亲之生，乃“升屋而号告曰：‘皋某复’”[3]587。孝子不忍父母离世，爬到屋顶北面，求父母之魂归于魄。又不忍亡者虚其口，故喂之以米、贝。其中节哀、有算、变等用来限制过度悲伤的礼，也能侧面体现丧礼之哀之极。落葬之后，依然有“不忍一日离”之虞礼，“不忍一日未有所归”之祔礼等。此皆为哀戚、不舍的情感流露。立尸作为丧礼体系之一，必然内含丧礼之共性。但同时，立尸作为祭礼，又有区别于奠礼的特性，即事人与事神之别。尸为神象，其要点在“神”。落葬之后，事人之礼转为事神之礼。

“盖奠主哀，故器无饰；祭主敬，故器有饰。”人神有别，礼必相异。奠用素器，事人主哀，哀痛至极无一丝他情于其间。祭用饰器，事神主敬，唯恐缺一毫之备于其间。“饭用米贝，弗忍虚也；不以食道，用美焉尔。”[3]253以人相礼，不忍亡者虚口而亡，故喂之以饭。以神相礼，恐人所造作之饭，亵渎神灵。故塞之以生米、贝。事人之时，需袒臂括发，以去饰、去美。事神之时，则佩戴“弁垤葛”郑玄曰：“敬则服有饰。”[3]257尸为神之象，待尸之礼，必添之以饰，以表人之敬。子张曰：“祭思敬，丧思哀，其可已矣。”[4]175情变则礼变，礼变情亦变。因此，事尸之情，必有区别于事人之情的特指——敬。通过上述分析，敬即篇首意在寻找祭祀中孝之至的情感与道德。

二、共代之敬

敬为庄严肃穆之情。《说文》云：“敬，肃也。”[9]《尔雅》亦云：“肃肃穆穆，敬也。”[10]从敬行为具体来看，敬总是由敬者生发，但非所有敬者的背后都有一位具体的所敬者，也可以单纯地指敬者认真严肃、一丝不够的态度。如“道千乘之国：敬事而信”[4]51，而丧礼中所产生的敬意，并非一种普遍、泛指的敬意。所敬者是孝子不忍离去、捶足顿胸的具体的爱亲，是有实在对象在其间的。

如仁一般，敬的产生及发展，同样丰富复杂，故首先回顾敬的发展路径。除了丧礼场景，以《尚书》为代表的政教组织同样是敬出现较多的领域。庄子曰：“《书》以道事，《礼》以道行”[11]。不同于《礼记》对敬的普遍定义，《尚书》则通过提供一个个具体的人物与对话，使敬的表达更加生动与鲜活。同时，“君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长”[8]108，政教本就是家庭的推类与比应，故本文在梳理敬的内涵以《尚书》中的政教形式为主体。

所敬者皆于敬者之上，持敬之时，敬者自居于所敬者之下。上敬下源于天尊地卑。

“夫惟上贵下贱既位焉而不可逾，如天高地下一定焉而不可易，于是君臣父子之大分始立，由上古以迄与今，万世共由其道而莫之能改也。”[12]如天事，周历正天，殷历正地，夏历正人。天为贵尊率以先行，人以卑微敬而仿效。故天于子月，已一阳来复；地于季冬，雁始北乡；人于孟春，方置农事。荀子曰：“有天有地，而上下有差。”[13]117

此天理之本然也。有反例，如《尚书》中所记载，王朝殒落与终结的端倪，滥觞于“弗敬”。受命的新王，亦以“弗敬”为肃将天威的集火点。“今商王受，弗敬上天……弗事上帝神祇，遗厥先宗庙弗嗣。”[14]402桀、纣弗敬，越于天上，上下颠倒，则乱天性，性乱则至其大祸。如鲧逆水性，则洪水相割。《易·革》曰：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。”[15]438汤、武敬天则上下立，上下有常，帝能降格，则彝伦攸叙。如禹顺水性，则地平天成。天地本不可易，若地覆天上，则如《大过》“顶载泽中”[15]734，颠也、殒也。敬者弗敬则天地易位，叔段袭郑，商臣弑父，皆弗敬而致其大过。天尊地卑蕴含了天地上下有位的如此本然。但天尊地卑是手段而非目的，天上地下本就是一种秩序所在，由这种秩序才能开启“鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。”[15]543传统之中天地作为终极的价值取照与意义来源，固然是人事中下敬上的依据与凭借。更重要的是，自居下者，是对本然上下关系的维护，并开启未来无限可能性的一种期待。

“人之生不能无群”[13]142，我们总是处于关系之中，“人生活而不是活着，所以人是精神性的事实而非物理性的行尸走肉。人的在场事实远远溢出身体之外，人是一个场，人与他人在相互关系中被定义。”[16]关系蕴含了“生”，双方在交织中开启了无限的生机，带来了时间纵深发展。学者张祥龙描述《临》之“大”：就“大”在阴阳交感之正中出现的发生成长的趋势，或者叫做“在交感中的来临趋势[17]。持敬并不仅以敬为目的，敬只是手段，是对关系的长养与操持，时刻警惕本然关系的疏远和偏离。

但过于依仗关系，“我”就消失了，连带着属于“我”的责任、担当一同隐没在关系之中，正如躲在条文背后的法家，躲在上帝背后的基督徒。逆子商臣、顽父瞽叟①、暴君桀纣，以最卑鄙的样态出现，君臣、父子关系虽然不会消失，但会被推远和遮蔽，造成本然关系的异化。一方面，个体存在于关系之中，但不能过于倚重关系这个概念，关系总是关于什么的关系。因而上之，让关系彰显本来之物，本来之道。如父子关系，唯父为父，子为子。另一方面，父道的努力，与子道的努力，恰恰要在关系之中，才能知道何为父，何为子。不能过于倚重关系的观念，但又不能忽略始终于关系之中存在，以关系为朝向，个体的努力才不会偏离。德性之间具有互摄感，相互寓于之中德性方可充沛完满。人总是处于关系之中，那么人的德性就是对当下责任的担当，又是对关系的长养和操持。因此，从德性所操心的事件与达到的效果来说，仁、义、礼、智、信，诸德几乎都可以如是说。但德性又不能完全相等，恰如春夏秋冬均为时，但又绝对不一样。仁、义、礼、智、信等更侧重的是关系中的“所为之”，从关系中凸显出“我”的担当与责任，来达到本然的关系。而敬多专注于“关系”，是“之所为”，渴望维护本然的关系，所以再去突出“我”在关系中的地位，即宋儒所常言的“常惺惺”②，片刻不离。因此，敬是对本然关系最深的自觉与承担。

三、世代之敬

华夏文明之中，世代之间大趋势是生生主导的永恒推进。与海德格尔两相参照，华夏学问“在世代之中”的生存论意义，在一定程度上超脱了海德格尔“向死存在”③的局限[18]。但死亡的面向并不能被埋没。以生生为主流的华夏文明并非不谈论死亡与终结，相反对死亡极度敏感与清醒。“三年春，王三月，壬戌，平王崩。赴以庚戌，故书之。”[7]27生生并非不死，它只是在生生的永续洪流之中被保藏了起来。因此，生生实际上是一种生—死—生的结构。家庭这一天然具有“关系”结构的稳定形式，同样无法避免“死亡”。世代的生生结构，需要面对一次“死亡”的考验。物理性的死亡，使家庭关系一方缺少了在场的事实。那么对关系操持的全部压力都转换至孝子肩上。此时，能否跨越死亡的横亘，成为生生的最大考验。

在场与不在场暗含了一重要关系问题：双方关系的操持与养护，究竟是否相互为依据？或下敬上是否以上敬下为前提？倘若相互为依据，那么至亲的死亡会使得孝子对关系的操持变得不可能。以人之敬来实现己之敬，此时，对他人的期望已是己之物欲。反之，不带有目的性之敬则是儒家所推崇的。舜有顽父、嚣母、傲弟，舜若以“皆欲杀舜”为立敬之先，又何以不失子道，尝在侧。孟子曰：“由仁义行，非行仁义也。”[4]274己之敬，并非以人之敬为先、为目的。但对于此结论，仍需要加以谨慎分析与界定。不以人之敬为前提，并不意味着对方在关系之中的缺席。存在于关系之中，对关系的操持，是对“我们”之间关系的操持，因而不能忽略“彼”的角度。一旦把关系理解成抽象的关系，把现实之中真实君臣父子理解成一对对抽象的关系，本然的关系必然会扭曲异化观念之物。将对方抽象化而生发的敬意，则成了一种康德式的道德命令、基督教式的神谕以及异化式的礼，刻意在表面上维持一种外在的规定，而丧失了贯通关系的外在对象以及内在性情。“万章问曰：‘舜往于田，号泣于旻天，何为其号泣也？’孟子曰：‘怨慕也。’”[4]282舜之敬可以不出于父母，但舜之敬却直指父母，对所敬之“主体”无比清晰。因“父母之不我爱”[4]282而嚎啕大哭，这才是本然、真实的情感流露，表达最真实情感的才是本然的关系。因此，虽然关系的操持与养护并不相互为前提，但彼之在场的事实，却是己最重要的生命朝向。

他者的在场是提醒“在关系之中”的关键，对象化的反馈即是在场的事实。生命的终结使得他者在场消失，丧以哀，祭以敬，尸体若尚能提供最后一丝在场的情感寄托，落葬之后，天人相隔，便缺少了这种情感寄托，即无反馈式的关系操持与长养极为艰难，且一定会受到影响。但这并不意味着关系的长养不可能，更不意味着可以逃避。“大畜者，畜史学，故称前言往行。”[19]周公筑坛制墠，告先王以己之命代武王身，先王之身不在，仍以“祭如在，祭神如神”[4]64册祝之告以“尔”“我”相称，蔡沉曰：“其称尔、我，无异人子之在膝下语其亲者。此亦终身慕父母与不死其亲之意，以见公之达孝也。”曰若稽古帝尧、帝舜、大禹，三代圣王的第一德性均为稽古，稽古乃“顺考古道而行之”。“二十有八载，帝乃殂落”[14]94、“舜生三十徵庸，三十在位。五十载，陟方乃死”[14]111。舜经历过尧之陨，禹经历过舜之崩，但作“稽”之时，亡者之前言往行再次临场。事实上，即使死亡，在客观上仍保持诸如血缘上、社会身份上的关系，死亡的不在场并不意味着关系的终结，遗忘与拒绝承认才是。

“自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建，保乂有殷；殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。在今后嗣王诞罔显于天，矧曰其有听念于先王勤家？”[14]621

纣自断于殷先王关系亦被周公当作殷商灭亡的理由，这与“周公诞保文武受命”[14]604形成了强烈的对比。当纣遗忘与拒绝成汤鸣条之战、盘庚迁都之难、伊尹作训之心，与先王、先圣的关系彻底的终结，便不再是一个儿子、一个君王，这远比物理性的死亡更糟糕。构成关系的你我共同消失，在一段段的关系减少之中，“我”逐渐就变成了一个孤岛，没有任何寄托与厚度。不因死亡而将父母抽象与遗忘分隔隘陋，不逃避、不退缩，音容犹在，德性且聚，功业尚存。孝子持敬以举虞祭、立尸、卒哭祭、祔祭，乃至“立身行道，扬名于后世，以显父母”[8]13。终身慕父母，就在这世代敬意的生发之中，定义了“我”的来处。

注释：

①瞽叟(gǔ sǒu)：中国上古人物，汉族，妫姓有虞氏，因双目失明故称“瞽叟”。

②“常惺惺”：佛教语。指头脑经常或长久保持清醒。

③向死存在：即面向死亡的存在。面向死亡的存在，海德格尔那里有这样几层主要的含义：1，面向此在的人之整体性，明确宣告人是一个独一的整体，而非全体。2，显明里此在的人就是那还没有成为的东西，人在世就还不是的东西，但是这个东西不在此在的人之外，还没有到来的东西恰恰为此在的人所有具有。3，死亡，只有死亡才组建起了此在的在世，没有死亡，就没有在世现象。4，向死而在，也就是面向此在的人原初设定的任务(目标)，任务，即身体力行的实现的目标，担负起本己设定的目标，就是朝向，就是存在着，一旦把这个目标实现出来了，此在的人就不在了，面向也就荡然无存了。