试论亚里士多德的认知三阶段学说——兼与柏拉图的感知、推理和努斯三阶段论比较

吕纯山

(天津外国语大学 欧美文化哲学研究所,天津 300204)

一、问题的提出

由于经历、思想气质以及哲学出发点的迥异,柏拉图和亚里士多德哲学关注的对象和思想方法有所不同。前者从苏格拉底的概念哲学出发,更倾向于认为理性认识的对象即理念是最真实的存在,并由此出发考察可感事物的原因与本原,主张理念由于被后者所分有而是其原因;后者则从柏拉图的晚期哲学出发,更多地顾及经验世界,并从可感事物本身出发考察原因与本原,强调形式是个别事物的原因,认为柏拉图的理念作为种属概念是抽象的结果。从方法上来说,柏拉图主张从概念到可感事物、自上而下的思考方式,亚里士多德则主张从个别的可感事物到普遍的概念、自下而上的思考方式。著名的古希腊哲学史家策勒把前者的哲学描述为思辨哲学,把后者的哲学描述为经验与思辨的折中[1]540,这种说法相对突出了二人的哲学形象的迥异,却忽视了知识论和认识论①在哲学史上,一般把近代哲学称为认识论,强调感知与理性、经验与知识、思想主体与外在客体之间的关系。在柏拉图和亚里士多德那里,存在论伴随着对它们的描述,这种描述侧重于对定义和知识的考察,一般称之为知识论,虽然他们对感知和理性之间的关系也进行了相当程度的考察。上的相对一致性和继承性。我们知道,两者是共同生活了20多年的师徒,亚里士多德哲学中很多的概念和理论是在与柏拉图哲学的对话中形成并得到发展的,因此,在一些问题上,他们哲学的家族相似性特征也会异常明显,比如对认知过程三个阶段的论述。

在笔者看来,柏拉图与亚里士多德固然在存在论和方法论上具有极大的差异性,但在认识论上,他们都认为有一个从感知①到理性认识②再到理性的最高阶段直观理性即努斯③这个词在本文更多地在狭义的意义上使用。事实上,许多研究者对《后分析篇》II．19中νοῦς的讨论是在广义的理性意义上展开的,因而倾向于经验派,但在笔者看来,《后分析篇》II．19中的νοῦς恰恰是狭义的,亚里士多德在大部分文本中也是在狭义上使用这个词,因此在广义上讨论不足以澄清它的本来意义。的过程,两者都强调判断在感知和理性之间的过渡作用。然而,由于各自理论的复杂性,研究者很少综合讨论和比较二人关于这三个认识阶段的思想。实际上,亚里士多德对认识三阶段都进行了颇为详细的刻画。如果说柏拉图认为,对理念的观照是通过努斯的直接把握,但需要通过感知对现实世界中事物的认识,然后通过居间者数学推理而逐步上升,亚里士多德则认为对类概念的把握从感知开始,有一个从个别到普遍的发展过程,从感知到达理性经过了比柏拉图提及的判断和回忆更为复杂的从想象、记忆、回忆、判断、经验等直到知识的发展过程。同时,他也强调对知识本原的把握不是通过归纳、演绎或证明,而是努斯的直接把握,从而给了努斯更高的认识论地位。然而,对其中一些概念的争议一直没有平息。例如,由于柏拉图主张著名的回忆说,研究者倾向于认为柏拉图那里的努斯是直观派而非经验派的,而由于整体上哲学的经验性特征,亚里士多德反而被认为在努斯理论上也是经验派的。在笔者看来,这些看法并没有准确把握二人哲学中努斯的特征。因此,本文想从二人的具体文本出发,指出二人在认识论框架上的一致性,同时也希望能呈现亚里士多德对认识过程复杂性的论述,以及对人类理性灵魂丰富性的深刻洞察,从而对相关的争议给出解释。

二、柏拉图的认知三阶段

众所周知,柏拉图的理念是知识的对象,而且是理性或努斯直接把握的对象。然而,柏拉图虽然一直强调对理念的把握要通过努斯和没有假设的理性认识思维,却也一直同时强调对理念的认识是一个逐步上升的过程,认为从可感对象到可知对象的认识是一个连续的过程。例如,他在《会饮》中如此描述对美的认识:“一个人……必须从幼年时候起追求美的形体,……然后发觉某个形体里的美与其他形体里的美是贯通一气的,于是他就要追索那个具有类型意义的美者,……一切形体中的美是同一个美……他必须从各种行动向前更进一步,达到知识,这样就见到知识的美;……即美本身。”④《会饮》210a－e。中译文引自:王太庆《柏拉图对话集》,商务印书馆,2004;希腊文参考:I．Burnet,Platonis Opera,TomvsII．,London:Oxford University Press,1901;英文参考:John M．Cooper(ed．),Plato:Complete Works with Introduction and Notes,Indianapolis/Cambridge:Hackett Publishing Company,1997。在对美的理念的认识中,柏拉图强调要从形体的美、行动的美、风俗的美等各种具体的美的观察出发,经过长期的追求而达到对美本身的把握,形象地描述了从个别事物到普遍的类/理念的把握是如何一步一步进行的。

在《理想国》中,柏拉图细分了人的感知能力和理性认识能力及其对象,更抽象地描述了感性到理性的认识过程。在他看来,如果说事物从模糊到清晰依次有映像、可感事物、数学对象和理念这些不同认识对象的话,那么,对它们的把握也是由灵魂的不同部分展开的,即从感知、推理到努斯或理性思维——推理和努斯可以总称为理性认识。他这样说道:“视觉,我们说,却总是不把大和小看成是分立的,而是看作某种相混的东西。……但是,为了要去清理这种情形,理性认识思维却被迫必须把大和小看成不相混,而是相分离的东西,和视觉的做法正好相反。……也就是说,一部分东西,凡是它是和那与它自身恰恰相反的对立面一起进入感知的,我把它定义为是引发和唤起思维的,而所有的一切凡是不这样的,它也就是不起唤醒思维的作用的。”①《理想国》524c－d。中译文见:柏拉图《理想国》,顾寿观译、吴天岳校注,岳麓书社,2010;希腊文参考:S．R．Slings,Platonis Rempvblicam,London:Oxford University Press,2003;英文参考:John M．Cooper(ed．),Plato:Complete Works with Introduction and Notes,Indianapolis/Cambridge:Hackett Publishing Company,1997。下同。在柏拉图看来,数学对象就是认识可感事物和理念之间的居间者,因为对数的认识起到了从感知到理性认识的沟通作用。我们看到“一”的时候,如果我们既把它看成一个单一的东西,又看作是无穷的多,那么它并不只表现为一,而是还表现为相反的东西,灵魂就需要“做出判断”,这样灵魂就在自身中“发动和唤起了它的认识能力,并且要提出询问,什么是那一自身,并且,这样,那关于一的知觉,它就成了那些引导人们并且转化人们去观照存在的诸多学问之中的一个了”②《理想国》524e－525a。。其他的数和一一样,因此,有关数的计算能力就具有把我们引向真理的性质,换言之,关于计算和推理的学问,“起着一种强迫的作用,它迫使我们的灵魂运用理性思维本身去达到真理本身”③《理想国》526b。。因此,数学对象就成为可感事物与理念之间的居间者,而要把握理念,需要的是努斯。

柏拉图在《斐多》中借苏格拉底之口抱怨阿那克萨戈拉提出了“努斯”这一概念却没有用它来解释世界,他本人肯定了有理性认识的存在物——即人——有努斯,并把它作为人类灵魂的最高理性认识部分。与人对数学对象的推理能力不同,努斯是认识或观照理念所需要的一种理性认识能力,有时候柏拉图用理性认识思维来表述它。在柏拉图看来,在生成的各种认识形态中,通过感知产生的臆想和信念/意见可能有对错,推理和努斯认识的结论却是知识,知识都是真的。如果说数学是从假设出发的话,那么努斯及其对象则是经过之前的从感知到数学对象推理的认识过程,以及辩证法思想的艰难跋涉而达到的,因而是一种绝对不会错误的理性认识能力。在这个意义上,我们认为柏拉图的努斯直接保证了知识的真,保证了对理念的认识,虽然它是与感知和长期的思考相关的。辩证法阶段是从本原到本原的过程,努斯发挥作用的时候,对于那些我们要追求的最重要的东西(如事物的本原),“经过多次交谈和朝夕相处,突然间,如同光线被跃动的火苗点燃一样,它便在灵魂中生成,此后就一直滋养自己”④柏拉图《第七封信》341c－d,见:《柏拉图全集》(增订版)下卷,王晓朝译,人民出版社,2018。个别翻译或有调整,下同。。总之,学哲学是一个艰难的过程,努斯的发挥要等到长时间的感知和思考之后。

在《第七封信》另一段话中,柏拉图把名称、描述、影像和知识并列在一起,他认为知识必须经过前三项才能达到。以“圆”为例,名称就是拼读出来的这个词本身;描述就是名词和动词构成的,如“每一端点到中心的距离相等”;影像就是画下来的、镟出来的或擦掉、毁去的圆,这些当然不是圆本身;第四样东西是关于圆的知识、努斯和真意见,而圆本身既不存在于声音中,也不存在于事物的形状之中,而存在于灵魂之中;第五种,即圆本身,努斯最接近于它⑤《第七封信》342a－d。。柏拉图说:“一个人若不能以某种方式把握这些东西中的前四样,他便永远不能最终分有第五样东西的知识。”⑥《第七封信》342e。一句话,在柏拉图那里,努斯是把握理念的最高理性认识能力,而它不是简单的、直接的对事物的把握,相反,必须经过感知、认识,有过对名称和定义的追求,有过艰难的感知和思维过程,才能有最终的顿悟。可以说,柏拉图那里的努斯,是一种从感知出发,经过长时间的理性认识思考过程之后乍现的理解,因而是一种经验论的努斯。

然而,有许多研究者坚持认为柏拉图那里的努斯是属于直观派的,并以回忆说作为这一观点的佐证。但在我们看来,虽然柏拉图在《斐多》肯定了理念是灵魂在前世已经认识的对象,在今世的认识过程就是通过可感事物而引起回忆的过程,但他也在《泰阿泰德》中肯定:“我们必须断定,在我们还是孩子的时候这个容器(指人的灵魂——笔者注)是空的。……不管什么知识,一个人占有它并且把它置于自己的掌控范围之内,我们就说他学到了或者发现了这项知识所涉及的事物,这也就是认识。”①《泰阿泰德》197e。中译文引自:柏拉图《泰阿泰德》,詹文杰译,商务印书馆,2015。按照回忆说,人的灵魂不会是空的,显然这段表述与回忆说不同。因此在我们看来,回忆说或许只是有关认识论的描述之一,它强调了理念在灵魂中的恒真。但如果我们从另一角度来看,回忆说也强调了感知在认识中的作用。关于灵魂不朽和灵魂在前世与理念一起优游的说法,或许是一种神话的或文学的描述,如果我们只强调这些,那么柏拉图仿佛就是一个浪漫的诗人形象,似乎很难与哲学家形象相联系,而实际上,作为继承苏格拉底理性哲学、奠定西方哲学思想基础的哲人,柏拉图当然更推崇理性,同时也肯定现实的可感世界。如果将柏拉图与亚里士多德对认识过程的论述予以对照,我们会进一步意识到前者的朴素性。

三、亚里士多德论感知到理性的发展过程②在亚里士多德这里既指灵魂的一种理性认识能力,也指认识的结果,我们分别翻译为“认识”和“知识”,正文会按上下文按逻辑选用其中之一。另外,狭义的认识和知识指与证明相关的理性认识能力和认识结果。

亚里士多德的认识论也包含从感知到理性的发展阶段,但他似乎把努斯放在了更为高级的直观阶段,可以说,他对这三个阶段的论述都与柏拉图有极大的不同。他不仅进一步提出了一个丰富的感知理论,也对努斯的作用做出了不同的规定,对类概念的把握也与柏拉图有所不同。布舍(H．Busche)认为:“亚里士多德创建了整个古代区别最大、概念上最强大、术语上最准确的感知理论之一。……他区分了作为一种能力的感知能力,作为一种活动的感知行为,以及作为一种功能的感知功能。”[2]s．10在本文中我们不从能力、行为和功能方面考察感知,却要详细讨论一下,亚里士多德如何把想象、记忆、回忆、判断、经验等多个阶段置于从感知到理性的认识过程之中,从而进一步丰富了古希腊的认知理论,并更深地拓展了努斯的领域和功能。

(一)共同感知

亚里士多德与柏拉图一样,认为人的认识是从感知开始的。而人的感知对象可分为三类,两类是本性意义上的,第三类是“在偶性意义上被述说的感知对象”③见《论灵魂》III．1,425a14－16;II．6,418a20以下;III．1,425a24以下;III．3,428b19以下。中译文参考:亚里士多德《论灵魂》,秦典华译,中国人民大学出版社,1992。个别翻译或有调整,下同。希腊文参考:W．D．Ross,Aristotelis DeAnima,London:Oxford Classical Texts,1956;英译本参考:J．Barnes,The Complete Works of Aristot le,Princeton/NewJersey:Princeton University Press,1984。,如我们感受到白色的对象恰好是某某人的儿子。前两类本性意义上的感知对象中,一类是人的五种感官,即视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉“特有的”的感知内容④《论灵魂》II．6,418a10。,这些具体的感官都有自己的特定范围,感知的内容也有差异,如视觉感知颜色、听觉感知声音、味觉感知口味等,限于主题,我们不展开讨论。我们要讨论的是第三类感知,即五种具体感知的“共同感知”,这种共同感知能力有其独特的对象,如事物的运动、静止、形状、大小、数以及一/统一性——这些恰是哲学所关注的对象,可以认为是属于属的类概念,尤其ἑν οˊς,可以理解为是对一个个别事物的感知和把握,意识到一个对象的统一性。毋庸置疑,这些认识对象在柏拉图那里是由努斯把握的,或许只有“形状”除外。

那么,人究竟如何感知对象的?毕竟,存在于我们周围的都是一个个的个别事物,如何达到从个别到普遍的类的过渡?亚里士多德在《后分析篇》详细解释了对普遍的类概念的把握过程:“只要有一个个别的感知对象站住了,那么灵魂中便出现了最初的普遍(因为虽然我们所感知到的是个别事物,但感知却涉及普遍,例如是人,而不是一个人,如卡里亚斯)。然后另一个个别的感知对象又在这些最初的普遍中站住了。这个过程不会停,直到不可分割的类,或终极的普遍的产生。例如,从动物的一个个别的种导向动物的类,如此等等。……这也是我们感知产生普遍的方法。”⑤《后分析篇》II．19,100a15－b4。中译文引自:亚里士多德《后分析篇》,余纪元译,见苗力田主编《亚里士多德全集》第一卷,中国人民大学出版社,1991,个别翻译或有调整,下同;希腊文参考:W．D．Ross,Aristotelis Analytica Priora et Posteriora,London:Oxford Classical Texts,1964;英译本参考J．Barnes,The Complete Works of Aristotle,Princeton/New Jersey:Princeton University Press,1984。就像在战斗中溃退时,只要有一个人站住了,就会有第二个人站住,直到恢复原来的阵形。在亚里士多德看来,感知联系个别与普遍,“最初的普遍”和“终极的普遍”通过对个别事物的感知而产生。亚里士多德描述的这个过程似乎很直接,感知到个别对象,把握的则是普遍对象类,而类似乎来自一个个个别事物的叠加,这里也强调了普遍的共同性。不过,我们应该注意到的是,恰恰是在对类的把握上,亚里士多德提出了与柏拉图不同的认知理论,在柏拉图那里,对类也就是对理念的把握,是通过努斯的直接观照,经过数学这一居间者对理性发出呼唤。当然,这一描述似乎过于简单,更有可能的是,从对个别事物的感知到对类的感知,还需要下面的几个步骤或其中几个步骤。

(二)想象

在笔者看来,《后分析篇》中所强调的感知对普遍概念的把握,实际上或许可以进一步置于想象、记忆、回忆甚至经验这些概念之下,毕竟,在对一个个别事物的感知之后,有了想象,对“人”或“动物”这样的种属概念的把握,就并不必然需要站在个别人面前才产生。在亚里士多德看来,所有的动物都有感觉,但有的动物(如人)的感知后来被固定下来了,所谓被固定下来就是指眼前的感知对象不存在之后,灵魂中保存有感知印象,这种感知印象可以被称为想象。凭借着想象,某种影像在我们心中出现①《论灵魂》III．3,428a1－3。,想象的作用就在于保存影像或感知印象,并且在感知对象不在现场时让这一影像在心中重现。或者说,想象是“事物借以呈现给观察者的能力”[3]120,“这决定了对象对于观察者而言具有什么内容,它被看作什么”[3]120。在策勒看来,想象就是一种感知的“后继效应”,或者说想象是一种“用过了的感知”,是一种图画式的表象[1]382。在亚里士多德看来,想象似乎有两种,一种是感知的想象,另一种是思虑的想象,“感知的想象在所有动物中都可以找到,但思虑的想象只存在于能计算/推理的动物中;……这意味着将多个影像合二为一的能力”②《论灵魂》III．11,434a5－10。③策勒认为:“感知的想象是从残留在感觉器官中的运动中重构表达图像的能力,而思虑的想象一定意味着将事物的图像投射到未来的能力,它是对手段和目的审慎评估与选择。然而,这些图像不同于记忆,它们是在感官的刺激中产生的。”见爱德华·策勒《古希腊哲学史》第四卷(下),曹青云译,人民出版社,2020,第382页注释5,为上下文统一,个别词的翻译有修订。。显然这一推理或思虑的想象只属于人类,按布舍(H．Busche)的解释,这样的想象有三个阶段,第一阶段是经验重建,用于记住或确定隐藏的联系;第二阶段,当大脑产生反事实的想法时,就会出现自由的虚构;第三阶段是最高的、抽象的认知层次,需要感官形式来思考可知的形式,例如对数学对象、原因或本原的认识,必然发生在想象中[2]s．443－444。在笔者看来,这样的解释是合理的,感知凭借想象与理性有了联系。

(三)记忆

亚里士多德在《论记忆》④中译文参考:亚里士多德《论记忆》,秦典华译,中国人民大学出版社,1992,个别翻译或有调整,下同;希腊文参考:依曼努尔·贝克等编Aristotel isOpera(《亚里士多德全集》,古希腊文影印本),上海三联书店,2017;英译本参考:J．Barnes,The Complete Works of Aristot le,Princeton/New Jersey:Princeton University Press,1984。中对记忆的讨论——尤其是论到记忆与影像有关——使想象和判断的关系复杂化。他说:“很明显,人们必须在灵魂中,在包含灵魂的肉体的部分中,由于感知所激起的影像,而思想成一种画面,这样的影像,我们就称其为记忆的最后状态;所产生的刺激要留下某种和感知相似的印象,就像人们用图章戒指盖印一样。”⑤《论记忆》I．1,450a28－31。因此,想象和记忆相关,二者“属于灵魂的同一部分;所有可以记忆的对象在本质上都是想象的对象,而那些必然包含想象的事物则是偶然地成为记忆的对象”⑥《论记忆》I．1,450a24－26。。记忆既不是感知也不是判断,而是当时间流逝后它们留下的某种状态或影像⑦《论记忆》I．1,449b24。。因此,如果说感知是关于现在的对象的,记忆则是关于过去的对象的。“人必然是靠认识时间的能力去认识大小和运动,影像乃是感知能力的共同属性。对于它们的认识属于第一种感知能力。记忆和思维对象也都不能离开影像而存在。所以它在偶性意义上属于思维能力,但在本质上属于第一感知能力。”①《论记忆》I．1,450a10－15。进一步而言,许多动物都拥有记忆,但只有人有回忆,而回忆“可以看作是某种推理;因为当人们回忆时他是在推断他以前曾看见过或听见过或经历过的某类事情,这一过程便是一种寻求。这种能力在本性上只能属于那些拥有思虑能力的动物;因为思虑也是一种推理”②《论记忆》I．1,453a8－14。。这样,回忆因为是一种推理,而比记忆更接近于理性。

(四)判断

(五)经验

根据《后分析篇》和《形而上学》[4]的说法,重复的记忆形成了经验。关于经验,亚里士多德给出了稍显模糊的说法。一方面,经验是重复的记忆,同时是一种普遍的东西,如他在《后分析篇》说:“这样,正如我们所确定的,从感知中产生出了记忆,从对同一事物的不断重复的记忆中产生了经验,因为数量众多的记忆构成一个单一的经验。经验在灵魂中作为整体固定下来即是普遍的,是与多相对立的一,是同等地呈现在它们之中的统一体。经验为技艺和知识(在变动世界中是技艺,在事实世界中是知识)提供了本原。”⑩《后分析篇》II．19,100a4－9。换言之,亚里士多德所谓的感知获得普遍概念是经过想象、记忆、回忆、经验等一系列过程的。另一方面,在《形而上学》Α卷,亚里士多德给出了从感知到智慧的几种不同认识功能:感知、记忆、经验、技艺、知识和智慧,他也强调了记忆和经验的关系,认为对同一事物的众多记忆导致单一的经验。但是,亚里士多德又把它与技艺相对比,在他看来,人们通过经验得到了技艺和知识:“当一个对同类事物的普遍判断从经验的众多观念生成的时候,技艺也就出现了。”⑪《形而上学》Α1,981a5。对个别人,用经验;对类,用技艺。经验只知道个别,技艺才知道普遍;知识更接近于技艺而非经验,更智慧;有技艺的人知道原因,而有经验的人却不知道。这样,经验似乎是个别的。

亚里士多德在《后分析篇》还说过,人的感知能被固定下来形成感觉印象(就是我们上文提及的影像),这种进程不断重复时就产生了记忆,进而产生经验①《后分析篇》II．19,100a2。。在他看来,这些能力都是从感知能力中产生的。有了经验,下一步产生的就是技艺和知识,在亚里士多德那里,它们的认识对象是不同的,一个是变化的,一个是不变的。技艺和知识都是知道原因的,知道最娴熟的技艺和最高的知识的人都是智慧的。

(六)推理、证明和知识

亚里士多德在《后分析篇》中对知识的描述如下:知识是对事物原因的描述,是必然的②《后分析篇》I．2,71b9－16。,是通过三段论证明获得的③《后分析篇》I．2,71b18－19。。他在《尼各马可伦理学》④亚里士多德《尼各马可伦理学》,廖申白译,商务印书馆,2003,个别翻译或有修订,下同。专门讨论知识的一章中,同样强调了这样几个关键点:对象不变、由于必然性而存在、永恒,或以演绎方式或以归纳方式被传授⑤《尼各马可伦理学》VI．3。。亚里士多德基于对人的灵魂的进一步区分,又把理性认识分为两个部分,一个部分思考本原不变的事物,另一个部分思考本原变化的事物,前者就是认识的部分(ἐπιστημονικοˊν),后者就是推理(λογιστικοˊν)和考虑(βουλευτικοˊν)的部分,推理用于理论理性的认识上,考虑用于实践中,知识需要经过推理和论证⑥《尼各马可伦理学》VI．6。。他说:“知识是对于普遍的、必然的事物的一种解答。而证明的结论以及所有知识都是从本原推出的(因为知识包含着逻辑⑦这里的λˊογος不翻译为“逻各斯”而翻译为“逻辑”,基于以下考虑:“逻各斯”的翻译是音译,固然不错,但含义模糊,无法解释这里的λˊογος是否上下文一直在讲的“理性”,毕竟这里无法翻译为“理性”。在笔者看来,这里所强调的λˊογος就是指知识所应该具有的符合三段论、可证明等特征的东西,笔者认为可以翻译为“逻辑”。)。……知识是依靠证明的。”⑧《尼各马可伦理学》1140b31－1141a2。一句话,知识是与理性推理相关,是关于普遍、必然的证明的,它需要在感性基础之上的经验归纳,感性和理性认识之间还需要想象等功能的沟通。用策勒的话说,认识过程是这样的:“在一般表象的记忆的帮助下,感知进一步发展为经验,因为在不同感知中不断重复出现的东西会被灵魂确定和保存下来。因此,经验就此出现了,然后,许多经验被聚集成一般原则,以及技艺和知识,最后,我们得到最普遍的原则;以同样的方式,通过对这个过程进行方法上的重复——即通过归纳,我们就能得到科学的知识。”[4]145－146一句话,亚里士多德的感知和理性认识之间是逐步深入发展的关系,与柏拉图的思想并无二致,只是亚里士多德更详细地划分了感知和理性之间的想象、记忆、回忆、经验和判断,给出了更为详细的归纳步骤,同时也否定了数学作为居间者的相关作用,可以说他大力拓展了柏拉图关于感知、判断和努斯(理性认识)的思想。

四、亚里士多德论努斯的认知功能

我们知道,亚里士多德不仅继承了阿那克萨戈拉、苏格拉底和柏拉图对努斯这一概念的使用,还从两个方面——宇宙中的努斯和人身上的努斯——进行了极大的拓展。一方面,他认为宇宙中存在的最高实体就是努斯,也就是神,这是第一哲学的研究对象之一;另一方面,亚里士多德也强调了在人的理性能力中有努斯在发挥作用,狭义上,它是人身上最像神的部分,是一种认识或决断能力。而努斯的能力既表现在对理论哲学的本原的把握上,这种对知识本原或前提条件的认识能力被称为“理论努斯”,也表现在实践领域中对终极的具体小前提的把握上,这种能力被称为“实践努斯”。当然,在广义上,亚里士多德有时用努斯指人的理性。然而,伴随这些丰富内容而来的,是颇多的争议。如果说柏拉图哲学中的努斯是观照理念的能力,是获得知识的那种认识能力,何以到亚里士多德哲学中努斯与理性认识有了区别,成了把握知识的本原和前提条件的能力?在柏拉图那里,努斯的观照是经过了从对可感事物的意见,经过数学对象这样的居间者的推理以及辩证法思维,才最终达到的,那么,在亚里士多德那里,努斯的把握能力是否也是经过感知、经验、归纳等认识的程序才最终达到的呢?还是说,努斯就是一种恒真的直觉,是对对象的直接把握?亚里士多德在描述实践努斯时还把它与感知相类比,那么,努斯是需要感知或等同于感知,还是类比于感知的直接性?如果说亚里士多德发展了逻辑学,已经充分讨论了定义、三段论、归纳、演绎、推论、证明,那么他为什么还要保留努斯这种保证恒真的能力?让我们走进文本,看看在亚里士多德那里人的努斯究竟发挥怎样的功能。

与我们上文所提及的由三段论产生的证明知识相对的是,知识的本原、直接前提、三段论本原却不是通过证明或三段论产生的。换言之,本原和前提并不是理性认识的对象,因为它们不可证明,只能假设,当然这种假设是对恒真的东西的一种直接设定:“作为证明知识出发点的前提必须是真实的、首要的、直接的,是先于结果的、比结果更容易了解的,并且是结果的原因。只有具备这样的条件,本原才能适当地应用于有待证明的事实。”①《后分析篇》I．2,71b21－24。“它们(指前提——笔者注)必定是最初的、不可证明的。”②《后分析篇》I．2,71b29。“我们只能通过假定最初前提是真实的,从而假设性地知道它们。”③《后分析篇》I．2,72b15。“我们认为,并不是所有知识都是可以证明的,直接前提的知识就不是通过证明获得的,这很显然并且是必然的。因为如果必须知道证明由已出发点在先的前提,如果直接前提是系列后退的终点,那么直接前提必然是不可证明的。”④《后分析篇》I．2,72b20－22。与以上引文类似的说法还可见于《后分析篇》的I．2,72a2－6、15－17、29、31、33－34;I．3,72b9,I．6,74b5－11;I．6,74b15;I．6,74b27;I．10,76a33－35等。换言之,本原就是最初前提,就是证明的直接前提,这样的本原或最初前提必然是真的,是有必然性的。虽然本原或最初前提都是知识的一部分,但这一部分不是通过证明得到的,就像数学中的公理,是假定的公设,却都是真的。亚里士多德在《形而上学》中明确指出,同一律、矛盾律和排中律就是这样的公理。而对于这样的本原或最初前提,需要的是比证明、推论、知识等更高的认识能力——努斯,因为:“知识也不是努斯(所谓努斯,我是指知识的本原)或不可证明的知识(即对直接前提的把握)。”⑤《后分析篇》I．33,89a1－2。在《后分析篇》II．19,100b5－18,亚里士多德用了一段更长的表述来描述努斯与前提或根据的直接把握的关系。在这段话中,亚里士多德首先肯定知识和本原/前提是真的,而意见和计算可能真也可能假。如果说知识的真是通过三段论的证明获得,那么,本原/前提的真则是通过努斯这一高于认识能力的努斯来保证的。换言之,对本原/前提不能有通过证明来的知识,而只能通过努斯来把握,这也就是知识、证明的出发点,当然,这些本原/前提也构成了整个知识的一个部分。

把握理论知识的本原,依靠的是理论努斯,也就是人类理性中某种直接的、未经推理的恒真的直觉,因为“努斯相关于本原,对这些始点是讲不出逻辑来的”⑥《尼各马可伦理学》VI．8,1142a25。,因此,本原只能由努斯获得。也就说,证明知识的基本前提和本原,是认识能力无法把握的,反而是努斯的认识对象。因为,知识需要在感性基础之上的经验归纳,感性和理性认识之间还需要想象等功能的沟通,还需要提出问题,并进行推理论证。努斯对本原的把握给出的基本前提,是知识的出发点,那么就这一点而言,努斯发挥的作用或许并不在感知、经验、推论等之后,而是在它们之前。换言之,努斯的能力发挥不需要知识的各个步骤,它是一种直接的把握,只能是有或没有,与形成知识的能力并不相同。这样看来,就作为认识能力的努斯而言,在柏拉图那里似乎显得更为朴素一些,其专注于对理念的观照和对类的把握;而亚里士多德却把人的理性中的努斯提升到极高的地位,可与神相媲美,把握恒真的对象。

既然亚里士多德那里对类的把握不是努斯而是感知,那么,有了三段论这种证明方式,对知识的正确性有了保证,为什么还需要努斯来保证知识本原的必然和正确?在笔者看来,这与在实体中确立一个没有质料和形式的努斯,在运动中确立一个不动的动者,在伦理学中确立一种比人类神更神圣、更高的永恒沉思的幸福一样,决定于古希腊人对无限的厌恶,因此,在知识中无法通过证明得到的最初的前提和本原,也需要有一个理智的制高点。毕竟,柏拉图和亚里士多德都认为,不同的对象对应于灵魂中不同的认识能力,不仅营养、感知、理性认识等不同,理性认识也被区分为不同的部分,对应于不同的对象。而在亚里士多德那里,努斯对本原的把握似乎与认识能力对知识的把握之间并没有什么逐步发展的关系,从以上我们所引用的亚里士多德本人的说法中,我们也无法找到它们如何相关的证据。策勒也对此持肯定态度,在他看来,亚里士多德认为,“在思想的本性中存在直接认识最高本原的可能,这些最高本原被其余一切衍生的和间接的知识所预设,它是它们的基础和起点”[5]139－140,“所有知识的本原来自努斯的直接认知,而努斯有着与其他一切思维活动不同的形式”“它并非或错或对,而是永远正确,我们要么拥有它,要么不拥有它”[5]142。

在具体的表述中,亚里士多德把努斯与感知进行了类比,这又引起了人们对感知与努斯关系的联想。亚里士多德说:“努斯相关于本原,对这些本原是讲不出逻辑来的。明智则相关于具体的事情,这些具体的东西是感知而不是知识的对象。不过这不是说那些具体感知,而是像我们在判断出眼前的一个图形是三角形时的那种感知。因为,在这种感知中也有一个停止点。然而这种感知更靠近的是感知而不是明智,尽管它是不同于具体感知的另一种感知。”①《尼各马可伦理学》VI．8,1142a24－31。“努斯也从两端来把握终极的事务。……我们必定有对于这些具体事务的感知,这种感知也就是努斯。”②《尼各马可伦理学》VI．10,1143a35－b3。在这些文本中,努斯似乎被等同于感知,同时也指出既有理论努斯,也有实践努斯,前者直接把握理论知识的本原,后者直接把握具体事务的终极条件。巴拉齐(Claudia Baracchi)就是这样理解的,并把无区别地翻译为“sensible－intuitive”(感性直觉)、“noetic－perception”(理智感知)、“intuitive－perception”(直观感知)“intellectual－perception”(理性感知)[6]。雷诺若认为:“理解努斯和感知的关系,是亚里士多德的《尼各马可伦理学》中需要考察的一个最重要并极有争议的一个方面。”[7]不过在笔者看来,前者的看法是不正确的,而后者则夸大了这个问题。1142a24－31这段话肯定,判断是一个三角形的感知不是具体感知,联系我们上文所讲,这就是“共同感知”,然而这种共同感知更接近感知而非明智。因此,对于把努斯与感知并提,也可以理解为,明智中努斯的把握能力与共同感知相似,但并不相同,这样,这段话中与感知的类比就是一种修辞性的说法,而非说努斯是感知。1143a35－b3中又把努斯等同于具体感知,这也是一种类比的说法,否则与上一段话相矛盾。或者说,努斯发挥作用,不只是在直接性上类比于感知,我们不妨大胆猜测一下,或许亚里士多德认为它们根本就是在同时发挥作用,也就是说,并不是经过感知和认识的艰难过程之后,才能唤起努斯对最初前提的把握,相反,努斯对最初前提的把握或许是与感知同时,早于证明,否则,我们还没有掌握前提和本原,又如何进行证明?就像数学中,如果我们没有公理作为出发点,如何进行证明?亚里士多德在这里的说法与柏拉图在《第七封信》中的话有几分类似。在那里柏拉图这样说:“有一种活动贯穿所有这些事情,它顺着每一样东西上下游走,最终极其艰难地在禀有卓越本性的灵魂中生育出有关具有卓越本性之事物的知识。”③《第七封信》343e。这句话是否也暗示了努斯在认识过程中的直接性?颇为遗憾的是,柏拉图本人并未就这一点展开论述。

五、结束语

亚里士多德哲学在许多方面都继承和发展了柏拉图哲学。在知识论上,他们共享很多的思想资源和思想方法,比如他们都肯定,知识是恒真的,人的灵魂的不同部分认识不同对象,而且恒真的对象是努斯的把握对象。亚里士多德在感知、认识/知识、努斯等问题上都进行拓展,形成了更庞大的理论体系,同时在许多方面与柏拉图观点有别。如果说柏拉图只是相对简略地提到人的理性认识能力可以通过感知能力而被唤起,亚里士多德则深入地研究了位于感知和理性认识之间的想象、记忆、回忆、判断、经验等;柏拉图认为知识的对象就是理念,而把握理念的人的认识能力是努斯,亚里士多德却把对理念这种类概念的把握能力置于感官知觉处,并对知识进行了更为严格的限制,发展了逻辑学,创造性地提出三段论的方法,从而把知识与证明、必然性等严格对应起来。但是对于知识的前提条件,亚里士多德认为是无法证明的,而是努斯直接把握的恒真对象。总之,对于他们两人来说,感知和努斯在获得知识的过程中都发挥着重要的功能,感知为理性认识提供条件,努斯则保证知识的恒真。