20 世纪初中国“新史学”的现代性意涵与中华民族共同体意识建构

杨四代 刘俊圆

（1. 云南大学 民族学与社会学学院，云南·昆明650091；2. 中央民族大学 研究生院，北京100081）

20 世纪初，在西学东渐和中国国家现代转型的背景下，中国的“新史学”应势而生。新史学区别于传统史学的最显著特征主要有三个方面：一是饱含历史意识，司马迁以来的中华文明史观得以延续，同时受西方近代史学影响，新史学去除了典籍中的神话部分及其神意，重新界定了历史研究的对象、目的和宗旨，以国家为单位的民族共同体历史叙事得以确立；二是开始秉持现代国家意识，将中国视为世界上诸多国家之一，推动了“中华民族”和中国现代民族国家的双重建构；三是随着科学意识的普及和科学主义方法论实践，通过古史研究的实证性探索聚焦于中国早期历史的追索和中国文明源头的探求，新史学的这三种现代性意涵，对20世纪初中华民族共同体意识的自觉与建构发挥了重要作用。

一、新史学“历史意识”与中华民族共同体意识建构

历史意识是新史学区别于传统史学的一个重要特征，也是新史学最重要的现代性意涵。德国学者吕森认为，所谓历史意识，“是将时间经验通过回忆转化为生活实践导向的精神（包括情感和认知的、审美的、道德的、无意识的和有意识的） 活动的总和。”[1]因此，历史意识包含了诠释过去、理解当下和展望未来的三维时间交叠。历史意识的价值在于“形成维系、强化群体组织的内聚力，建立起文化上、种族上的归属感，塑造民族的文化性格、民族意识，提高国民素质，培养历史思维能力和批判精神，激发探索与发现的学术动力，加深对现实社会活动的理解与把握。”[2]显然，历史意识是民族共同体的价值与情感根基。20世纪初中国“新史学”的诞生及其后续发展有三条最为显著的脉络，即进化论、西方近代史学理论以及马克思主义。三条新史学脉络虽然各自遵循不同的学术路径，但皆促成了20世纪初国人以中华民族共同体意识为根基的历史意识生成。

（一） 进化论新史学与“历史意识”

20 世纪初，梁启超和夏曾佑等人率先把进化论引进历史学，发动了中国“史界革命”，进化史观随即成为“新史学”最显著的意涵。在进化史学影响下，“进步”成一种历史意识。接受进化史观的史家在新史学发轫之初，一项重要的工作就是如何在中国历史里寻找“进步”的证据。然而，根据当时流行的政治理论话语，中国在长期的“专制”之下，各方面均呈现出一种退步现象，因此在进化论史学看来，如何解释中国历史的这种长期退步就成为困境。史家也面临双重任务：既要解释中国秦汉以后历史退步的原因，同时又必须证明，中国的历史整体上仍然是进步的。故此，“如果把社会进化论和中国历史融为一个完整叙述的话，便无法回避其带来的挑战——中国历史到底有无进步？”[3]显然，进化论史学还不足以解释中国历史的复杂面相。

在中国“新史学”的发展历程中，进化论史学只是其中的一个重要面向。当时少数杰出学人对进化史观近乎直觉的反思性疑虑，包含了一种具有重大政治意义的现实知识关怀，即如何促使中国的“新史学”能够成为探求救国真理的知识道路，这也为梁启超新史学和马克思主义史学登场开启了思想之门。进化论史学对改变国人的神义史观、激发国人的自强意识、唤起群体历史意识和现实能动性都发挥了重要作用。同时，进化史观把中国历史作为一个整体置于人类历史结构之中，探察中国历史在世界历史中的位置，在时空意义上真正将国家的过去、现在与未来连为一体，推动历史意识转化为指导国人当下和未来政治社会实践的精神坐标，为时人观察人类社会历史发展、探索国家与民族的前途命运以及中华民族共同体意识的塑造提供了价值导向。

（二） 内涵西方史学理论的“梁启超式输入”新史学与“历史意识”

20 世纪初新史学关于历史哲学的阐述并未停留在仅仅承认历史进化本身，而是试图更为深入地探究隐藏在历史表象背后的各种推动历史进化序列和进化程度的制约力上[4]。因此，梁启超在进化史观的基础上做了史学理论的延伸与拓展，既大量借鉴了西方近代史学理论，又对中国传统史学的优长有所继承，创造出一个复合型史学理论体系。因为这个史学理论包含诸多外来因素，梁本人自谦地将其称为“梁启超式的输入”。

“梁启超式输入”新史学始终基于中国中心视角，伴有浓重的中国情结，在理解、消化中西史学各自精义的基础上，进而建构和完善自身的理论体系[5]。其史学理论体系主要内容：关于史的目的、范围和旧史的改造；关于历史的因果和动力；史学方法论，特别是史料的搜集与鉴别；史家修养；专史的做法[6]。从梁启超史学理论的组成部分来看，其思想来源各有偏重。关于历史的目的、范围和对旧史的改造，深受西方近代史学理论的影响；关于历史的因果和动力，主要吸收了进化史观理论以及传统史学辩证因果观[7]；史学方法、史家修养和专史研究兼取了中国传统史学和西方现代史学的优长；对史料的搜集与鉴别，既有对清代乾嘉考据学的继承，又明显汲取了德国兰克史学对史料的科学主义态度。因此，梁启超的新史学理论体系，不能简单化为“进化史学”，亦非傅斯年式对兰克史学的情有独钟。

“梁启超式输入”的史学理论建构，对新史学的“历史意识”产生了重要影响。首先，推动完成了中国现代史学话语体系的建构。梁启超凭藉西方史学理论的研究方法及概念工具，解决了西方史学理论与中国历史实际之间“方枘圆凿”的困境。借助进化论和国家、国民、群、社会等概念，重新界定了历史研究的对象、目的和宗旨。在这一过程中，包括“中华民族”在内的一些关键性术语得以生成并进入现代史学话语体系，中华民族共同体意识的建构因此得以展开。其次，建构了以中华文明为单位的中国历史阐释框架。1922 年，梁启超指出一部整体的中国史大纲应该包括四个方面的内容：一是中国民族演进过程及其长久不衰的原因；二是中国历史上各民族之间的关系及其影响；三是中国历史演进所形成的文明及其与世界其他文明的关系；四是中国民族及其文明在人类全体中的位置以及将来对于人类应负之责任[8]。梁启超明确将中华文明作为一个基本阐释单位来揭示中国历史的基本框架，中国历史成为一个核心整体被置于世界史体系中。第三，对现代中国主流思想产生了重要影响。区别于传统儒家的仁学政治思想范式，梁启超通过引进西方史学中的“国民”“国家”等概念，提出了“政治整合、大众参与和民族国家等近代政治社会范畴的内容，促使中国的思想主流从儒家道德理想中分离出来，发展成为一个有关社会凝聚力和社会整合的政治理想，向一个早期的民族共同体的思想迈进。”[9]特别是“梁启超式输入”中有关“国家民族主义”的内容，与建构一个民族共同体的政治理想相结合，促使梁启超在20世纪初中国民族主义思潮的分化面前，将民族主义看成是迎接外来帝国主义挑战的整合性方案。

（三） 马克思主义新史学与“历史意识”

马克思主义史学以社会分析的形式提出了关于革命策略的替代性方案，对当时社会问题的分析提供了连接革命与历史的纽带，即只有在确定中国社会已经达到的具体历史阶段之后，才能形成一个政治的革命理论[10]。正是这种通过历史研究探求革命策略的深刻历史意识，使得马克思主义史学实现了巨大的超越性。

执着于对中国社会深层次问题的探索，马克思主义史学认为，对于历史发展的动力只有在社会经济结构内在力量的相互作用中才能揭示的假定，由此改变了历史研究的范围，展现出一种对于历史解释的全新意识。马克思主义史学的这种看法产生了一种比梁启超等人的历史研究更有活力和更为自洽的解释。虽然20世纪初以来王国维、梁启超等新史家已经深刻地挑战了传统儒家史学的经验基础及其历史研究范围的有效性，为后世的史学研究提供了一种可以证明的历史研究模式，但是他们并没有提出一套从根本上取代儒家观念并能够解释历史现象与历史变革动力之相互关系的综合史学理论。而马克思主义史学却做到了，“它不仅以一种视历史为一自主领域的现世的历史观取代儒家的历史幻象，而且为20世纪中国知识分子的持久梦想——‘新史学’的创造提供了一个理论出发点。”[10]

然而，由于马克思主义唯物史观与中国历史之间存在巨大张力，使得马克思主义史学家既想谨慎地追寻马克思主义经典理论的意义，又要顾及中国历史的实际经验，让马克思主义史学在诞生之初就遭遇了巨大的困境。但是，在20至30年代的具体历史情境中，对于理论模式的使用本身和对于历史的理解与研究并非是对立的，正是对历史唯物主义的运用，抗战爆发以后，马克思主义史学开始自觉推进了其民族化进程，更强调历史研究要为中华民族的救亡图存服务。到40年代，马克思主义史学最终摆脱了简单的模仿状态而自成体系，成为史学界的主导话语。

马克思主义史学通过“历史的社会解释”给中国历史意识带来另一次跃升，使中国人清醒地表达出了伴随着中国政治思想变革的崭新的历史意识。唯物史观批评了传统史学的“华夏中心”话语以及进化史观所主导的“民族”、“种族”话语，建构了“世界历史”大视野。特别是马克思主义史学真正从世界历史角度审视中国的历史、现实和未来。它在一连串动态相连的整体中来看待历史，使社会作为一个自主的领域呈现出来，在其中包含着历史前进的动力，并塑造着人类历史的所有方面。这种历史唯物主义的历史意识，在具体政治实践上显示出高度的包容性和超强的动员功能，摆脱了单一性国族主义的民族观，成为自30年代末开始中国共产党致力于中华民族共同体建构的知识逻辑，这种逻辑融会贯通了中华文明的历史经验和马克思主义史学的普遍理论，并在现实的社会语境中兼具原则性和适宜性，创造性地提高了中华民族共同体的理论建构水平。

二、新史学“国家意识”与中华民族共同体意识建构

安东尼·吉登斯认为，“现代性产生了明显不同的社会形式，其中最为显著的就是民族国家。”[11]与此相应，从18世纪到20世纪初的现代化进程中，西方史学主要表现为“民族-国家”形态，其著述的重点是以民族国家为历史叙事的基本单位，以民族国家的兴起、发展与演变为主要线索，对构成民族国家的全民及其各种活动进行整体叙述[12]。受西方史学影响，国家意识成为20世纪初中国“新史学”的另一个现代性意涵。经由新史学阐发而逐渐明晰的国家意识通过现代国家建构的政治实践，特别是关于民族国家主体问题的探讨，促成了“中华民族”概念的创造性出场，并逐渐成为建构中华民族共同体的思想和理论资源。

面对西方民族国家的压倒性优势，20世纪初的知识分子无不将欧式民族国家视为主权合法性的唯一表达形式。因此“最具文本塑造性的民族主义历史学家，尤其是历史叙述范式急剧变革的20 世纪前期的史家”[13]自然成为民族国家历史叙述的肇始者。作为推动中国思想从传统向现代转型的关键人物，梁启超深具这种历史意识。他将史学研究深刻嵌入政治社会现实之中，认为“新史学”是培育现代民族国家观念和建构现代民族国家理论的重要启蒙工具，甚至“新史学”本身就是现代民族国家建构的重要组成部分。故此他指出：“今日欧洲民族主义所以发达，列国所以日进文明，史学之功居其半焉”[14]。因此，现代民族国家观念反映在新史学上，便成为史学家思考历史叙述的合理性问题。新史学与民族国家的这种关系主要表现在两方面：“相对于世界历史，新史学努力建构民族-国家历史叙事；相对于传统史学，亦因此而有国家-国民历史叙事。”[15]在这种史学认知逻辑的驱动下，梁启超在其“史界革命”中，秉持民族国家史观，批判“君史”、倡导“民史”，主张扩大历史研究的范围，将历史研究对象的重点从传统史学的帝王将相转换成国家群体或国民，以民族作为历史叙事的基本单位，将历史叙述的主线索从以往的王朝更迭或政权演变转变成整个民族全体的演进。

梁启超通过“史学革命”引申出了中国现代民族国家建构的几个关键性问题：史与国（现代国家建构）、史与群（民族共同体建构） 以及史与民（现代国民建构）[16]。一是梁启超认为传统史学“知有朝廷而不知有国家”，造成国人国家意识的淡漠，这个问题被进一步引申为中国到底“有国”还是“无国”的叩问，直接成为梁启超现代民族国家理论建构的推动力；二是中国传统史学“知有个人而不知有群体”的弊病，促进了新史学对“群”的研究，而“群”在梁启超看来正是民族国家的实体基础——民族共同体的代名词；三是新史学促成了对现代国民观念的建构。梁启超指出，“前者史家，不过记述人间一二有权力者兴亡隆替之事，虽名为史，实不过一人一家之谱牒；近世史家，必探察人间全体之运动进步，即国民全部之经历及其相互之关系。”[17]在梁启超看来，“国民”既是中国现代民族国家的主体，又是民族共同体的集体人格。至此，通过对新史学阐释，梁启超已经把建构中国现代民族国家的三个关键性问题和盘托出，即国家、民族和国民。

经由新史学阐释推出中国现代国家建构的关键问题之后，梁启超的主要考量就是如何把西方民族国家理论转化为在近代中国的具体实践。然而，这种政治理论建构的过程却充满波折，并不像新史学表述本身那样顺畅。戊戌变法失败后，大批知识先驱流亡海外，广泛吸收了当时流行的“种族”“民族”等思想理论，“夷夏之辨”的传统话语逐渐被舍弃，种族和民族成为创建民族国家的新学理。在此期间，梁启超的民族国家建构方案呈现出某种纠结。一方面，他秉持自戊戌变法以来的国家整合立场，主张满汉合一。另一方面，由于大量接触西方民族主义论著，并与革命派人士多有交往，其排满思想不时流露。1903年，梁启超赴美考察，逐渐舍弃了卢梭的民约国家理论，转而走向瑞士政治学家伯伦知理的国家理论。受伯伦知理影响，梁启超注意到了“民族”和“国民”的重要差别：“国民者，人格也。据有机之国家以为其体，而能发表其意想，制定其权利者也；国民者，法团也，生存于国家中之一法律体也。国家为完全统一永生之公同体，而此体也，必赖有国民活动之精神以充之，而全体乃成。故有国家即有国民，无国家亦无国民，二者实同物异名也。故夫民族者，有同一之语言风俗，有同一之精神性质，其公同心渐因发达，是故建国之阶梯也。但当其未联合以创一国之时，则终不能为人格为法团，故只能谓之民族，不能谓之国民。”[18]沿着“民族”与“国民”的差别，梁启超找到了区分民族主义和国家主义的方法，也找到了突破民族主义建国思想的路径，从而否定了单一民族国家理论，提出了“大小民族主义”的主张。梁启超指出，“由此言之，则吾中国言民族者，当于小民族主义之外，更提倡大民族主义。小民族主义者何？汉族对于国内他族是也。大民族主义者何？合国内本部属部之诸族以对于国外之诸族是也。”[18]

1905 年，梁启超创造性地提出了“中华民族”一词。虽然此时“中华民族”概念主要还是指汉族，但“中华民族”一词的提出，意味着一种观念的转变，即“历史地、连续地、融合地、开放地看待中国主体民族的发展历程”。同时也从“主体民族融化力之伟大和各民族不断交融化合的历史角度，明确地昭示了其演化的当下趋势：将继续与其他目前尚未彻底融入的少数民族进行融合。”[19]1922年，梁启超对“中华民族”的内涵进行了扩充。在梁启超看来，“中华民族”最终将成为中国现代大民族共同体的指称，体现了现代中华民族意识觉醒的最初阶段。随着“中华民族”概念内涵的不断丰富，民族国家内部各民族之间同化与平等的张力问题得到有效平衡。“中华民族”观念的汉族中心主义倾向渐趋消散，最终成为了各民族共同体意义上的现代中华民族认同[20]。“中华民族”概念的提出，更多是对中国历史上各民族发展进程的创造性总结和提炼。这种全新的概念，既摆脱了欧洲民族国家“典范”的制约，深刻影响和形塑了此后的中国现代国家建构历程，同时也明确了中华民族共同体意识的基本主体。

三、新史学“科学意识”与中华民族共同体意识建构

中国传统史学有着深厚的人文主义传统，但随着西方科学主义思潮的传入，使得科学在文化领域展示了其普遍的涵盖意义。许冠三指出：“新史学发展的主流始终在‘科学化’，历来的巨子，莫不以提高史学的‘科学’素质为职志，尽管‘科学化’的内容和标准恒因派别而异，且与时俱变。”[21]在此背景下，新史学的科学意识逐渐形成。所谓科学意识，在时人的认知中，主要包括科学知识、科学精神和科学方法三重内容。科学不是纯粹的概念，而是知识学问；科学是追求真理的理性精神；科学的本质主要在方法。因此科学意识主要体现为“崇实、贵确、察微、慎断、存疑”等方法和精神[22]。科学意识已经成为支配时人理解社会的基本方法，且“在变革的氛围中，科学概念的运用范围远远超出了特殊技术的范畴，成为合法性的来源……科学力图为政治、经济、文化和其他社会事务提供认知的原理。”[23]可见，在特定的历史语境中，时人对科学的理解并不像今天这样缺乏诗意，科学从最初区别于社会文化的独立领域逐渐转变为政治社会变革的理论话语，最终成为一种价值信仰体系。

整体而言，科学意识使得史学脱离了传统史学道德训诫和政治资鉴的范畴，被改造成为一种关于追求过去的真实知识和服务当下及未来的专门学科，史学成为一个具有尊严和独立性的知识门类[24]。到了新文化运动时期，整理国故运动彻底转向了以科学的眼光看待历史，以批判的态度重新估定和改造旧的文化传统，科学意识实现了与史学的融合。在当时浓厚的民族主义话语环境中，新史学科学治史的诸多学术实践，终极的理论关怀无不导向了现代国家建设和共同体意识建构的时代命题。因为在时人的观念中，文明及其相互竞争问题是中国科学意识的重要历史内涵，科学及其所创造的社会规范是西方社会在文明竞争中获胜的主要原因。在这种认知背景下，科学与历史都被赋予了民族主义特征，甚至“科学话语从而构成了民族主义话语的有机部分。它对‘理’‘公理’的强调在某些情形之下甚至可以直接演变为一种民族国家观念”[23]。换句话说，中华文明延续性及其不断适应西学东渐的过程，直到产生融合科学主义的现代中国历史研究，其目标必然锁定共同体意识。具体而言，新史学的科学化经历了顾颉刚到王国维再到傅斯年的渐进性过程，也正是在这一过程中，史学科学化聚焦于中国古史研究，通过实证性探索回到了中国早期历史的追索和中国文明源头的探求问题，进而导出了中华民族共同体意识建构的时代命题。

几乎在“科玄论战”的同时，顾颉刚提出了关于古史问题的“层累说”，即把古史看作是一个“层累地造成”的过程。作为对历史的一种理解，“层累地造成”的古史观并不仅限于提供某种历史演化的论点，其深层意义在于对传统古史系统提出新的诠释，而这种诠释一开始便是在科学的旗帜下展开的[25]。顾颉刚疑古思潮虽然与经传辨伪传统有密切的理论关系，但更具有其近代的思想背景。从学术渊源来看，章太炎“六经皆史”观念以及康有为在《孔子改制考》中对上古史的存疑态度，都对顾颉刚的疑古思潮具有重大的影响。与此同时，陈独秀、胡适等人对古史传统价值体系的批判进一步推进了顾颉刚的疑古运动。因此顾颉刚指出，“我的性情竟与科学最近”，其理想则是“以现代科学家所用的方法”来治史[26]。可见，顾颉刚疑古观念的产生，一开始便与以科学与民主为时代思潮的理性批判精神相联系。

王国维主要通过“古史新证”的方式来对上古史系统进行“立”。1927年，姚名达给顾颉刚的信中指出了王国维对顾的批评：“王静安先生批评先生，‘谓疑古史的精神很可佩服’，然‘与其打倒什么，不如建立什么’。”[27]可见，王国维对古史辨派的疑古之过明显不满。他指出：“疑古之过，乃并尧舜禹之人物而亦疑之，其于怀疑之态度及批评之精神不无可取，然惜于古史材料未尝为充分之处理也。”[28]他认为疑古派对古史系统的去伪，仅停留于传统的文献材料，而未能对古史材料做更广义的理解。王国维提出了二重证据法：“吾辈生于今日，幸于纸上之材料外，更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言亦不无表示一面之事实。此二重证据法，惟在今日始得为之。虽古书之未得证明者，不能加以否定，而其已得证明者，不能不加以肯定，可断言也。”[28]二重证据法将地下的新材料视为古史研究的重要根据，以此来印证传统的文献资料，其“以独立形成的材料相互参证”所体现的方法论原理，折射了近代科学的研究方式。就此而言，如果说在顾颉刚那里科学的信念主要转化为一种理性批判的精神，并由此而为解构传统的古史系统以及与之相联系的传统价值系统提供了价值观的支持的话，那么，王国维那里，科学的观念似乎主要具体化为一种方法论的确信，即运用科学的方法，以再现历史事实之真[25]。也正是通过“二重证据法”，王国维实现了历史学与考古学的衔接，20世纪30年代中国现代考古学诸多成就的取得，就是依靠历史学与考古学的结合，实现了传世文献与考古发现的互证。

在顾颉刚和王国维的基础上，傅斯年对历史研究科学化的追求，表现得更为自觉，实现了史学的科学实证化。在论述历史学研究的旨趣时，傅斯年提出了“史学便是史料学”的著名命题。在傅斯年的认知里，正是以史料学为内容，才使近代史学区别于传统史学。基于对史料的重视，傅斯年的科学治史大概可概括为：反对史学伦理化，打破春秋笔法和文史合一的经学传统；重视史料特别是直接对新材料的搜寻，对材料“存而不补，证而不疏”，实现“史实自明”。重视地理、生物、气象、天文等其他学科对历史研究的助益[29]。遵循科学治史的规范，1928年至1937年，在傅斯年的主持下，史语所在殷墟共实施10次考古发掘，获取了诸多甲骨刻辞材料以及宫殿遗址和王室陵墓。殷墟出土的实物史料与甲骨文相印证，使得商代历史成为信史，为因疑古思潮而陷入迷茫的中国古史研究开辟了新的天地，同时也实现了古史研究与建构中华民族共同体意识的衔接。1930 年，史语所在山东城子崖遗址出土的黑陶直接推翻了安特生“中国文明西来说”的结论，同时揭示了其与殷墟文化的关系，表明中国早期的历史文化是在本土东方发展出来的，坚定了国人对中国文化本源性的自信心。1935年12月，傅斯年发表了《夷夏东西说》，明确提出了“中国文明起源多元论”。傅斯年从仰韶文化和龙山文化中提炼出彩陶和黑陶两大标志性文化特征，将当时主要的史前考古发现均纳入到这两大文化系统中，并以东西二元对立解释二者的关系。此模式意图将考古资料纳入古史系统，建立史前时代中国与历史时期中国的联系。本质上是将民族国家“一体化”的现实需求与上古史中华民族文化起源的历史想象相联系，构筑一个整体文明的尝试[30]。由此，史语所的科学考古实践，以实证性探索回到中国历史的追索和中国文化、文明源头的探求，以求能够对中国历史、中国文明从考古材料出发，揭示中国国家发展的历史过程，提炼中华民族的演化规律，发现中国文明的内涵特征，重构了中国古史的知识镜像。随着越来越多考古资料的出现，为认识中华民族共同体的整体面貌和形成轨迹提供了大量文献缺载的历史信息，用具体的实物佐证反映了“中国”或“中华”意识深入各民族精神的历史事实，通过无比丰富的资料，客观翔实地展示出各民族之间彼此交往、相互影响、融合的历史证据和历史轨迹[31]。

四、结论

中华民族作为一个命运共同体具有悠久的历史，但其作为一种现代性的自觉意识则是在20世纪初以后经由知识先驱对于国家命运的感知以及相关的学术实践逐渐成型的。在这个过程中，新史学以其全新的历史意识、国家意识及科学意识，对20 世纪初中华民族共同体意识的自觉与建构发挥了重要作用。历史意识使得新史学去除了典籍中的神话部分及其神意，重新界定了历史研究的对象、目的和宗旨，以国家为单位的民族共同体历史叙事得以确立；国家意识去除了传统史学中天下观意涉整个世界的涵义，将中国视为世界上诸多国家之一，推动了“中华民族”和中国现代民族国家的双重建构；科学意识以及与之相伴而生的科学主义方法论实践，通过古史研究的证性探索聚焦于中国早期历史的追索和中国文明源头的探求，进而导向了中华民族共同体意识建构的时代命题。从知识社会学视野来看，中华民族共同体意识建构是一种兼有西方历史“普遍结构”和中国传统内在逻辑的知识生产过程。知识社会学理论认为，知识的产生发展和社会现实存在着互构的关系，特别是环境对知识的影响是全方位的，也正是靠这些全方位因素的影响，特定知识最终才汇成一个系统的理论体系。故此，20世纪以来中华民族共同体意识的建构，不仅是一个社会理论与政治实践创新的过程，还是一个知识积累和建构的连续性过程。对20世纪初以来中华民族共同体意识的知识社会学建构历程进行总结梳理，识别出铸牢中华民族共同体意识的本土化学术谱系，精准把握铸牢中华民族共同体意识的历史背景和发展脉络，凝聚社会共识，切实推动中国国家建设理论的创新发展。