反理学视域下荻生徂徕的易学观——以《辨名》《辨道》为考察中心

支新宇

（天津师范大学,天津 300000）

近世日本儒学思想的主要架构体系即朱子学与阳明学，均自中国传来，直到以山鹿素行、伊藤仁斋为代表的古学派儒者出现，才使得日本儒学自主地通过对朱子学的反省和批判，孕育出日本本土的儒学发展方向[1]。到了荻生徂徕，更是建立了一套以六经为核心，以“古文辞学”方法为诠释原则，强调“政治有优先论”“制作论”的儒学，实现了儒学在日本的本土化。荻生徂徕一生著作颇丰，对经史子集均有涉猎。虽鲜有明确的、以《周易》为主题的著作，但高举六经之地位的他，在其他著作中也会通过引用和诠释《周易》来构建自身的理论体系。从现存徂徕著作的情况来看，徂徕关于易学的讨论主要散见于《辨名》《辨道》与《经史子要览》等书中，其中《辨名》《辨道》二书是荻生徂徕阐述其学术思想特质和政治理念的代表作。本文以此二书中有关《周易》的论述为中心，考察荻生徂徕的易学思想。

一、“元亨利贞者，不可为典要”

道的起源和本质是荻生徂徕思想的核心问题。徂徕在《辨道》一文中曾言：“孔子之道，先王之道也。先王之道，安天下之道也。”“道者，统名也，……非离礼乐刑政则有所谓道者也。[2]”荻生徂徕将“道”界定为先王之道，并赋予其“礼乐”的内涵。在方法论上，徂徕学的一大根基，是所谓的“古文辞学”。他通过对儒家伦理学重要概念的重新解释，将儒学概念一一拉到礼乐的秩序上来，其代表作是《辨名》。在《辨名·卷下》的第一则，徂徕便解释《周易》中被先儒视为“乾卦四德”的“元亨利贞”。

“元亨利贞”始见于《周易》乾卦辞:“乾，元享，利贞”，后来发展成为四个相连并举的范畴，至程颐、朱熹，以仁礼义智四德加以匹配，在易学史上发生了深远的影响。而荻生徂徕在《辨名》中明确反对“四德说”：“元亨利贞者，卦德之名也。诸儒以为天有斯四德者谬矣。……故乾元亨利贞，当以易观之，不必引天道及圣人之道解之，至用之，则以为天道亦可矣，以为地道亦可矣，以为圣人之道亦可矣，以为君子之道亦可矣，以为庶人之道亦可矣，故曰不可为典要。[3]”徂徕说的“不可为典要”，实则是在批判先儒僵化了“元亨利贞”的内涵。《易》的本质是一种古人用以体察天道、地道和人事的卜筮工具，不仅仅是针对天道而言。《易·系辞》亦云：“圣人设卦，观象，系辞焉！而明吉凶，刚柔相推而生变化。[4]”其中“设”字强调了《易》中具有的人为因素，所谓的“卦”“爻”只是一种架空的、人为规划的符号，用以推测得失、忧虞、进退、昼夜，其本身不具有特定的含义，这便不难理解徂徕所说的“乾非天”之意。徂徕视《易》为卜筮之书，理解其文字含义不能脱离卜筮的本质，先儒将元亨利贞引申为天道、圣人之道、君子之道、庶民之道并非不可，但是这些毕竟是引申之义，不具有必然性。《易》不等同于天道，“元亨利贞”不等同于天德。在解释“贞”之意时，徂徕从政治本位论的角度揭示了圣人作《易》之目的：“贞者，存乎中者不变也，曰开物成务，曰成天下之亹亹，是卜筮之道。本在使人能动其事不怠也。凡天下之事，人力居其半，而天意居其半焉。……故圣人作卜筮之道，以稽其疑，藉是而人得知夫天意所在，亹亹为之不已，事之所以成也。”六经之道是先王为教化万民所制作的礼乐，这种礼乐亦可化约为一种外在的道德规范，而人的本质可以视为一种被规范的社会系统。人皆畏天意，怠而不动，若无一种外在的推动力，则意味着这种社会系统的崩塌，即“并其人力不用之，事之所以坏也”。先王欲奠定天下的秩序，就在于能否说诸心、研诸侯之虑、定天下之吉凶。故先王作《易》，在于释疑虑，定人心，使民能顺时而动、开物成务，最终“成天下之亹亹”，实现安天下的政治目的。

“元亨利贞”由万物生、长、遂、成之天道，推广到仁、义、礼、智之四德，这种宇宙法则与人类道德被同一原理贯穿，即天人合一的思想，贯穿于中国古代哲学的始终，而天道归结于人道便在于修己。徂徕的政治本位下的道，不再以内在的“修身”为第一要务。他曾批判“儒者之辈，把圣人之道此安天下之道当第二手事，先立天理、人欲、理气、五行高妙之说，以持敬、主静、格物、致知、诚心等和尚之事为诚之事……若专以治己修身，而推之为治国平天下之说，乃佛老之诸论。即使治心修身，修行成就犹如无暇之玉，无关怀下民疾苦之意，不知治国家之道，何益之有！[5]”。因此，所谓《易》中的卜筮之道，在徂徕学的反理学视域中，不再是一种内在的、由自由意志决定的道德修养，而是一种外在的道德规范，从此割裂了《易》与天道之间的链条。

二、“太极者，先王所立以为民之所准据者也”

太极是易学中最重要的概念之一。《易·系辞》曰:“易有太极，是生两仪。” 荻生徂徕在割裂了《易》与天道的链条后，继续秉持《易》乃先王之道的思路，进一步诠释了先王如何“制作”太极。

朱熹的门人陈淳，著有《北溪字义》，他通过对理学德目概念的重新定义，赋予朱子学主要概念以标准化架构。徂徕在著《辨名》时，对《北溪字义》亦多有借鉴，但值得玩味的是，徂徕对儒家伦理概念的诠释，几乎与陈淳一一相反，对“太极”概念的诠释，二人更是截然不同。陈淳根据朱子之解，训“极”为“至”，曰：“道即是太极，道是以理之同行者而言，太极是以理之极至者。”“太极只是以理言也。理缘何又谓之极？极，至也……就其为天地主宰处论，恁地浑沦极至，故以太极名之。[6]”而荻生徂徕则训“极”为“准据”，他言道：“极者，先王所立以为民之所准据者也。……《易》有太极，汉儒以为元气，宋儒以为理之尊称，皆非也。……盖伏羲仰观而俯察，以见夫阴阳刚柔中又有阴阳刚柔，无有穷尽，故书之耳。故唯阴阳刚柔，易所由出，读《易》者，亦必以此为准据。”对于“极”含义的解释，徂徕和陈淳发生了分歧。在理学的框架内，太极“只是天地万物之理”，是阴阳五行之气的“所以然”，是超越天地万物的终极根源。陈淳又将“道”与“太极”归为同一：理之通行者为道，理之极至者为太极，太极是以理而言。故太极应有“极至”之义，所谓万物各具一太极，也是超越之理在现实中的具体体现。而荻生徂徕则否认“太极”的超越性意义，认为太极是先王所立的民之行事准据。在徂徕看来，伏羲是最初作《易》之先王，他体察到天有昼夜，地有刚柔，数有奇偶这一矛盾对立关系，制作出用阴阳二分法来掌握世事的方式，进而演化为两仪、四象、八卦，最终成为人们的行事准则。汉儒以太极为元气，宋儒以太极为理，是赋予太极以超越性、先天性意义，但在汉代以前，以太极为基础讨论宇宙本原之说却未曾听闻，故太极乃先王所立之后天之秩序，而排出先天之架构。

徂徕通过对“极”的重新定义，将《易》再一次归结为先王后天之制作，否定了其超越性、先天性的意义，从而对朱熹的“六十四卦，三百八十四爻，皆所以顺性命之理。”这种宇宙法则与人类道德豁然贯通、超越之理凌驾于现实事物的理学架构进行了批判。表面上来看，徂徕通过对概念的重新定义，道出了先王作太极的真实目的，使“太极”回归古义，而实际上是以“释名”的方式，确立“制作论”的正统性，瓦解宋儒性理之学的权威。

三、“道器”之论

徂徕将“道”定义为先王所制之礼乐，而在《易》中也有对“道”的定义。如《易·系辞传》云：“一阴一阳之谓道”，又云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。徂徕认为：“凡《大传》所谓器者，皆器用也……《易》本有取象作器之义，故云尔。形而上者，谓器未成形之前，唯有《易》道耳。至于其成形之后，始有其器也，皆主制器言之……其所谓器者，凡如先王制礼作乐，君子学以成其材德，及治邦安民，设其方略，亦皆器之喻也。然苟非先明变通之为道，则不能为之，是形而上学之义也，本非语造化者焉。”

徂徕对程朱将“道器”之说归结为理气论予以否定。在程朱理学的思想体系中，阴阳是气，气是有形的，是形而下者；道作为阴阳之“所以然”，指阴阳之理，此理无形，是形而上者，道是器的根源，故理为气之根本。而徂徕根据《系辞传》中的观象制器说，认为古人制造器物、工具，皆是效法《周易》的卦象而来。形而上者，乃上古先王在器物未成之前已作之《易》，形而下者，是后人模拟卦象制作出来的、成型之后的器物。值得注意的是，徂徕认为“谓器未成形之前，唯有《易》道耳。”“道器”之说中“道”的范围在此已经发生了转变。它不是程朱理学体系中阴阳二气的“所以然”，严格地说，也不完全等同于《辨道》中的先王之道，而只是代指先王之道中的一部分，即《易》道。在解释“一阴一阳之谓道”时，他说：“所谓一阴一阳者，本语《易》道也。大传又曰「一捭一阖谓之变，往来不穷谓之通」，其以变通为言，岂非《易》道邪？何以尽先王之道乎？”故而先王所制六经之道，并非单一的《周易》可以囊括之。在徂徕之后，其门下弟子太宰春台在著作《经济录》中进一步揭示了《易》道与其他五经之道的区别：“《诗经》以尽天下之人情也；《书经》所记二帝三王治天下之道与事迹也；《礼》者国家之定法也，人事之仪则也；《乐》者和乐之道，以乐调和礼之严处；春秋者，赏罚之道也。……以上五经者，先王治天下之常道……是则阴阳消息之理，物极必变，天地之常数故焉。是则易道也。[7]”更加凸显了《易》道的重要性。在界定了“道”的范围后，徂徕又揭示了“器”的寓意在于“先王制礼作乐，君子学以成其材德”，君子需在先王勾勒的“礼乐刑政”的框架内不断地完善自己的才智与德行。此处徂徕表达了对个人修养的看法，徂徕曾云：“克己复礼者，纳身于礼也。[8]”当道被界定为礼乐刑政后，人的修养即变成如何吸收礼乐刑政的问题。这种吸收不是朱子的格物穷理，亦不是王阳明的内求诸心，而是“纳身于礼”。人只有在礼的秩序中才能安身立命，只有在先王制定的道德规范的框架内约束自己才能有所成就，成“器”的关键在于将自己置身于“道”的模子中。

虽然徂徕将《易》道归为后天的、人为的政治秩序，但是亦不否定“天道”“地道”的存在。他说：“又有曰天之道曰地之道者，盖日月星辰繁焉，风雷云雨行焉，寒暑昼夜往来不已，深玄也不可测，杳冥也不可度。……皆因有圣人之道，借以言之耳。”而“程子曰天地无心而成化。岂不然乎?易曰复其见天地之心乎,天之有心岂不彰著明乎哉![9]”徂徕虽承认“天道”“地道”的存在，但是在他看来，“天道”“地道”只是客观的自然规律，若无圣人建立后天的政治秩序，则无后人对这种自然之道的认知。他引用程颢的“天地无心而成化”和《周易·复卦》中的“复见天地之心”之说，认为天地本无心，或者说天地是否有心不是人类理性所探讨的对象，故而作为天地之道的自然规律不具有价值性的规范。他批判后世学者将天地之道以一理概而言之，为客观规律附上了先天性的道德规范和价值判断，从而颠覆了朱熹的“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地。而凡生于天地之间者,又各得之以为性。[10]”即天人合一、豁然贯通的性理之学。

结语

荻生徂徕的易学思想，以同程、朱理学对话为中心，这也是江户时代易学展开的一个基本特点。与先儒不同的是，徂徕学很少带有“主体性”“内在性”“个体修养”等讯息，他所说的道德一定是附着在集体性的礼乐制度下的产物，而作为“先王之道”一环的《周易》，也被其进行了后天性的、偏重人为社会秩序方向的诠释。徂徕这种政治本位论的《易》学，虽然排除了《易》的先天性架构，却也将“人为的秩序”这一概念偷换为上古帝王的绝对权威，夸大了“先王”对历史的作用。在方法论上，徂徕极力透过对《易》中概念的解释，使其取得来自“古义”之性质的正当性，其结果只是将“元亨利贞”“太极”“阴阳五行”“道器”等概念一一拉到礼乐刑政的含义范围内，进而确立“先王之道”这种政治本位论的正统性。正如杨儒宾先生所言：“利用语言的重新定义解决思想的问题这种方法可以说十分古老的方法……汉代刘熙的《释名》《许慎》的《说文解字》表面上看像是文字训诂的典籍，其实它们的内容反映了汉代主流的思潮。……陈淳的《北溪字义》，主要的一个方法是他透过语言的定义，赋予主要概念的标准化架构。[11]”根据杨儒宾的观点，徂徕的《辨名》，也应被纳入“借语言训诂以解决思想问题”的历史清册之中。徂徕借训诂《周易》相关概念之名，实则在瓦解宋儒先天性的、超越性的性理世界，这显然属于哲学诠释学的问题，而不是简单的训诂学问题。徂徕一生鲜有以《周易》为主题的著作，但从《辨名》《辨道》二书中，也可一窥其去形上化、去先天性的易学观。虽然这种解构《易》的方式限制了《周易》的内涵，不过也为研究徂徕学的反对宋学、强调政治本位论的儒学提供了一个新的角度。