从“圣王”到“素王”：公羊学视域下的德性政治*

王文军

内容提要 “素王”问题导源于孔子有德无位的生存处境和儒家“德位合一”思想信仰之间的理论张力。在公羊学中，它内嵌于“素王改制”的义理结构，以独特的政治思考传达出强烈的道德意识；在德性政治脉络下，它则凸显出儒家关于“德位合一”这一理想政教的思想路径与价值诉求。正是在这一意义上，“素王”可以成为我们理解春秋公羊学乃至整个儒家政治哲学的关键枢纽。

儒家政治传统包含非常丰富的内容。然而，如果我们可以简约化地将其概括为一种德性政治，(1)作为一个融摄性概念，德性政治一词包含非常丰富的内容，但其核心旨趣主要还是指向政治生活中的道德优先性。而就本文论述的重点来看，这一优先性不仅体现在对理想政治的诠释与建构，也同样体现在对现实政治的批判与反省。那么，从思想旨趣出发，这一传统或许还可以被称为“圣王政治”。实际上，在儒家学说中，“圣王”是一个非常重要的问题。简单来看，所谓“圣”与“王”，实际上就是“德”与“位”，而理想的政治状态当然就是“圣王合一”(德位合一)。然而，问题的复杂性就在于：一方面，“圣王合一”是儒家根本性的思想信仰；另一方面，这一信仰却在儒家学说建立的开端处即遭遇困境，那就是作为圣人的孔子有德却无位。由此，对孔子身位的安顿实际上就成为儒家“圣王合一”论所要解决的首要难题。而就“素王”来看，这一理论主要出现于春秋公羊学，在公羊学的传统中，它由于和“改制”理论嵌套在一起，因此有着结构性的内涵和义理。但是，如果我们从儒家德性政治的大脉络来看，“素王”之说实际上仍导源于孔子的有德无位，仍是对孔子身位的一种安顿，因而也就同样寄托着儒家对“圣王合一”这一思想信仰的诉求，就此而言，“素王”实际上与“圣王”分享着共同的理论前提。正是在这一前提下，本文尝试结合二者，希望可以在厘清公羊学“素王”理论的同时，对其在儒家德性政治上的价值形成更加深入的理解。

就当前学界来看，对“素王”问题的研究主要集中在三个方向：其一，从思想史层面考察“素王”观念的形成、流变及其现实意义，如王光松《汉初“孔子素王”论考》(《广东教育学院学报》2008年第2期)，孙鸣晨《“素王”内涵流变考》(《文艺评论》2017年第2期)。其二，在公羊学“素王改制”框架内探究“素王”之说的基本内涵及其蕴含的思想意图，如曾亦《〈春秋〉“素王”考论》[《同济大学学报(社会科学版)2019年第4期]，朱雷《“孔子为王”与今文学的王者批判》(《哲学动态》2019年第6期)。其三，对经学家(尤其晚清)有关“素王”的经说作义理层面的梳理和解读，如黄开国《宋翔凤的孔子素王说》(《衡水学院学报》2016年第3期)，李长春《“素王”与“受命”——廖平对今文经学“受命”说的改造与发展》(《求是学刊》2011年第2期)，郜喆《“素王改制”与〈五经异义〉——廖平“平分今古”的两个基础及其关系》(《人文杂志》2020年第12期)等。总的来看，现有的研究涵盖了“素王”问题的基本面向，也较为充分地打开了这一问题的丰富性。然而，如前文所言，“素王”理论在根源处关联于由孔子身位所折射出的“圣王”问题，特别是这一问题不仅在公羊学的义理中呈现出一种道德意味，而且颇为根本地凸显出儒家德性政治的核心主题和价值诉求。

一、儒学史中的“圣王”问题

纵观整个儒学史，孔子的身位问题一直在历代儒者的视域中处于非常重要的地位，从子思言孔子“祖述尧舜、宪章文武”到孟子以孔子《春秋》为“天子之事”，从董仲舒尊孔子为受命素王到二程、朱熹置孔子于道统谱系，这是一场关于孔子“圣”与“王”的持久争论。从表面上看，这场争论体现的或许仅仅是孔子生命际遇的尴尬以及后世儒者对其不同的理解。但实际上，它在某种程度上颇能凸显儒家政治哲学的内在理路。从儒家的视野来看上古文明史，(2)之所以言儒家的视野，是因为对于上古文明史的真实状况我们已经很难得知，可以获取其信息的核心资料是被后世称为六经的文本。因此，所谓上古史，在某种程度上来说乃是来自儒家的诠释或建构，而其主要目的则是传达自身的思想义理与价值诉求。在孔子之前的三代甚至更早，“圣”与“王”在文明史的演进中一直是合一的，从上古尧舜禹的“禅让”，到夏商周三代的“革命”，王者得位的方式虽然不同，但它背后的逻辑却是统一的，那就是“大德必得其位”(《中庸》)，这可以用“圣必王”来概括。然而，到了孔子这里，其作为至德圣人却无王者之位，这样一种局面使得“圣必王”的逻辑链条第一次出现断裂，由此“圣”与“王”之间的理论张力开始形成。

接受“圣王不一”这样的观点看上去影响似乎不大，但将其在事实层面接受和在思想层面接受却存在着很大差别。如果仅仅在事实层面接受，那么它只表明了一种个人际遇的尴尬或无奈，在理论设想或价值诉求上仍然有可能为“圣王合一”保留可欲的空间。但如果在思想层面接受这样的观点，则会产生非常大的危险：在儒家的信仰中，“位”是与“天”联系在一起的，王者之位乃是天所授予(“天命”)，而此联系的中间环节就是“德”——只有具有了德，天才会赋予其位。但如果“德”与“位”不再具有必然关系，那么“位”与“天”就会发生断裂，从而“位”也就失去其神圣性而成为某种随机事件。如此，非但政治的正当性难以得到解释，其形而上的基础“天”也会随之坍塌，而后者正是儒家学说的理论根基。因此，对孔子有德无位及其引发的“圣王不一”问题的解释实际上是儒家政治哲学的根脉性内容，它不仅关乎孔子个人的身份定位，而且关乎儒家对理想政教的阐发与建构。

“圣王合一”的观念虽然来自儒家的理论建构，但其根源却是夏商周乃至更早的政治文化传统，尤其是周人灭商的政治实践，使得“德”作为一个重要的概念被引入天人关系之中。周人在总结自己获得天下的原因时将其归结为“德”，这样，自周朝伊始就形成了一种“敬德”的观念，特别是经过周公的政治陶铸，这一观念成为周朝平治天下的核心价值：一方面，周公在摄政、平乱、制礼作乐的过程中所呈现出的“圣德”，使其成为德位合一的人格典范，并被不断称颂；(3)值得一提的是，由于周公德业盛大，后世儒学史还形成了周公是否“摄政称王”的问题。刘丰在考察了战国至汉的诸多文献后认为，从战国到汉代的儒家普遍肯定周公摄政称王之事，并强调“周公摄政称王并不是一个历史问题，而是一个哲学问题。……因为这是儒家素王说或王鲁说的理论前提。”(刘丰：《周公“摄政称王”及其与儒家政治哲学的几个问题》，《人文杂志》2008年第4期)这一观点在一定程度上印证了本文的论述。实际上，先秦至汉的儒家之所以肯定周公摄政称王，正是由于对周公圣德的肯定，而其背后所秉承的恰恰是对周人开创的“德位”观念的继承，也正是在这一意义上，周公成为公羊学家孔子素王说的“理论模板”。另一方面，周公在施政过程中通过对“德”的不断强调，还形成了一种德性天命观，其最精炼的表达就是《尚书·蔡仲之命》所云“皇天无亲，惟德是辅。”(4)孔安国传，孔颖达疏：《尚书正义》，《十三经注疏》卷1，台湾艺文印书馆，2013年，第254页。经过周代礼乐制度的陶冶积淀，这种天命观逐渐发展成为一种根本性的政治信念，并最终以集大成的方式呈现于孔子。作为周代礼乐的传承者，孔子对“德”无疑具有某种天命式的自觉与自期，这在他充满自信的话语中有所体现，如“天生德与予，桓魋其奈我何？”(《论语·述而》)“文王既没，文不在兹乎！”(《论语·子罕》)等。此后，正是基于这种思想信仰的维度，儒家对上古政教进行了一种道德本位的建构与扩充，从而形成了精深的政治哲理。从整个儒学史来看，儒学在发展过程中虽然经历了许多变化，产生了不同的流派，形成了不同的理论旨趣，但从广义上来说，“圣王合一”或“德位合一”始终是儒家的终极追求。针对这一追求，历代儒者通过不断回溯源头，从孔子乃至上古三代的文明遗产中汲取精神养分，进而形成了以“王道”“仁政”“教化”等价值为核心的德性政治理论。而从传统政教的演变来看，儒家的德性政治虽然不是传统政教的全部，但作为政治价值的核心内容，无论是朝廷的施行还是民间的普及，都构成了历代政治实践的主流，并不断塑造其精神气质，最终形成了独具中华特色的德性政治文明。

由此可见，孔子身位问题及其寄托的“德位合一”思想信仰实为理解儒家政治哲学的一条关键线索。在儒学史中，针对这一问题，不同时代的儒者都作出过不同的解读，并形成了丰富而深刻的思想。如孟子从“天—命”的角度为孔子的“无位”辩护：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者。故仲尼不有天下。”(《孟子·万章上》)进而通过“天爵”与“人爵”的划分凸显出“德”对于“位”的优先性：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。”(《孟子·告子上》)又比如荀子通过对“国”与“天下”进行层级划分来化解圣人无位的尴尬，从而强调圣人之治与普通君王之治在境界上的区别：“国，小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也；天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。国者，小人可以有之，然而未必不王也；天下者，至大也，非圣人莫之能有也。”(《荀子·正论》)当然，还有宋儒建构独立于政统的道统谱系，并主张以后者影响前者，如朱子云：“天下事有大根本，有小根本，正君心是大本。”(5)朱杰人等编：《朱子语类》卷108，《朱子全书》卷17，上海古籍出版社，2010年，第3511页。就是希望通过圣人相传的道统心法“致君尧舜”，从而达成“圣王合一”的政教理想。而就本文所要论述的内容——“素王”来看，未始不可置于这一脉络之下审视。

二、公羊学“素王”说的形成

“素王”是春秋公羊学对孔子的一种称谓，成说于汉代。所谓素者，空也，意谓孔子有王者之德，却无王者之位，故尊其为素王。不过，就“素王”一词来看，其或许有更早的来源。《庄子·天道》云：“夫虚静恬淡、寂漠无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。”(6)王叔岷：《庄子校诠》，中华书局，2007年，第469～470页。这应该是传世文献中“素王”的最早出处，尽管这里描述的“素王”更加接近道家清静无为的旨趣。另一较早提及“素王”的是《史记·殷本纪》：“伊尹处士，汤使人聘迎之，五反，然后肯往从汤，言素王及九主之事。”(7)司马迁：《史记》，中华书局，2014年，第122页。1973年马王堆汉墓出土的帛书《老子》甲本似乎佐证了司马迁的这一记录，在该本卷后所载的古轶书中，有一篇关于商汤与伊尹的对话(编者名其为《九主》)：“后曰：‘□□九主之图，所胃(谓)守备捣具、外内无寇者，此之胃(谓)也。’后环择吾见素，乃□三公以为葆守，藏之重屋。臣主始不相吾(忤)也。”(8)国家文物局古文献研究室编：《马王堆汉墓帛书》卷1，文物出版社，1980年，第31页。葛志毅认为这里的“素”字后当缺一“王”字，并认为“素王”之本意“似乃草昧初开，质朴无文时代的上古帝王，其性质应与氏族部落时代的酋长相当。”(9)葛志毅：《玄圣素王考》，《求是学刊》1992年第1期。这一观点正确与否暂且不论，从《史记》和《九主》的对勘来看，司马迁所言其来有自，“素王”一词应当有更早的来源。此外，《鹖冠子·王鈇》云：“此素皇内帝之法。”(10)黄怀信：《鹖冠子校注》，中华书局，2014年，第205页。这里提到的“素皇”，学人也多与《庄子·天道》联系起来理解。关于伊尹的思想，从留存的材料来看，多合于道、法二家；《庄子·天道》篇虽有伪作之争议，但其要多合于黄老；(11)对于《天道》篇，后世学者多以其为伪作，如王夫之就认为“此篇之说，有与庄子之旨迥不相同侔者，特因老子守静之言而演之，亦未尽合于老子；盖秦汉间学黄老之术以干人主者之所作也。”参见王夫之：《庄子解》，《船山全书》卷13，岳麓书社，2011年，第236页。至于《鹖冠子》，学界也一般认定其为战国黄老一派的作品。由此可见，“素王”一词来源甚早，或可上溯至殷商，其后战国黄老道家多用之，内涵亦多合于斯旨。司马贞《索隐》云：“素王者，太素上皇，其道质素，故称素王。”(12)司马迁：《史记》，中华书局，2014年，第123页。此解近是。

到了汉代，“素王”一词开始进入儒家的视域。汉代最早言及“素王”的应该是贾谊，在《过秦论》中，贾谊说道：“诸侯起于匹夫，以利会，非有素王之行也。”(13)阎振益、钟夏：《新书校注》，中华书局，2000年，第16页。虽然很难说这里的素王就是指孔子，但从“利”的角度来区分诸侯与素王，这和《庄子·天道》中的道家旨趣已经有明显的不同。明确将素王与孔子对应起来的是《淮南子》和董仲舒的《举贤良对策》。《淮南子·主术训》云：“孔子之通，智过于苌弘，勇服于孟贲，足蹑郊兔，力招城关，能亦多矣。然而勇力不闻，伎巧不知，专行教道，以成素王，事亦鲜矣。春秋二百四十二年，亡国五十二，弑君三十六，采善锄丑，以成王道，论亦博矣。”(14)刘文典：《淮南鸿烈集释》，中华书局，2013年，第375页。这里明确将素王指向孔子，并且和《春秋》联系到了一起。《举贤良对策》亦云：“孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉。……故《春秋》受命所先制者，改正朔，易服色，所以应天也。”(15)王先谦：《汉书补注》，上海古籍出版社，2012年，第4035～4036页。这已经是典型公羊学式的“素王”之说了。王光松通过对《过秦论》《主术训》和《举贤良对策》的比较，认为“在贾谊同时或之前的汉初《春秋》学研习中，‘素王’一词在儒道兼习的时风中实现了由道入儒的过渡，但该词彼时既未专指孔子，也未被寄予深意。《主术训》作者受孟子的影响与启发，将其‘《春秋》，天子之事’的论述与贾谊式‘素王’论相结合，‘素王’遂由泛指而专指孔子，到董仲舒在改制更化的问题意识下用受命论贯通此种素王说，后世通论意义上的孔子素王论始得以成型。”(16)王光松：《在“德”、“位”之间》，华东师范大学出版社，2010年，第66页。大体而言，这一勾勒是准确的，不过，董仲舒“孔子素王”之说是否来自《淮南子》或许值得商榷。盖孟子以“天子之事”言《春秋》自不待言，然公羊学“孔子素王”之说虽成型于董仲舒，但这种观念却不一定没有更早的来源。实际上，《公羊传》虽然在汉代才成书，但在此之前已有口说传承，《淮南子》杂采诸家之说，其中亦不乏公羊学的理论，故在“素王”在这一点上，很难说《淮南子》没有受董仲舒之前的公羊学影响。至于贾谊，其学多受《榖梁》影响(贾谊《新书》四引《榖梁》之说)，而后者与公羊学都属于《春秋》的释经传统，这在一定程度上或许也能佐证董仲舒的“孔子素王”之说有其自身的脉络。

事实上，促成董仲舒“孔子素王”之说的关键正是《春秋》中的“西狩获麟”这一事件，更准确地说，是《春秋公羊传》对这一事件的描述：“春，西狩获麟。何以书？记异也。……麟者，仁兽也，有王者则至，无王者则不至。孔子曰：‘孰为来哉！孰为来哉！’反袂拭面涕沾袍。颜渊死，子曰：‘噫！天丧予！’子路死，子曰：‘噫！天祝予！’西狩获麟 ，孔子曰：‘吾道穷矣。’”(17)何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，《十三经注疏》卷7，台湾艺文印书馆，2013年，第355～357页。诚然，麟为仁兽，其出现是一种嘉瑞，意味着时有圣王，但从《公羊传》中孔子的悲叹来看，“西狩获麟”这一事件并没有被视为嘉瑞——麟在乱世被狩似乎影射着孔子将殁，其道将穷。(18)皮锡瑞《春秋通论》云：“绝笔获麟，《公羊》以为受命制作。有反袂拭面，称吾道穷之事，则是灾异，并非祥瑞。”皮锡瑞：《经学通论》，中华书局，1954年，第29页。然而，董仲舒的解读使这一事件的基调发生了根本的反转：“有非力之所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之间，而明改制之义。”(19)苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第157页。在董仲舒看来，“西狩获麟”乃是孔子的受命之符，正是通过这一事件，孔子被受命为素王，进而作《春秋》，明“改制”之义。这样，经过董仲舒的解释，作为《公羊传》中不祥征兆的“西狩获麟”就变成了孔子受命的符瑞。这实际上是董仲舒对《公羊传》的一种创造性发挥，经过这一发挥，“西狩获麟”这一本来具有悲情意味的事件就变成了某种神圣符号——“西狩获麟”并非孔子“道穷”之证，反而是其受命之徵，正是有了“西狩获麟”，孔子才得以成为素王；麟的死亡或许预示着孔子将殁，但因“获麟”而受命的孔子却也因此以素王身位作《春秋》，为后世立下一王大法。董仲舒这一反转不可谓不大。

当然，董仲舒的解读也并非无中生有，而是有其自身的合理性与深刻性。其一，就《公羊传》对“西狩获麟”这一事件的解释来看，麟虽然“非其时而来”，但麟作为“有王者则至”的仁兽，确实又是一种圣王符瑞，此实为董仲舒以“西狩获麟”为孔子“受命之符”的理论依据。(20)华喆通过对比《论语·子罕》中孔子“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”的哀叹和《公羊传》中孔子的悲泣，认为“如果按照《论语·子罕》中孔子感叹的情形，那就是孔子出而无瑞应，所以孔子到底有没有‘素王’的身份仍需证明。《公羊传》显然更进了一层，在孔子进入暮年之时终于有麒麟出现，这就更加能印证孔子是有其德而无其位，所以孔子的悲泣就变成了晚年自知其命而志不得伸的愁苦愤懑。” 参见华喆：《礼是郑学——汉唐间经典诠释变迁史论稿》，生活·读书·新知三联书店，2018年，第156页。从这个角度来看，董仲舒对“西狩获麟”的独特解释可以说推进了《公羊传》的“未尽之意”。其二，孔子通过《春秋》褒贬诸侯，行“天子之事”(《孟子》)，但其毕竟无王者之位，这其中确实存在僭越之嫌。因此，“通过赋予孔子以受命之王的身份，这就解决了《春秋》学中自孟子开始的一个老大难问题，即孔子贬天子、退诸侯、讨大夫之行为的正当性问题。”(21)王光松：《在“德”、“位”之间》，华东师范大学出版社，2010年，第71页。其三，当孔子以一种符瑞的方式受命为素王，则其王者身位在某种程度上就得到了天的认可或赋予，由此，孔子有德无位的遭遇实际上就变成了上天为成就其素王功业所作的一种安排，从而被视为某种缺憾的“无位”也反过来成为孔子神圣伟大的最佳注脚。更为重要的是，在这一维度下，非但孔子的身位得到了较好的安顿，儒家“圣王合一”的理论裂痕也得以弥合。因此，以“西狩获麟”为孔子“受命之符”虽为董仲舒之创造，但它确实把握到了“西狩获麟”这一事件中的某种微妙意蕴，在理论上也颇契合《公羊传》中的孔子形象，因而能被后世公羊学家接受，成为公羊学中的“素王受命”学说。(22)当然，不可否认的是，“素王受命”学说在推动《公羊》学义理发展的同时也在一定程度上助长了谶纬之学神化孔子之风，并由此产生了许多荒诞不羁的理论，也使儒学沾染上神秘主义的色彩。

三、“素王”理论的德性意蕴

通过上文辨析可以看到，董仲舒将孔子塑造为受命素王实际上有着微妙而深刻的思想意义。不过，从义理角度来看，此说虽成于汉代，但却有着更早的源头，如孟子言孔子《春秋》为“天子之事”就可以视为一个重要的来源。然而，此说既然来自公羊学，那么其自身的义理源头自然不可忽视。从《公羊传》来看，隐公十四年的《传》文对“西狩获麟”事件中孔子的哀叹做出了详细描述，孔子哀叹的真正意图我们难以得知，或者如其所言是“君子疾没世而名不称焉”(《论语·卫灵公》)。然而，在《传》文的末尾提到这样一句：“制《春秋》之义以俟后圣，以君子之为，亦有乐乎此也。”(23)何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，《十三经注疏》卷7，台湾艺文印书馆，2013年，第359、26页。我们知道，汉儒多言孔子“为汉制法”，汉代统治者之所以接受孔子素王的理论，与汉儒的这一说法应当不无关系——素王制法为汉代政权寻求到了某种正当性支持。不过，就其理论自身来看，《公羊传》“制《春秋》之义以俟后圣”或许才是这一说法的真正来源。而这也就意味着，对于“素王”一说，我们真正需要重视的应该是其自身的义理空间，尤其是要考虑这种义理空间中所承载的德性意蕴。

从公羊学来看。孔子素王实际上和公羊学的另一个理论“以《春秋》当新王”紧密相关，从某种程度上来说，二者是彼此成立的，可以说是同一义理的不同表达：“如果《春秋》被公羊家视为‘新王’，那么，作《春秋》的孔子自然具有‘王’的地位”；(24)曾亦：《〈春秋〉“素王”考论》，《同济大学学报》(社会科学版)2019年第4期。反过来，只有孔子为素王，他才能寓王法于《春秋》，“以《春秋》当新王”也才能成立。因此，要理解孔子素王，首先应该将其与“以《春秋》当新王”这一说法联系起来看。更进一步，“以《春秋》当新王”背后的完整主题其实是“新周，故宋，以《春秋》当新王”。这一主题在董仲舒的公羊学说中已经有所体现，如“《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁，尚黑，绌夏、亲周、故宋”，(25)苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第187～189、185页。而在东汉公羊学家何休那里，它则以“通三统”的言说方式被系统地呈现出来。所谓通三统，简单来说，就是新王之统建立后，保存前二代王者之统，于自身之统相通为三，具体措施表现为：“王者存二王之后，使统其正朔，使服其服色，行其礼乐，所以尊先圣，通三统，师法之义，恭让之礼，于是可得而观之。”(26)何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，《十三经注疏》卷7，台湾艺文印书馆，2013年，第359、26页。作为公羊学最重要的义理之一，“通三统”不仅仅意味着王朝政统之间的替代或循环，而是有着更加丰富的思想内涵。其一，它表示新王之统与旧二王之统的相通，从而既意味着政治统绪的承接与延续，也体现出一种师法和礼让的政治品德，更可引申出“天下非一家所有”的政治观，这些思想无疑让紧张性的政统更替传达出强烈的道德意识。(27)《白虎通·三正》云：“王者所以存二王之后何也？所以尊先王，通天下之三统也。明天下非一家之有，谨敬谦让之至也。” 陈立：《白虎通疏证》，中华书局，1994年，第366页。以“谨敬谦让”言“通三统”，其中的道德意识不言而喻。其二，也是更为重要的，“通三统”实际上是为了张大新王之统(此亦“大一统”之原初意味)，确立后者的正当性，而其表现在具体的政治中就是“新王必改制”：“王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。”(28)苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第187～189、185页。通过改正朔、易服色、殊徽号之类的改制之举，不但能昭示新统与旧统的区别，而且也彰显出新王的天命所归。由此可见，在公羊学中，“素王”一说实际上蕴含着非常丰富的义理，它不仅承载着公羊学家对孔子以及《春秋》的理解与定位，而且内嵌于一套系统的义理结构，从中我们可以看到公羊学家关于政治非常独特的思考。正因为如此，“素王”在某种程度上可以成为理解春秋公羊学的一把钥匙。

从德性政治来看。如前文所述，“德位合一”一直是儒家政治哲学的核心旨趣，而“素王”理论之所以能被汉儒提出和接受，除了现实层面的原因，其根本原因恐怕也是因为这一理论契合了儒家政治的德性底色。“素王”说的形成固然体现出公羊学自身的理论架构，但从本质上来看，它仍然是对孔子有德无位的一种安顿，而其背后的思想深意则可以从两个方面来理解。其一，就现实政治而言，经历了周秦政治的演变，“先秦儒家的德位统一观念已然让位于君与臣格局下的主导者和辅助者之间的关系”。(29)干春松：《制度儒学》，中央编译出版社，2017年，第12页。不过，虽然儒者作为君主的辅助者存在，但由于承担政治制度及其价值原则的制定与解释，儒者在某种程度上仍具有一定的独立性，而这种独立性的抽象体现就是对孔子素王身位的确认。素王虽然是空王，但孔子的身份却不仅仅是一个至德圣人，而且是现实政治的立法者；政治制度虽然由君王主导，但其原则的确立和阐释却来自作为立法者的素王，这无疑保证了儒家对现实政治的建构性。更为关键的是，这种建构性建立在一种道德本位的基础之上，它规定政治生活的展开始终要以符合道德准则和礼乐精神为基本方向，而这也就意味着，“素王”学说会因其道德高度对现实政治展开持续的考量，进而为良好政治秩序的建立提供更多可能。其二，就思想诉求而言，儒家理想的政教状态当然是“德位合一”或“圣王合一”，但这一诉求呈现在“素王”学说中，实际上还隐含着另外一个重要的问题意识，那就是所谓政治统治的正当性问题。一方面，在儒家看来，王者得位的正当性在于修德，其统治的正当性亦在于修德，《大学》云：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”所谓修身，即是修德。而从“素王”的理论逻辑来看，孔子之所以能称为素王，根本原因也在于孔子之圣德。就此而言，“素王”之说的提出实际上进一步凸显了儒家政治对于道德优先性的根本考量，它“将修身并满足为王条件的必要性，逼迫至现实中每一个君主的身上，使任何王者都面临自己是否有为王的资格、自己的统治是否合法等问题的挑战”，(30)朱雷：《“孔子为王”与今文学的王者批判》，《哲学动态》2019年第6期。从而也昭示出道德作为良善政治秩序准绳这一古典政治的基本原则。另一方面，孔子以布衣修德行道，上达天命而成素王，故而作《春秋》一经、立百世大法，这其实在一定程度上还隐含一种“权威二元化”的观念，即“不仅天子……可以承受天命，树立政治与社会的权威中心，而且任何人凭着人格的道德转化，也可以直接‘知天’、‘事天’，树立一个独立于天子和社会秩序的内在权威。”(31)张灏：《幽暗意识与时代探索》，广东人民出版社，2016年，第29页。从这个角度来看，“素王”理论不仅对现实政治提出了强有力的质问与反思，而且在一定意义上开启了儒家政治实践的一种新模式，即所谓“圣人立法”，这一模式和三代以上的“圣王一体”以及唐宋时期的“圣人道统”互为呼应，共同构成了儒家关于理想政教的路径化表达。

由此可见，“素王”理论有着广阔的义理空间，其中蕴含着浓厚的德性意蕴，此说虽然来自公羊学家的理论建构，但无论是从公羊学义理还是从儒家德性政治旨趣来看，它都有相当程度的理论自洽性。“素王”承载着公羊学高标的政治智慧，呈现出强力的建构性与批判性；传达着儒家政治哲学的价值诉求，因而也反映出儒家德性政治的思想底色。正是在这一意义上，“素王”可以成为理解春秋公羊学乃至整个儒家政治哲学的关键枢纽。

四、结语

的确，无论从公羊学还是儒家德性政治来看，“素王”之说都含纳了丰富的思想义理。不过，作为言说主体，由于它和公羊学“改制”理论嵌套在一起而有很多“非常异义可怪之论”，因此很容易被经学家用来表达个人的政治主张，从而变得面目皆非。在这一点上，晚清以降的“经学突围”无疑提供了充分的例证。

晚清是公羊学复兴的时代，面对传统政教乃至整个华夏文明的危机，许多今文经学家倡言“素王”，试图从这一理论中找寻医治危机之方。如廖平以《王制》为管钥，重新判摄经学，将整个六经都解释为“素王之制”，从而将孔子塑造为真正意义上的文明立法者。(32)王文军：《从〈春秋〉到六经：廖平的“素王”新说——以前二变为中心》，《哲学门》第39辑，北京大学出版社，2020年，第91～110页。又如康有为借助“素王”话语，吸收西方理论资源，将孔子改造为不但是改制的“制法之王”，而且是创教的“大地教主”。(33)康有为：《孔子改制考》，中华书局，2012年，第200页。虽然我们可以理解这些学人借助“素王”之说表达思想主张、安置传统政教的良苦用心，但客观地讲，这些新的诠释也使“素王”的原初意义被拉伸、放大，甚至产生了某种扭曲，由此不但“素王”的本来面貌变得模糊不清，而且也对孔子的形象乃至传统经学造成了一定伤害。而且，晚清今文经学家对“素王”的理论阐发虽然极大地扩展了公羊学“素王改制”这一思想议题，但“素王”的另外一个面向却被有意无意地忽略了，那就是其蕴含的对理想政教的深层诉求。从儒家政治哲学的内在旨趣来看，“德位合一”始终是历代儒者对完美政治状态的一种表达，而“素王”理论的提出实际上也蕴含着这一旨趣，孔子虽然没有现实的王位，但依其圣德当居王者之位，故被称为素王。在历代儒家的政治实践中，“素王”一说虽然因为与时王政治潜在的矛盾而难以彰显，但“德位合一”这一内在的价值诉求却并未因此中断，无论是汉儒如董仲舒所言“见素王之文”，还是宋儒如程颐所言“格君心之非”，所表达的其实都是这一诉求。就此而言，对“素王”的论说或许还是不应脱离儒家德性政治这一根本主题。

晚清以降，由于反传统的时代语境，孔子乃至儒家一直被看作封建专制的伴生物，由此“素王”所传达的深层意义就被完全遮蔽，但就这一理论所表达的价值诉求来看，与其说它是封建专制的伴生物，毋宁说其站在了封建专制的对立面。在这个意义上，本文所作的工作更像是一种“澄清”，然而，这种“澄清”并不意味着要重新追认孔子的素王身位或者给孔子贴上王者的标签。“素王”是为解决孔子有德无位问题形成的理论，此说或许并非孔子本意，也非历史真实，但它的哲学意义却大于历史意义，因为这一理论的真正重要之处并不在于解释“素王受命”事件本身的真假，也不在于是否还原了真实的孔子，而在于透过“素王”这样一个命题去重新思考儒家德性政治所能呈现的现实价值，特别是在经历了“现代性”的洗礼，当代世界普遍反思西方政治弊端时，“素王”维度下的孔子及其融摄的儒家政治哲学或许能带给我们一些新的启发：第一，借助“素王”理论，我们可以重新理解儒学中作为立法者的孔子形象，从而为孔子的现代安顿提供更为丰富的可能。“在儒家看来，精神的领袖始终只能是孔子，即便君王、朝代发生了改变和更迭，……但是精神的领袖就只能是孔子。所以，孔子拥有一个特殊的地位。在某种程度上，他有超越于某一个王朝皇帝的地位。”(34)干春松：《制度儒学》，中央编译出版社，2017年，第439页。而在君主制度已然成为陈迹的时代，“王”不必再追寻，但“孔子的尺度”或许不应该就此消失。第二，通过对“素王”的重新理解，可以在某种程度上帮助我们回到传统经学，尤其是公羊学的内在理路，通过进一步挖掘“素王”话语中所蕴含的如“王者改制”“通三统”等理论，从而在一定意义上为当今政治哲学研究提供来自华夏文明的思想资源。当然，“在现代社会，任何经学大义都必须在现代历史学研究面向说明自己的合理性。”(35)傅正：《古今之变：蜀学今文学与近代革命》，华东师范大学出版社，2018年，第12页。因此，“素王”理论的当代诠释恐怕还有很长的路要走。第三，在公羊学“改制”的面向之外，还要看到“素王”理论所蕴含的道德价值对当代政治实践在权力监督、人事导向、行为审核等更宽泛层面可能具有的意义，从而帮助我们建构更加健康合理的政治生活。而在一个神圣性已然消失的世俗时代，还需要考虑的或许是，我们在多大程度上还能寻回古典政治对高贵德性的敬仰与追求。