“实事求是”之学及其问题*——以《论语正义》为中心

邝其立

内容提要 刘宝楠的《论语正义》集中体现了“实事求是”的学术风格，表现有三：重礼、考史与“事实至上”。但检寻刘疏，会发现他未能贯彻“实事求是”的要求，所以引证材料时有“求同略异”“断章取义”的嫌疑，甚至会牵合材料以证成先入之见，且“实事求是”之学亦有其内在问题。刘氏所援引的历代《论语》注疏，与“实事求是”的解释方案并不同质，这将招致一个悖论：“实事求是”的要求，反倒使刘宝楠无法实事求是地运用材料，追索经义。最后，“实事求是”之学作为一种解读方案，与结构松散的《论语》并不相适。集合众多零散“思想点”的《论语》，需要整全的背景或一贯的立场，这便需要“实事求是”之外的“决断”。藉由对《论语正义》的反思，可管窥清代实学之深层问题。

刘宝楠撰写的《论语正义》，是清代《论语》学的代表作，集中反映了清代经学尤其是扬州学派的学术风格。这部经典的诞生，源自一段学术史佳话：道光八年(1828年)，刘宝楠应省试，与同级生刘文淇、梅植之、包慎言、柳兴恩、陈立相约各治一经，加以疏证。刘宝楠抽中《论语》，自此专精致思，以之为终身志业。最终，该书历刘宝楠、刘恭冕两代人的努力方成。

但是，历代《论语》注本堪称繁多，刘宝楠再作新疏的用意何在？刘恭冕述先君著书之法云：“依焦氏作《孟子正义》之法，先为长编，得数十巨册，次乃荟萃而折衷之，不为专己之学，亦不欲分汉、宋门户之见，凡以发挥圣道，证明典礼，期于实事求是而已。”(1)刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年，第798、797页。刘宝楠广搜历代注解，后乃荟萃折衷之，旨在“实事求是而已”。“实事求是”，正是一众乾嘉学者所追求的目标，刘恭冕又云：“我朝崇尚实学，经术昌明，诸家说《论语》者彬彬可观，而于疏义之作，尚未遑也。”(2)刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年，第798、797页。清代经学崇尚“实学”，实学即是求真征实、实事求是之学。钱大昕即云“俾知通儒之学，必自实事求是始”。(3)陈文和主编：《嘉定钱大昕全集》，江苏古籍出版社，1997年，第403页。故反观历代注疏，虽各有可观，但就实事求是的标准来看，则犹未惬人意。所谓“实事求是”，即是通过考证、训诂等方式追寻经典本义。(4)郭院林：《试论乾嘉时期“实事求是”观念——以戴震与阮元为中心》，《扬州大学学报》(人文社会科学版)2016年第5期。以之为指导原则的《论语正义》，集中展现了实学的风貌。

过往的研究，多集中于通过《论语正义》来展现宝应刘氏家族、扬州学派乃至有清一代的学术特征。(5)李晓明：《清代宝应刘氏家学考述》，博士学位论文，华中师范大学，2016年；冯晓斌：《清代扬州学派〈论语〉诠释研究》，博士学位论文，扬州大学，2017年；唐明贵：《刘宝楠〈论语正义〉的注释特色》，《历史文献研究》2012年(总第31辑)，等等。其中《刘宝楠〈论语正义〉的得与失》一文最富启发。参见陈壁生：《刘宝楠〈论语正义〉的得与失》，《国际儒学》2021年第4期。本文则试图将《论语正义》作为反思清代实学的切入点，进而揭示“实事求是”之学内含解构经学的倾向。考察其所冲击者为何，俾能反观经学之边界所在。

一、礼制、历史与“事实至上”

通观全书，《论语正义》的“实事求是”主要表现在三个方面：重礼、考史与“事实至上”。以刘疏“哀公问社于宰我”章为例明之：

哀公问社于宰我。宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。曰使民战栗。”子闻之，曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”(《八佾》)

哀公请教宰我，应以何树作为社神所依附的“社主”。宰我答云：夏人以松树，殷人以柏树，周人以栗树。而周人以栗为田主的寓意，在于使民畏惧战栗。孔子对弟子的应答相当不满，遂深斥之。

刘宝楠先考经文所涉之礼制，广引众说，辨明“社”意。在鲁《论》的版本中，“社”作“主”，二者字异而意同。“主”即宗庙之主，为祖先神灵所依附者，故可引申为社神所依附之树。后者亦谓之“社主”或“田主”，此即哀公所问之“社”。因牵涉社稷之神，故刘宝楠又引述论及“社稷”的文献，如《礼记·祭法》《周礼》《左传》等，辨析社稷之礼及其方位；继而罗列涉及三代之主异制的文献以澄清社树之制，遂得出“不定是一木，亦当以其土所宜尔”(6)刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年，第120、797、2页。的结论；最后，考证后代社主以木还是以石为材质的问题。可见刘宝楠尤其着意于澄清礼制原貌。刘恭冕《后叙》云：

汉人注者，惟康成最善言礼，又其就《鲁论》，兼考《齐》、《古》而为之注，知其所择善矣。魏人《集解》，于郑注多所删佚，而伪孔、王肃之说，反籍以存，此其失也。梁皇侃依《集解》为疏，所载魏、晋诸儒讲义，多涉清玄，于宫室、衣服诸礼阙而不言。宋邢昺又本皇氏，别为之疏，依文衍义，益无足取。(7)刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年，第120、797、2页。

首先，刘宝楠激赏郑注，因为“康成最善言礼”，在重视礼学这一点上，二者相契。正因刘宝楠如此重视礼学，所以对何晏《集解》删削郑注的做法，十分不满。(8)乔秀岩、叶纯芳：《学术史读书记》，三联书店，2019年，第62～103页。且他对于多涉清玄而略于言礼的六朝义疏，颇有微词，此其重礼的表现。其次，刘宝楠并非对历代注解一视同仁，而是有“崇古”倾向。《论语正义·凡例》云：“汉人解义，存者无几，必当详载，至皇氏《疏》、陆氏《音义》所载魏、晋人以后各说，精驳互见，不敢备引。唐、宋后著述益多，尤宜择取。”(9)刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年，第120、797、2页。考察刘疏所引的历代解说，非常显著地体现出“愈古愈真”的优先级。譬如，刘疏虽汉宋兼采，但未曾以宋人的解释取代《集解》的说法。(10)刘宝楠引范祖禹的说法，并以为虽“与郑、孔注义异”但“范说亦通”，却仍“主郑、孔而以范说附之”。参见刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年，第28页。是仍以汉学为主，吸纳宋人解义。他在面对《集解》与郑注的龃龉时，优先采纳郑说；(11)针对《为政》“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”的解释，郑、何异趣。在矛盾的两说之间，刘疏从郑。参见刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年，第64页。甚至在发现郑注有误时，亦曲为回护，疑为记者错录。(12)刘宝楠：“则《释文》所称‘郑读’恐误记也”。刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年，第87页。其尊郑学、崇古注，可见一斑。

不过，虽秉有好古倾向，但独钟郑注的刘宝楠也并非一味从郑。在自认确凿的情况下，仍不妨凭据事实，驳正郑说。譬如，针对“哀公问社于宰我”章所涉及的社主材质问题，郑注《小宗伯》云“社主盖用石”，俞樾从之。惠士奇则辨正云：“若后世五尺之石主，埋其半于地，即不便于载，亦不可抱而持”，惠氏依据常理推定，随行军而迁移的军社不可能是石制，因过于沉重，“不便于载”。(13)刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年，第120、122、123、59、27、92页。刘疏从惠说，谓郑玄、俞樾的“军社用石主”说“与惠氏石主不便于载之说异，当以惠说为然”。可见刘宝楠据常理、事实为断，而不盲从郑玄。“事实至上”，是“实事求是”之学的第二个表现。

“实事求是”的第三个表现，在于刘疏对历史背景的注重，意在将经文置于具体情境之中，以求索隐微的原意。仍以“哀公问社”为例，刘疏引方观旭《偶记》云：“此时哀公与三桓有恶，观《左传》记公出孙之前，‘游于陵坂，遇武伯，呼余及死乎？’至于三问，是其杌陧不安，欲去三桓之心，已非一日。则此社主之问与宰我之对，君臣密语，隐衷可想。”(14)刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年，第120、122、123、59、27、92页。据《左传》，哀公之时，三桓僭越。哀公深感芒刺在背，惴惴不安。发生于暗流潜动的背景中，这番对话别有深味。刘宝楠认为，哀公与宰我的问答为“君臣隐语”。宰我对曰“使民战栗”，或即暗示哀公应杀伐决断，以免陷入太阿倒持的危险境地。不仅如此，刘宝楠更对孔子斥语作细致解读，以为其指代了具体事件。刘疏“既往”云：“窃疑‘既往’指平子言。平子不臣，致使昭公出亡，哀公当时必援平子往事以为祸本，而欲声罪致讨，所谓既往咎之者也。”(15)刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年，第120、122、123、59、27、92页。刘疏历史化、具体化的理解方式，由此可见。

重礼、考史与“事实至上”，贯穿于刘疏全书，亦为“实事求是”之学的应有之义。那么，刘宝楠是否能完全贯彻“实事求是”的主旨？此“实事求是”的解经法，又有何弊病？

二、不充分的“实事求是”

刘疏效法焦循之《孟子正义》，穷毕生精力，网罗众说，并折衷选材、稍下己意。《论语正义》的主体部分，便是由刘宝楠所荟萃的众多材料所构成。若细检疏文，就会发现刘氏选材时或不审。这表现在两方面：相关度不足的“求同略异”与严谨性不足的“断章取义”。

先看“求同略异”的问题，以《为政》篇“子曰：‘攻乎异端，斯害也已。’”句为例。何晏《集解》云：“善道有统，故殊途而同归。异端不同归也。”(16)何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，中国致公出版社，2016年，第21页。通过引述皇疏、邢疏，刘宝楠解何注云：

皇疏申此注云：“善道，即五经正典也。殊途，谓《诗》、《书》、礼、乐，为教之途不一也。”又云：“异端，谓杂书也。言人若不学六籍正典，而杂学于诸子百家，此则为害之深。”邢疏云：“异端之书，则或秕糠尧、舜，戕毁仁义，是不同归也。”(17)刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年，第120、122、123、59、27、92页。

刘宝楠认为，何注与皇、邢两疏可通。若细绎之，则可知三者各有所指，未必兼通。“攻乎异端，斯害也已”之警语意在表明，沉溺“异端”，贻害无穷。但皇疏则转换了焦点，从申言异端之害，变为强调学经之重要。若经文旨在劝人学经，则凡与“五经正典”“为教”无涉之“杂书”，即为“异端”。此意未见于何注，实属皇侃的“孤明先发”。至于邢昺，则将“异端”理解为与儒家龃龉的老庄之学，遂有“秕糠尧、舜，戕毁仁义”的说法，这也未必是何注本意。鉴于何晏深谙老、庄、《易》三玄，是兼综儒道的开风气之先者，其所谓“殊途同归”或有融通二家的用意在焉。毕竟，经文明谓异端有害，何晏则反其道而解之，提醒读者除了“异端”之外，仍有可以并行不悖的“殊途”可同归于大道。欲以皇疏、邢疏佐证何注，实为不得要领。

除了强合诸说，刘宝楠引文也时有断章取义之嫌。刘疏《学而》篇“父在，观其志；父没，观其行”句中的“观”之字义时，援引《榖梁传》隐公五年的说法云：“常视曰视，非常曰观。”(18)刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年，第120、122、123、59、27、92页。但是，《榖梁》传文明为指斥隐公观鱼非礼的特殊笔法。刘宝楠隐没“公观鱼于棠”的语境而节选传文，消解《榖梁》笔法和寓意之后，引为字义训诂的旁证，其实难以成立。

又，《八佾》篇载孔子云：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”这段话的关键问题在于，孔子为何征考二代旧礼。刘宝楠认为，此句“因修《春秋》而发，《春秋》亦本周礼也。”(19)刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年，第120、122、123、59、27、92页。所以，孔子是本于三代之礼而修《春秋》之史。刘疏又引戴望《论语注》佐证云：“王者存二王之后，杞、宋于周，皆得郊天，以天子礼乐祭其始祖，受命之王，自行其正朔服色，备其典章文物”云云。(20)刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年，第92、56、56、57页。若检寻戴注原文，则可知刘疏有意删节。戴望先云：“如使子夏等适周求百二十国宝书以作《春秋》也”，(21)郭晓东：《戴氏注论语小疏》，华东师范大学出版社，2014年，第72页。尔后方有刘疏引文。可见，以《公羊传》解《论语》的戴望，以孔子为作《春秋》之素王，旨在为后世立法。此说与刘疏“修《春秋》”之论相左，故被有意抹去。

进而言之，如果刘宝楠引证的相关度与严谨性不足，则受材料引导的刘疏，或将产生超离于经文本身的断言。譬如，《为政》篇有“子贡问君子。子曰：‘先行其言而后从之。’”句，刘疏因注意到《礼记·缁衣》也论及言行问题，遂引之作解：“子曰：‘言从而行之，则言不可饰也。行从而言之，则行不可饰也。故君子寡言而行，以成其信。’”(22)刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年，第92、56、56、57页。但刘宝楠并未忠实援引，而是截去了“以成其信”之后的“则民不得大其美而小其恶”句，不惜割断贯通的文脉。这是因为，《缁衣》的言说对象分明是人君，意在劝其以信德孚民。探讨人君化民之德与功，乃为《缁衣》主旨。遂与论“君子”的《论语》此章无法严丝合缝。但刘宝楠仍因循《缁衣》而推阐云：“小人言不顾行，行不顾言，故易致多言。”(23)刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年，第92、56、56、57页。《缁衣》谓君子需言行相顾，故而寡言。由此反推，可知小人言行不相顾，故不慎言。这一理解无法从《论语》经文推知，是刘氏基于引文的推补。严格地说，若佐证材料与经文未必相合，则其阐发便难以称得上稳健可靠、实事求是。

不过，刘疏虽以材料铺陈与立基于材料的阐释为主，但也不完全为材料牵引或凭据“事实”、材料作疏。其中亦不乏刘氏带着明确的论证目标而“排布”材料，以证成先入之见。如在“君子周而不比，小人比而不周”句的疏解中，刘宝楠谨遵孔安国“忠信为周”的注解，意欲勾联“周”与“忠信”两个意项。通过引用材料，刘宝楠“铺出”了两条论证思路：其一，先引《毛诗》《国语》等材料证明“周”有亲、密、合之意，又据王引之之言，论证“周”即“以义合者”，并断言：“既以义合，得非忠信耶？”(24)刘疏引《经义述闻》云：“王氏云：‘以义合者，周也；以利合者，比也。’既以义合，得非忠信耶？”刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年，第57页。刘疏的逻辑，是将“以义合者”作为关联“周”与“忠信”的中项，并由此打通二者。其二，刘宝楠引据《尔雅释诂》《国语》韦昭注，证明“比”有“阿党”之意。又认为，“周”与“比”相对，故“周”即“不阿党”，进而自下己意道：“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆如兄弟，故能周也。周则忠信之谓，若非忠信，而但引党以封己，是即阿党为比矣。”(25)刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年，第92、56、56、57页。刘氏将“周”落实为“不阿党”之意，并认为非忠信者必阿党自封，忠信者则必“不阿党”。所以，“忠信”与“周”可互训。这显然是基于预定目标，借助于材料和解说来补足、完成“论证链”。与其说是中立客观地依据材料，毋宁说是颇显生硬地利用材料而已。

综上，刘疏未能贯彻实事求是的要求，遂有“求同略异”或“断章取义”之嫌。且基于不够准确的引文，便难以推出牢靠的结论。而借助材料来证成先入之见，也稍显独断。但是，刘宝楠之所以无法充分地“实事求是”，亦有其不得已处。

三、“实事求是”的悖论

除却刘疏未能力求客观的疏失，“实事求是”的难以贯彻，一定程度上是实学本身所招致的结果。因此，亦应考察“实事求是”之学所蕴涵的内在问题。

刘宝楠引用材料，时或断章取义。吊诡的是，为了实事求是，断章取义亦常为不得已之举。譬如，刘宝楠不信公羊家说，故在引述公羊家戴望的注解时，刻意删去孔子“作《春秋》”的内容。对戴望注而言，诚为断章取义，但对解读经文而言，似无可厚非。因为孔子的身份问题，难有定论，言人人殊。删选可疑之论，无可厚非。又，对《八佾》篇“子曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也。’”句，为了得到更确切的理解，刘宝楠引据《公羊传》与何休说作为考证材料，试图落实“夷狄”与“诸夏”的具体指代。其疏云：

包氏慎言《温故录》：“夷狄谓楚与吴，《春秋》‘内诸夏，外夷狄’。成、襄以后，楚与晋争衡，南方小国，皆役属焉。宋、鲁亦奔走其庭。定、哀时，楚衰而吴横，黄池之会，诸侯毕至，故言此以抑之。襄七年，鄬之会，‘陈侯逃归’，何氏云：‘加逃者，抑陈侯也。孔子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡。”言不当背也。’又哀十三年‘公会晋侯及吴子于黄池’，《传》：‘吴何以称子？主会也。吴主会，曷为先言晋侯？不与夷狄之主中国也。’何氏云：‘明其寔以夷狄之强会诸侯尔，不行礼义，故序晋于上。’主书者，恶诸侯之君夷狄。”案，包说是也。(26)刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年，第84、7～8、10页。

依据“鄬之会”与“黄池之会”，包慎言断定“夷狄”指代楚、吴，“诸夏”则为宋、鲁、晋，刘宝楠许之。但如此解读《公羊传》与何注，显然未能充分尊重材料本身的逻辑。因为传文旨在借事明义，是将历史中的具体指代，抽象化为便于讲述道理的符号。意即以吴、楚象征“夷狄”，并通过隐微书法贬斥“夷狄主中国”，以表达“内诸夏，外夷狄”之微言大义。这属于“借事明义”的思路。包、刘则“反其道而行之”，将紬绎义理的公羊家说，作为考证、落实经文具体指代的历史材料，是由抽象而具体的历史化思路，实乃背道而驰。但对刘宝楠而言，这是为了“实事求是”而不得已的削足适履，因为他无意引入可疑的义理。

朱子《论语集注》也是刘宝楠采撷引证的对象之一。但刘疏甚少全面采纳朱注，而是“避重就轻”地有所去取。所选内容往往绕开朱子思想的要害。《学而》篇中，有子论仁孝关系云：“孝弟也者，其为仁之本与！”刘疏“为仁”曰：

“为仁”犹言行仁，所谓利仁强仁者也……“仁”者何？下篇“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”此“仁”字本训。《说文》“仁”字从二人，会意，言己与人相亲爱也。善于父母，善于兄弟，亦由爱敬之心。(27)刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年，第84、7～8、10页。

有子此语，素称难解，主要有两种解释：其一为“孝弟是仁之本”，其二为“孝弟是行仁之本”。歧解的关键，在于如何落实“为仁”。朱子释为“行仁”，刘宝楠从之。若检寻朱注，则可知其背后有精细的考量。朱注云：“本，犹根也。仁者，爱之理，心之德也。为仁，犹曰行仁。”(28)朱熹：《四书章句集注》，岳麓书社，2008年，第70、71页。仁是内在的“爱之理，心之德”，孝是外在的言行表现。基于仁内孝外的理解，便无法解为“孝是仁之本”，遂有“行仁”说。刘宝楠不欲牵涉理学家所建构的仁学孝论，故在隐去“爱之理，心之德”等内容后，引用此说。只是，脱离朱子提供的论证前提与理论背景，则“行仁”说在何种意义上仍得成立，便成问题。

又，《学而》篇有曾子自述：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”注家聚讼于“传不习乎”句。何晏注云：“言凡所传之事，得无素不讲习而传之。”(29)何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，中国致公出版社，2016年，第4页。是以曾子为人师，通过聚徒教学，将夫子之道向下传衍不息。朱子则云：“传，谓受之于师，习，谓熟之于己。曾子以此三者日省其身，有则改之，无则加勉，其自治诚切如此，可谓得为学之本矣。而三者之序，则又以忠信为传习之本也。”(30)朱熹：《四书章句集注》，岳麓书社，2008年，第70、71页。朱注以曾子为修身之学者，而非教授之人师，又将忠、信与传习理解为“自治”的修身功夫，进而以忠、信为“传习之本”，是用内、外区分“忠信”之本与“传习”之末。于是，曾子“三省”之言，乃为劝人修行的寄语。在此基础上，本章的言说对象，被落实为修德之学人。刘宝楠从朱注，认为“传习”乃好学之事。其疏云：“今曾子三省，既以忠信自勉，又以师之所传，恐有不习，则其好学可知。”(31)刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年，第84、7～8、10页。但刘疏只取其局部论断，而略过背后一整套围绕修身而阐发的解读。(32)至于其他，如皇侃义疏，刘宝楠亦多有引述。但也同样经过谨慎、细心的“选材”，着意剔除其中涉及清玄的“杂质”。此不赘引。

对刘宝楠而言，“断章取义”有其必然性。因为引文或《论语》诸解，或多或少都杂有注家的一己之见，不得不予以“清理”。刘疏由此陷入两难：若不借助前人成果，便如撤去求索经义的阶梯，无处借力；若通过材料铺陈以展开论述，则必须“裁剪”。左支而右绌，捉襟则见肘，此为“实事求是”之学的困难。不过，该困难只如征显出来的“病症”，其“病根”在于：以皇疏、朱注为代表的传统《论语》学解释，与以追寻原意的实事求是之学，是两种不同质的诠释方案。

解释与原意之间，皆存在或远或近的距离。横亘于其间者，可能是解释者的建构目标、思想预设或理论偏好等，不一而足。换言之，我们总能从各种解读中，离析出额外的信息。实事求是的追求，可能导向对所有注解的否弃。刘宝楠已经迈出了一步，所以时或通过批判众说而自下己意。这也意味着，选择借助于材料的引证、铺陈来疏解经、注，注定难以“实事求是”。此为刘疏的内在张力。断章取义、利用材料，也就在所难免。究其因，乃在于不存在一种单纯以澄清原意为目标的客观解释，可供刘宝楠参考。诚然，追寻本意为解释的目标，但这并不妨碍一切解释都或隐或显地含有建构性、时代性与个人性的色彩。

此为实事求是之学的悖论：因为不存在一种绝对意义上的“实事求是”之解。所以“实事求是”的追求，正是刘宝楠无法“实事求是”地运用材料、求索经义的根本原因。此悖论所揭示的是，实学与传统解释学是两种不同质的解读方案。重礼与考史的“实事求是”之学，旨在回到经文诞生的原语境中追寻本意。这种解释方案，预设了封闭的原意，或将导致可以容纳、生发丰富可能性的“经典”，扁平化为存在“唯一解”的原典。即便“最优解”难有定论，但在理论上只能有一种理解。诸说之间，完全互斥。

纯粹的“实事求是”之学，缺乏或刻意摒除明确的建构意图，将导向只以澄清为目标的解释活动。而郑注、皇疏或朱注等更为传统、典型的《论语》学解释，则呈现更强的现实性，并不排斥思想建构。这种解释，符合“经典、经师与现实”的三元互动结构：解释经典的活动，本质上是带有“当代”思想观念的经师根据现实需要，重返经典，寻找回应现实问题的理论资源。譬如，郑玄身处“经学中衰时代”，(33)皮锡瑞：《经学历史》，中华书局，2008年，第141页。彼时之今古文经学分庭抗礼、互攻若訾。郑注群经，参合众学，从而建构以古学为宗、兼采今学的新经学，经学暂归一统，学者有所归趋。皇侃兼综儒玄，援引体无论、本迹论等玄理解读《论语》，其中不无融通诸教的用意。(34)谷继明：《“同物示衰”：南朝〈论语注〉中的圣人形象》，《人文杂志》2018年第1期；皮迷迷：《“隐圣同凡”：〈论语义疏〉中的孔子形象》，《哲学研究》2020第5期。至于朱子，则以修身为主旨，将《论语》理解为成圣指南，旨在通过添入、丰盈内圣之维，回应佛老挑战，并为外王理想重新奠基。

由此观之，思想建构与追寻原意之间，交织难以离析，遂能筑起蔚为大观、异彩纷呈的经典世界。传统的解释活动，是经师通过切己、适时的方式，对经义予以新理解、新表述，以焕发经典的活力。与之相比，实学虽也反映了一代学风，但其现实指向性则受到抑制。在这一意义上，“实事求是”之学近于求真的知识活动。传统解释学与实学的不同质——前者认为澄清与建构可并行不悖，后者惟愿澄清原意——导致了“实事求是”之学的悖论，让既追求“实事求是”，又必须依靠历代解释史为基础的刘疏，陷入两难。

耐人寻味的是，如果“实事求是”之学所要求的无非是回到原语境中揣摩本意，从而避免过度发挥。那么，过往的《论语》学何以未能依循这种看似合理的诉求？解题的关键，不在《论语》的解读者，而在《论语》本身。

四、“实事求是”之外

解经方法不是绝对中性的工具，故存在方法与对象之间相适与否的问题。《论语》自身的特质，决定了“实事求是”之学无法成为最佳方案。那么，《论语》本身有何显著特点？

皇侃对《论语》有一精准的把握：“论语之体，悉是应机适会，教体多方，随须而与，不可一例责也。”(35)皇侃：《论语义疏》，中华书局，2013年，第12页。首先，《论语》所载，多为夫子的随疾与药、应机行教，是根据不同言说对象所施予的教诲，在应答之际演绎出丰富道理。其次，谓夫子之教为“应机适会”或“随须而与”，揭示出《论语》一书所具有的随机与松散特质。夫子为教，感而遂通，灵活圆转。义旨妙理，由不同请益或偶然事件所触发，篇、章之间未必呈现严谨的逻辑性或规律性。所以，《论语》一书就是孔门行教之集合，因随机而松散。《论语》这一特点，造就其诠释的开放性。带有不同思想背景的人，都能于这片义理繁富的诠释场域中，找到共鸣且自圆其说。反之，这部“松散”的经典，需要并等待着一个整全的思想背景为之奠基。这个思想背景的核心，便是对于孔子的理解。因为《论语》的主角，无疑就是夫子。有一种孔子形象，便有一种理解《论语》的方式。

郑玄、皇侃与朱子等传统注疏家，于此颇为自觉，遂借助于先在的背景与零碎的“材料”，构建风格迥异的《论语》学。郑玄认为，三代政教已穷尽所有的政治经验，夫子并无制作之必要，故为综汇三代经验的整理者而已。(36)郑注“十世可知也”章云：“自周之后，虽百世，制度犹可知，以为变易损益之极，极于三王，亦不是过。”王素：《唐写本论语郑氏注及其研究》，文物出版社，1991年，第14页。因此，郑注尤其关注《论语》与五经的关联。皇侃则以夫子不得为政而行教，乃为有德无位之圣师。(37)《自序》：“但圣师孔子符应颓周，生鲁长宋，游历诸国，以鲁哀公十一年冬从卫返鲁，删诗定礼于洙、泗之间。门徒三千人，达者七十有二。”皇侃：《论语义疏》，中华书局，2013年，第1页。所以皇疏重在还原孔门的行教现场。若朱子，将圣人标榜为修身模范，于是《论语》便为后学的修身指南。(38)朱子在《论语章句集注》的序言中，引述程子之语云：“读书者当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心。圣人之所以至于圣人，而吾之所以未至者，所以未得者。”朱熹：《四书章句集注》，岳麓出版社，2008年，第67页。所以说，一种圣人观对应一种《论语》学。诸家皆为解读《论语》提供完整的背景。

刘宝楠则不然，他并未能将零散的思想组织起来，以形成一贯而完整的《论语》学。这就表现在，他对诸如圣人观等前提性问题的认识，十分含混。比如，《八佾》“夏礼吾能言之，杞不足征也”句中，刘宝楠论及“孔子何为”的问题，先云“夫子学二代礼乐，欲斟酌损益，以为世制”，次引《汉书·艺文志》曰“周室既微，载籍残缺，仲尼思存前圣之业，乃称曰‘夏礼吾能言之’云云”。(39)刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年，第92、135页。若据前说，则夫子损益三代之礼，是为了制作一代大法，创为“世制”。若如《艺文志》所言，则夫子仅为“存前圣之业”的述而不作者。两说分别对应今文经学的素王说与古文经学的传述说，判若冰炭。刘宝楠却混而言之，可见他未对圣人观问题有足够清晰的判断。又，《八佾》篇载有一则故事：

仪封人请见，曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”从者见之。出曰：“二三子，何患于丧乎？天下无道也久矣，天将以夫子为木铎。”

现已无从得知仪封人与孔子交谈的内容，但仪封人显然大受震撼，慨叹不已，预言夫子将为“天之木铎”。问题是，“木铎”何谓？换言之，孔子何为？《集解》引孔安国注云：“天将命孔子制作法度，以号令于天下”。(40)何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，中国致公出版社，2016年，第49页。皇侃虽以《集解》为底本，却悄然改易其意，其疏曰：“若行文教则用木为舌，谓之木铎。将行号令，则执铎振奋之，使鸣而言所教之事也。”(41)皇侃：《论语义疏》，中华书局，2013年，第79页。皇疏隐蔽地将“制作法度”“号令天下”的王者之姿，变换成周游施教的人师形象。所以，对于本段经文，有为君或为师、行政或行教两种解读思路。但原文提供的信息，实不足以断定或排除任何一种解释。只能认为，两种解释分别对应了两种圣人观和《论语》学。由此可知，注疏家必须先选取一种圣人观或立场之后，方能落实“木铎”的寓意。刘宝楠却未能或拒绝作出“决断”，故含混其词云：“夫子不得位行政，退而删《诗》、《书》，正礼乐，修《春秋》，是亦制作法度也。”(42)刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年，第92、135页。刘疏仍想居中调停，故有“是亦制作法度”的两可之辞：一方面，并未完全排拒制作之意；另一方面，却用“亦”来提示读者，这并非是今文经学意义上的制作，而是传经、修史意义上的“制作”。是仍在“作”与“述”之间游移不定。所以，在碰到涉及孔子形象的问题时，刘疏显得捉襟见肘。

究其因，仍在于“实事求是”之学的局限。“实事求是”的目标，将刘宝楠的注意力吸引到礼制和历史的考证之中。正如刘疏在解释“天将以夫子为木铎”句时，将主要精力放在考证“木铎”的形制、“仪”的方位和夫子是第几次适卫的历史背景中，却对经文的根本性问题——“木铎”的寓意与孔子身份问题，闪烁其词。一方面，“实事求是”之学企图通过考证礼制与历史，回到原语境中，这自然有助于增进对于某句经文的理解，却无法为《论语》提供一个完整的图景，让诸“思想点”呈现出一贯性与系统性。因为刘宝楠苦心澄清的原语境，不过是孔子“应机行教”的场景。而随机、偶然情况触发的语境之间，无法呈现关联性。刘疏常将人陷入琐碎的失焦感，盖因于此。另一方面，对于“孔子何为”的圣人观问题，是理解《论语》的前提。若不先作出判断，则难以提供清晰切要的解读。只是这一前提性问题，更像是立场的选择。因为很难认为郑、皇、朱等经师间的歧见有绝对意义上的高下之分。也就是说，我们可以对《论语》的具体经文做实事求是的探究。但在解读《论语》之前，所必须面对的立场性、前提性问题，并无法通过“实事求是”的方式，确定一个稳健的、完美的答案，而是需要一个“决断”。这是“实事求是”之学所无法解决的问题，也是“实事求是”之外的问题。

五、“实事求是”之后

刘疏不够且难以“实事求是”的表现，已如上述。如果发扬实证精神，贯彻“实事求是”的思路，又将如何？“实事求是”之学有两个关键——历史化的理解方式与纯学术的中立客观，这正是酝酿、触发经学危机的两个因素。

先看历史化的问题。华喆先生认为：“乾嘉学者以考据作为研究经书的基本途径，力图通过考据的方式，求得思想无误的文本，从而进行了对于经书的古典重构。然而这种研究方法也使得经典之中的内在逻辑遭到破坏，使经学走上了史学化或小学化的道路。”(43)华喆：《〈仪礼·士冠礼〉“乡大夫”“卿大夫”辨正——兼议乾嘉考据学对经书文本的古典重构》，《文史》2020年第4期。藉由考证历史背景与礼制细节的方式，乾嘉学者意欲还原经文的背景，同时也将孔子及其言教限定于原初语境之中，化作与当下现实“失联”的历史陈迹。经难以自立，而渐沦为史，是为经学退出历史舞台的先声。

次及“纯学术”的问题。首先，前提性的问题往往难以确证，却又偏偏是解经的管钥。这就导致对立场性问题的排拒警惕而不置可否，看似稳健，实则有其代价。回避问题并不等于问题被解决，反倒会造成“实事求是”者与经典本身、解释传统的疏离与隔阂。对于每个要进入经典世界的人而言，或早或迟、有意无意间，“决断”都无所逃遁。其次，如果说近于“纯学术”的“实事求是”之学与现实感更强的传统经学，是两种不同质的解释方案，正说明，推崇考据的“实学”，也不过是一种深具时代性的研究方式而已。正如对“无立场”的追求，本身就是一种旗帜鲜明的立场。“实事求是”，只如一个自负却事与愿违的口号。它不过表明了经典解释的一次转向：从经典、经师与现实三元互动的传统经学，转而为经典与解释者之间的考证“游戏”。要言之，对实学的无限推崇，将日益削弱经典、经学的教化之维与现实意义。

由是观之，刘宝楠“点到为止”的“实事求是”之学，是介于传统学问与现代学术之间的“中间状态”，亦为古、今之学的“转折点”。正因如此，行将越出传统经学边界并反噬其独立性的实学，恰好为观察经学的本质与外延提供了外部视角。一言以蔽之，因全然学术化、历史化而失去现实感的经学，终将失去力量而萎缩。