论子思的政治思想

2023-01-07◎王杰

中国领导科学 2022年3期

◎王杰

从孔子到孟子思想发展变迁的链条中，子思是一位极关键的重要代表人物，挖掘、整理、诠释子思的思想以及他在孔孟思想之间所起到的中介作用显得尤为重要。

我们首先要明确两个问题：一是子思与曾子之间是否具有师承关系？二是孟子与子思之间是否具有师承关系？从现存资料看，在孔门弟子中，有几条史料可以证明曾子与子思之间具有密切的联系[1]，表明曾子对子思的影响是比较直接的，故《孟子·离娄下》会说出“曾子、子思同道”[2]的话来。二程也认为：“孔子没，传孔子之道者，曾子而已。曾子传之子思，子思传之孟子，孟子死，不得其传，至孟子而圣人之道益尊。”[3]因此，笔者在此认同曾子与子思具有师生关系的观点。第二个需要厘清的问题是，子思与孟子的关系如何？《烈女传·邹孟轲母》《风俗通义·穷通》都认为“孟轲受业于子思”，认为子思直接把自己的思想传给了孟子；另一种观点则认为，孟子非直接受业于子思，而是“受业子思之门人”。[4]至少有一点是肯定的，就是子思与孟子之间在学术、思想传承方面存在某种密切的关系。[5]这样，从孔子至孟子100多年间的思想空白因为有了曾子、子思的思想形成了一以贯之的思想链条，千百年来一些无法解释的思想演进轨迹因为有了曾子、子思的思想而逐渐清晰和明朗起来。

1993年10月，在湖北荆门市郭店村一座战国时期的墓葬中出土了一批竹简（学术界把这批竹简称之为郭店竹简或郭店楚简），填补了长期以来研究孔孟之间的思想空白，再现了儒学与道学由互绌到互济的本来面貌。根据当代学者研究的最新成果研究子思思想，应以《表记》《坊记》《缁衣》《五行》《唐虞之道》《性自命出》《穷达以时》《成之闻之》《鲁穆公问子思》《六德》《尊德义》等篇为基本史料。正是由于有了传统认为的子思所著的基本史料及学术界认同的郭店竹简儒简部分为子思所作，我们就有了对子思思想进行全面系统了解和把握的基础。另外，《中庸》为战国初期的子思所作，尽管《中庸》在文体、文风上存在一定差距，但其所论之主题思想却具有前后一致性、连贯性，《中庸》上下篇语言风格、思想内涵的不同正是反映了子思思想发展的历程。其早期思想作品主要表现在《表记》《坊记》《缁衣》《唐虞之道》《性自命出》《穷达以时》《成之闻之》《鲁穆公问子思》《六德》《尊德义》及《中庸》上篇中，其晚期思想作品主要表现在《五行》及《中庸》下篇中。

一、以人性、心性论结构学说，奠定政治思想理论基础

在人性论问题上，子思的思想弥补了孔、孟之间的学术断层和思想空白。从中国早期对人性的探讨看，孔子对人性的认识从感性实然的层面进入到了理性本然的层面。但尽管如此，在孔子时代，性与天道还没有成为思想家们探讨的主要论题。子思直接继承了孔子、曾子的思想传统，尤对心性问题给予关注，是儒家思想发展史上最早对心、性问题系统考察的思想家[6]。子思的人性论介于孔子的人性论与孟子的人性论之间，上承孔子，下启孟子，使子思成为孔子与孟子思想之间重要的过渡环节和形态。孟子的人性思想正是在子思人性论的基础上形成和发展起来的。认识了解子思的人性论，有助于把握子思政治思想的哲学基础，也有益于当今时代领导干部的心性修养。

子思的人性、心性思想主要保存在他的《性自命出》一文中，正如有的学者所指出的，“《性自命出》是迄今我们所见到的最早最完整的先秦心性论的篇章”[7]，是早期儒家最重要的典籍之一[8]。子思在《性自命出》一开始就提出了“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”的命题，构建了一套严密的自天而命而性而情的框架。天所表征的乃是一种主宰人类命运、能够赏善罚恶的人格力量。子思继承了殷周以来及孔子对天的理解，但子思与传统天命观念不同的是，他提出“性自命出，命自天降”的意义在于，它将性与天、命统一了起来，使性与天、命的隔绝变成了内在统一，凸显了儒家向心性发展的一种致思趋向，为孟子尽心—知性—知天的心性论思想提供了必要的理论前提和基础，尤其是子思说的“未言而信，有美情者也；未教而民恒，性善者也”一段可以说直接启导了孟子的性善学说。

子思认为，性是一种喜怒哀悲好恶之气，是一种先天具有的禀赋。可见，子思对性的基本理解是把性看作人的自然本性。在人的自然层面上，子思认为，人性是与水、马、土地等所具有的特性一样，是与生俱来的自然属性，是人类最普遍的特征，即“四海之内，其性一也”[9]。子思对人性的基本态度直接源于孔子的“性相近”思想。孔子、子思的观点对后来的孟子、荀子影响甚大。

人性之为人性，必然要受外在环境的影响而向外表现，非外物诱使不足以发其性，这种外在表现就是情。子思认为，喜怒哀悲之气，“及其见于外，则物取之也”[10]。子思以钟磬喻性来说明这一问题，金石钟磬虽有发声之性，然非外力敲击不能发声。按《语丛二》的说法，这些生于性之情大体有喜、愠、惧、慈、爱、恶、欲、知、乐、忧、怒等。人性本身是不变性与可变性的统一，就人的自然本性而言，人性是一致的；就人性的外在表现而言，人性又是千差万别的，这样就为儒家所提倡的道德教化的可能性、必要性寻求到了最直接的理论依据。

从孔子的人性学说并不能直接推导出人性本善的结论，子思作为孔子的继承者，一方面完全继承了孔子性相近的理论；另一方面发挥和创新了孔子的习相远方面。子思对孔子所表述的“习”进行了分解：一是认为人性从“四海之内，其性一也”“善不善，性也”向“所善所不善，势也”“出性者，势也”的转化；二是人性的外在必然表现为情、欲等以及在此基础上建构起来的礼乐制度是否与人性相一致或相背离。

子思提出的性究竟有没有善的端倪或萌芽？学术界还存在很大分歧[11]。子思在人性论上一方面是说性可以表现为善，也可以表现为不善；另一方面又认为，“所善所不善，势也”“出性者，势也”，使性成为善或不善的，则是外在的“势”，是指人身处于其中的环境、形势等，是人所不能抗拒的社会力量。子思将人性的善与不善归因于外在的“势”，显然不属于性善论，而属于自然人性论[12]。但是，子思并没有停留在自然人性论的层面，而是经历了由自然人性论向道德人性论方面的转化过程，直接启导了孟子的人性善学说并最终成为孟子整个思想“大厦”的基础。从这一点来说，荀子把子思、孟子列为一派是十分有道理的。

在孔子的思想体系中，谈仁往往从人的血缘亲情、心理情感、孝悌等道德情感方面入手，而这种反归人类最原始状态的方式就已经蕴涵着把仁看成性的可能。因此，子思在把性看作喜、怒、哀、悲、好、恶的同时，又把性与仁、义、忠、信等联系了起来，具有了“性善”论的萌芽。仁与前面的喜怒哀悲、好恶不同，它虽然也是一种情，但不是自然情感，而是道德情感，具有辨别善恶是非曲直的能力，所表达反映的是主体的意志和欲求。人具有了仁、义、忠、信之情或性，便不再是被动地接受外在的规范和支配，而表现为主体的价值自觉和自由。至此，子思已经基本完成了由自然人性论向道德人性论的过渡与转化。

子思对先秦儒家思想发展的重大贡献之一就是在心性论领域提出了“情”的范畴。子思是最早把情纳入自己理论体系的思想家，情是性的外显，情与性相为表里，所谓人性，就是指喜怒哀乐之情。性表现出来就是喜怒哀乐之情，情发而中节即为情之和，性与情就区别开来了。子思所强调的情不但是指人的喜怒欲惧忧的自然之情，更重要的是指忠、信、仁、爱等，是一种道德感情。至此，子思已经在心性论领域向我们展现了一个天—命—性—情—礼（或乐）的基本图式，性为连接天—命与情—礼（或乐）之中介。在子思看来，由情所衍生的礼乐制度与人性是否相符有可能是相一致的，还有可能是相背离的。这种相一致或相背离的情况实际上就是对“凡有血气者，皆有喜有怒”命题的展开和说明。

如何避免背离现象之发生从而使之相一致相契合便成为问题关键之所在。子思认为，“心”是解决这一问题的关键。在子思看来，人之本性在生命流行中表现为喜怒哀悲之情，而喜怒哀悲之情是通过目、耳、鼻、口、容、色表现在外的。心司志，具有内在导向功能，在人的感觉器官中具有主宰性地位。人之情若没有心的参与，就有可能偏离由性情而延展的正常轨道。心的这种“待物”“待悦”“待习”的特性，说明心在作出价值判断过程中具有举足轻重的作用。要使心不偏离顺应人性发展之正轨，就要“修心”。“修心”有两层含义：一是“求心”；二是“养心”。子思认为，任何后天的学习修为，都要从求心开始；求心不能有任何虚伪之举，否则难达目的。通过“求心”“养心”，最后达到正心之目的。在子思看来，建构一个严格的社会伦常等级制度是十分必要的。在这一等级结构中，圣人是一切道德原则、一切制度规定的创立者，而这些道德原则的实施及政治制度的遵循、落实，都以圣人为最终推动力量和价值源头，在这一点上，子思的思想意识仍没有超越儒家固有的政治思维框架。子思的心性性命论所表现出来的三重结构特征成为孟子修身养性之道宋明理学内部陆王心学的思想来源之一。

二、围绕内求诸己、正身正世，进一步阐释儒家德治主义理想

孔子、曾子提出了一整套德治主义理想，子思对其主要内涵做了进一步阐释。

（一）内求诸己的自省意识和道德意识

内求诸己是孔子、曾子一再强调的一种反观自我的方法。从孔子开始，就已经把反观自我、道德自觉作为儒家思想的一项重要内容。子思在继承孔子、曾子反观自我、道德自觉的基础上，提出一套系统的“君子求之于己”的道德修养观，成为子思政治思想学说中重要的组成部分及儒家政治思想建构的重要理论基石之一。

子思内求诸己的重要特征之一就是自省意识。他提出了“求之于己为恒”“君子之求诸己也深”[13]等强调反观自我、内求于己的命题，并认为这是一条恒常的政治原则。“求于己”作为一种道德反省自觉能力是子思政治思想的中间环节，是对其人性理论的逻辑延伸，是沟通其人性理论与外界万物的桥梁和中介，具有内沟外联的中介功能。一是通过察己、察人之性，达到察知天命的目的，此一层面对孟子影响甚大；二是与知礼知行相联结。子思的“求诸己”思想反映到其后期作品《中庸》中，则被进一步表述为“正心诚意”，这是子思道德修养思想的进一步具体化、清晰化。

子思内求诸己的另一重要特征就是道德意识。求诸己并不是一种孤立的行为，它在道德领域的表现就是修身。子思指出，修身是实现自身高尚道德的重要前提。“闻道反己，修身者也。”[14]子思还认为，修己修身应以“五达道”和“三达德”为价值标尺和行为规范准则。子思把内求于己与道德修养统一起来的思想，不仅是对孔子、曾子求己之学的理论深化，也为孟子反求诸己的思维路径作了很好的理论铺垫。

子思提出的内求诸己不但是一种社会普遍的道德要求，更主要是针对为政者的道德要求而言的，有其鲜明的政治目的。子思认为，作为国家政权的管理者，为政者首先要“正其身”[15]“求之于己”[16]，时常省察反观自己的德行，加强自身的道德修养，以为天下之表率。为政者还必须具有高尚的道德人格，“忠积则可亲也，信积则可信也。忠信积而民弗亲信者，未之有也”。[17]子思所主张的积忠信与孔子所主张的“主忠信”[18]可谓一脉相承、丝丝相连。没有子思，孟子的许多思想来源就无法得到合理的诠释。

（二）正身的思想行为与正世的政治理想

子思并不是单纯提倡修身、正身，其目的是通过修身、正身规范和约束为政者的思想行为，并通过修身、正身达到治国平天下的政治理想目的。周公、孔子提出的为政以德的德治主义治国思想开启了修己以安人、修己以安百姓的修身与治国平天下的路向，奠定了儒家德治理论的基础。子思在此基础上提出了“必正其身，然后正世，圣道备也”[19]的思想命题，把正身与正世结合起来，正身的目的是为了正世，对周公、孔子的德治思想在新的历史环境下做出了新的阐释。

子思强调个人道德品质在政治生活中的地位与作用，把“修身”作为齐家治国平天下之根本。他把修身作为治理国家九种法则中的起点，修身是治己，其余八项内容为治人。治人是治己的延伸，治己是治人的起点。一切道德、政治行为都以修身为基本出发点。子思认为，要达到治国平天下的目的，还要处理好两方面的社会关系：一是人伦关系，在人伦关系中尤以君臣关系为重；二是社会关系，在社会关系中尤以君民关系为重。子思继承了殷周以来重视宗法血缘伦理道德的特点，把君、臣、父、子、夫、妇“六位”与圣、智、仁、义、忠、信“六德”相匹配，提出了德位相称的伦理价值观。“六德”与“六位”的对应关系是：义—君，忠—臣，智—夫，信—妇，圣—父，仁—子，这种规定把外在社会关系中的人伦同相应的德性品质加以沟通，形成了一套较为规范完整的道德规范体系。在此道德规范体系及人伦系统中，内外亲疏之分井然有序，即“仁，内也，义，外也。礼乐，共也。内立父、子、夫也，外立君、臣、妇也”。[20]区分的结果就是血亲伦理重于社会政治伦理。子思认为，义为君德，忠为臣德，智为夫德，信为妇德，圣为父德，仁为子德，并特别强调父、子、夫在伦理道德关系中的地位，主张“为父绝君，不为君绝父；为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟；为宗族杀朋友，不为朋友杀宗族”的观点。[21]子思提出的德位相称的伦理价值观中最重要的思想有两个方面：一是他认为，只有那些能够纠正国君过错的臣僚，才是真正的忠臣。二是直接开启了孟子“民贵君轻”思想的先河。在君民关系上，子思提出了以民为本的爱民、重民思想。他把君民关系比喻为心体关系，从民对君的制约及君对民的依存关系出发，强调民的重要地位与作用。孟子在此基础上，得出了“民贵君轻”的政治结论，达到了先秦儒家民本思想发展的最高峰。可见，儒家政治思想在由孔子到孟子的思想演进过程中，子思思想发挥了承上启下、承前启后的中间纽带作用。

子思还十分注重对民众的道德教化作用，把礼乐与刑法共同作为教民治国之策[22]，强调道德优先原则是儒家思想一以贯之的价值理念。子思认为礼乐优于刑法，“知礼然后知刑”[23]；在刑与礼的适用范围上，子思提出“刑不隶于君子，礼不隶于小人”[24]的命题，礼、刑适用原则一脉相承。以德教化民众，民众就会自然而然地向“善”的方面转化，即《郭店楚墓竹简尊德义》中所讲的“先人以德，则民进善焉”。

子思坚决反对滥用刑罚，认为滥用刑罚不但不能使民众心服，而且还适得其反；若采取礼乐教化的方式对民众进行教化，则民众必然会心悦诚服，从而达到“虞夏之治”的理想社会效果。[25]子思进一步指出，教化的根本在于孝悌，“孝悌为教化之本”，在教化的原则问题上，子思与孔子一脉相承。子思以孝悌为本，目的还是在于维护血缘宗族关系至高无上的地位。

三、论证尧舜禅让说，探讨终极政治理想的实现途径

建构在子思心性性命学说基础上的政治理论学说是孔孟之间不可或缺的重要环节。子思在《唐虞之道》[26]中主要阐述了两方面的内容：一为禅让说，二为爱亲尊贤说。所谓“唐虞之道”就是在尊贤思想基础上的禅让之道。子思专门撰写了《唐虞之道》以盛赞尊贤禅让的“唐虞之道”。《唐虞之道》紧紧围绕着禅让这一中心议题而展开，并对仁、义、孝、悌、圣、德、亲、贤、天、命等概念进行了解析，构成了较为完整的思想体系。

子思认为，在尧舜时代，存在着两种根本对立的制度即禅（禅让）与传（世袭），而唐虞时代的突出特点则是“禅（擅）而不传”。在子思看来，尧舜时期实行的禅让制度不但是“利天下而弗利”的行为，更是“圣之盛也”“仁之至也”，对历史上的禅让制度给予了高度的赞誉和评价。子思希望通过赞扬尧舜关心民生疾苦、重自身道德修养、仁义兼重等以劝诫诸侯国君要以尧舜为道德楷模，如此才能获得民众的拥戴和支持。为了揭示禅让说的真实合理性，子思从不同角度、不同层面对禅让说进行了论证和说明。（1）年老致政（仕）说。年老致政（仕）之说是战国初期在政治制度领域官僚制取代世卿世禄制的反映，子思把年老致政（仕）作为其禅让说的重要内容之一，可谓先秦儒家政治思想最有价值的结论之一。尽管这一见解带有极强的政治空想色彩，但仍不啻为对中国古代政治制度及政权移交制度的一种探索，就是在当今仍具有其鲜明的现实政治意义。（2）爱亲尊贤说。子思继承了西周以来的血亲宗法制思想并有所发展。他突破了血亲制的束缚与局限，并适应了当时重贤尊贤的社会时尚，把爱亲、尊贤与禅让有机地结合起来，作为实行禅让制的重要内容，并指出这是实现利天下目的的重要保证。（3）仁内义外说。子思在对仁予以重视的同时，把义的地位突出了出来，在子思的思想体系中，仁与义已经上升为一对重要的概念范畴。仁所表征的以血缘关系为基本特征的亲亲之爱与宗法社会的存在相始终；义所表征的则主要是血缘关系之外的如君臣之间的伦理关系。子思不但将仁义并举，而且还主张仁义兼重。子思主张仁义并举、仁义兼重，其思想实质就在于在维护传统血缘关系的基础上又肯定现存社会政治制度的合理性，使孔子在强调仁、礼关系的基础上又萌发出另一辅助性的仁、义发展线索。

子思虽然强调仁义并举、仁义兼重，但在子思看来，仁是更重要更内在的，而义则具有外在的裁断功能。子思用仁内义外来表述这一观点，还主张以外在之义来裁断内在之仁，在这一点上，子思与春秋战国时期对义的理解相吻合。子思主张的仁义并举、仁义兼重以及仁内义外说，其目的都是为了阐明尧舜禅让说及爱亲尊贤的关系。有趣的是，这一观点与孟子所批判的告子的观点完全一致，而孟子对待两人的态度却截然不同。

孟子针对告子主张的仁内义外理论（在这一点上，告子与子思的主张是完全一致的），在心理层面重新消弭了仁、义之间的界限，使义的外在倾向性由此中断，又重新折回到与仁同一层面的境地。孟子认为，义与仁一样，皆由内心所引发，因此，义之发端即是羞恶之心[27]，“仁义礼智根于心”[28]，义与仁一样，先天地存在于人心中，于是，在子思作为外在规范裁断之义在孟子那里已经转化为内在之义，转化为一种内在的道德情感。义成为君子先天固有的道德准则。因此，儒家的仁、义思想发展到孟子，完全走上了一条内倾型的路子。在孟子那里，仁、义不再具有内外之分，而是有了层次高低之分。在对待仁义关系问题上，荀子与子思所遵循的是同一路径。荀子不仅强调仁义之分，而且极重义的外在裁决调节作用，主张“义者循礼”[29]。从另一个侧面发展了子思强调义的外在规范性价值。

子思在其著作《唐虞之道》中盛赞尧舜禅让，并把爱亲尊贤、仁内义外等与禅让说结合起来，突出了禅让说的伦理、政治功能。子思把尧舜禅让设计为一种理想美好的政治制度，一种终极的理想政治目标，从当时的情况看，对禅让制的鼓吹有其一定的进步意义，但它毕竟只是一种乌托邦式的理想而已，在封建专制制度日益加强的政治背景下，是不可能真正实现的。

四、构建以“诚”为核心的道德思想体系

子思的人性心性思想及正己正世思想为我们准确诠释孔孟思想的变迁与过渡提供了有力的佐证，为孔子思想的延续与孟子思想的形成做了必要的思想铺垫。但是，真正能够体现、弘扬孔子思想精髓并使之成为中国政治思想文化重要组成部分的则主要保存在子思的晚期作品《中庸》下篇里。

（一）中庸内涵的转化及其训释

中庸的“中”字最早出现于《尚书·大禹谟》，“庸”字最早出现于《尚书·皋陶谟》。孔子则最早把“中”和“庸”这两个字结合起来，并从道德层面及方法论层面赋予其新的含义[30]。孔子时代所提倡的中庸最初是作为封建伦理道德和道德修养的方法提出来的，随着时间的推移逐渐发展为儒家关于个体人格的修养方法和基本原则。孔子以叩其两端、执其两端作为中和而适度的认识方法，这是孔子时代中庸一词的最基本含义。中庸一词的另一基本含义就是“过犹不及”。迨及战国初期，社会结构发生了巨大变化，中庸一词的内涵也发生了某些改变。子思继承了孔子的思想，认为人的喜怒哀乐未发之前的状态就是“中”，当人的喜怒哀乐发之内体之于外时，则有可能出现偏差。孔子只是指出为人处世过与不及都不好，惟有中庸恰到好处最为适宜，而子思则以一“节”字来限制，指出人的喜怒哀乐发而皆中节便是“和”，便是中庸不偏不倚的状态。这样，子思就把中庸分解为“中”“和”两部分，核心是一个“中”字。“中和”表现的是“中庸”核心概念“中”的“体用”两个层面。显露出子思为儒家提倡的伦理道德寻求一种本体论证明的价值趋向，是对孔子“中庸”思想的一个发展。

为了进一步了解中庸一词的本义，我们来看看历史上几位著名经学家以及思想大师对中庸的训释。汉代著名经学家郑玄认为“中庸”为“中和之为用”，颇得《中庸》之本义。中庸即用中，就是在现实行为中，一切思想行为都要符合“中”的原则。程、朱对“中”的解释较为相似，都释作适度、有节制的运用实践。而对“庸”，程颐则认为是“不易之理”，是永远不可改变的天理准则；而朱子却认为“庸”表明的是“常”“平常”，是易为人们所理解的道理。

（二）天命、人性与道

朱熹在《中庸章句序》中以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这四句话来概括《中庸》一书的要义，宋儒把这四句话称作“十六字心传”，意为古圣贤心心相传之道。

《中庸》反映的是子思成熟时期的思想。《中庸》前几章着重强调了天命、人性与道之间的内在关系。《中庸》在开篇就提出了一系列重要命题：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离非道也。”[31]总的看来，所谓天命是指自然规律赋予人们的行为法则，体现在人身上就是人性，按照人性之要求去行事便是道。但子思把人性归之于天命，以天命为人性之价值本源，所以人们对道不可有丝毫的违背，违背了就必然会招致殃祸，这是对传统儒家天命人道观的直接继承。

子思还认为，中庸之道时刻体现在人们的日常活动中。而道所规定的性、天命并不完全取决于原来是什么，而是取决于个体如何去表现道，如何去施行道、修为道。这样一来，自发而自觉的中庸之道就可以顺理成章地施行了。子思引用孔子的话说：“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”[32]这里所讲的道就是指天命所当然。“道之不行”的原因就是指过和不及两个方面，从语义上理解就是，过和不及都没有把握好中和之度。

《中庸》列举的三位贤人都是以“中庸”之道作为自己行为之准则，舜以中之道治国，颜回以中庸之道修身，子路以中庸之道事君。可以说，“中庸之道”能够应用于社会生活的各个方面，儒家所提倡的修身、齐家、治国、平天下都可以以“中庸之道”作为指南。

“中庸之道”即中正不偏、经常可行之道，在个体如何实现“中庸之道”的问题上，子思以自我内在修为作为“修身”的根本途径。修身的具体内容是仁、义、礼、智等，中庸之道从夫妇开始，推及天地万物，要掌握中庸之道并不是一件容易的事情，往往是愚者、不肖者失之于不及，而贤者、智者失之于太过。

实际上，从伦理道德的角度讲，中庸是一种伦理原则，是对人们思想、情感方面的原则性约束。从实践性的社会角度讲，中庸又是一种人与人之间互动的方式方法。正因为这种无处不在的渗透性与广泛性，中庸之道才如此深刻地影响着中国人民的生活，成为社会政治、经济、文化生活的指导原则。

（三）以“诚”为核心的道德修养论

子思与孔子、曾子一样，也把修身作为治国平天下的根本。他把《大学》中所论及的道德修养八个基本步骤中的“诚意”一项予以凸显，构建了一套以“诚”为核心的道德修养体系。

子思把诚划分为天道之诚与人道之诚，然后又讲它们之间的统一性。关于天道之诚，子思提出“诚者，天之道也”[33]的命题。朱熹对“诚”的解释是，“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也”。[34]子思认为，诚作为一种客观规律性的反映是最本质、最重要的事物发展运行的规定性。既然人性本之于天道，因此，他逻辑地推导出“诚之者，人之道也”的命题。子思赋予诚以本体论和道德论的双重含义，通过诚在天道与人道之间的关系把天、人联系到一起，并在诚的基础上统一起来。从这一点上来讲，诚是天人合一的关键点，没有诚，既无法认识和体察天之道，也无法认识和把握人之道。

天地因诚而成就万事万物，人因诚而可以立足于现实社会之中。子思解释诚的理论性特质，说诚是可以产生万事万物的独立实体。它就是自己本身，自身以外的东西都是自我力量的延伸或表现，也就是诚的表现。另外，把人从诚所产生的万物中分离出来，人与万物间必须经历诚的阶段才能达到认识和掌握自然的目的。由天道之诚说到人之心与物的关系，理论上的推理充分显示出儒家宣扬的以诚完成天人合一境界的道路是不容怀疑的。

但子思讲诚最终是要落实到人，涉及实践主体的道德问题。子思认为，修身是人生之出发点，要修身便要处理好五种人伦关系，同时具备知、仁、勇三种品行，要修身就要先做到诚身。子思指出，“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣”。可见，诚身的内涵就是一个“善”字，就是一个如何明善、如何行善的问题。针对这一点，子思按照天道之诚为人道之诚描绘出了一条修养的路径，“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣”。[35]通过明诚的方式，也就是教育、学习的方式具体地把诚运用到实际生活中，这就是最高境界诚之道人格化的体现。那种看起来不可捉摸的天道之诚通过为善、行善、择善而固行的转化过程就可以实现。通过这种方式，主体的人道与本体的天道之间因明诚而融为一体，最终达到天人合一的理想境界。

诚是修心尽性、与天地参的重要手段。至诚不但可以化物，而且可以育物。朱熹有一段注释[36]，至诚发挥到最高阶段，就能达到尽人、物之性，就能实现赞天地之化育、与天地参的理想境界。诚还是成己、成人的必要条件。诚在治理国家，预知社会发展方面会发生神奇的作用。运用至诚观察和判断事物就能做到客观准确，从而保证实际事功的顺利完成。最后，诚还是个人道德修为的重要原则，强调的是君子有诚则可以达到成己、成物的境界，在内心树立起诚的信念，将它扩充至四方，这些都是无所不在的至诚所带来的结果。因此，至诚之道的运用全在于道德主体的不断修为，真正做到了至诚，所有的问题都会迎刃而解。但也不可否认，子思对诚的重视显然过了头，过分夸大了诚的作用，带有明显的神秘主义倾向。

（四）尊德性、道问学与慎其独

尊德性、道问学与慎其独是子思着重阐述的修养途径和方法，而诚则是贯穿这一修养途径和方法的价值核心。按照朱熹的说法，尊德性就是“所以存心”，是一种反省内求的修养方法，是要人们奉守自己先天具有的善的禀性。如果说尊德性是“存心”，是一种对先天之善的持守，是一种自我道德修养的方法，那么，道问学就是一种后天实践修为的方法。道问学强调的是通过后天的学习之道来弘扬先天之善性。尊德性与道问学后来成为宋明理学内部理学派与心学派争论的主要焦点之一。

子思提出了如下五项具体的“问学之法”：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。[37]后简称为学、问、思、辨、行。朱熹认为，这是学习修身的五个具体条目，并把五者分为两步，博学、审问、慎思、明辨是“择善”的过程，而笃行则是“固执而为”的过程。这样一来，学、问、思、辨、行也就成为诚意的具体步骤了。朱熹引程子语曰：“五者废其一，非学也。”[38]只要能坚持下去，持之以恒，做到“人一能之己百之，人十能之己千之”，“果能此道矣”，最终就会达到“虽愚必明，虽柔必强”的理想目标，这一切都与诚的支持和参与，与诚的精神贯穿其中有着密切的联系。

慎独也是子思思想的重要组成部分之一。子思着重强调慎独的重要性和必要性，但没有详细论述这一方法。实际上，子思所谓的慎独是一种道德自律和内圣之道的主要方式。这种道德自觉性使诚的精神无处不在，始终指导个体的道德修为。这种内在修为的慎独所指向的主要是隐、微之事，如果能在这些小的事情上以诚的态度行事，就可以实现道。道德主体就在诚的指导下实现了自我人格的突破与完善。

子思以内圣之修养论为主要内容，阐述了诚在内圣之道中的关键作用，说明了诚之内涵、意义、实践方法等一系列修养问题。它不仅在理论上支持了儒家理想人格的修养论，而且从实践上给人的道德修为以指导。从这一点来看，子思对儒家思想的发展及民族性格的形成都产生了重要影响，从而使得子思的思想成为从孔子到孟子之间最重要的过渡环节之一。正是由于有了子思思想的过渡与铺垫，才有了其后孟子思想的博大精深，也才使孟子思想在充分借鉴孔子、曾子、子思思想的基础上完成了儒家思想发展的一个阶段。■

[注释]

[1]如（1）《礼记·檀弓上》两条：“曾子谓子思曰：‘伋！吾执亲之丧也，水浆不入于口者七日’”；“曾子曰：‘……子思之哭嫂也为位’”；（2）《孔丛子·居卫》：“曾子谓子思曰：‘昔者吾从夫子游于诸侯……’”；（3）《孔丛子·抗志》：“曾子谓子思曰：‘屈己以仲道乎，抗志以贫贱乎……’”（在《礼记》中，有时曾申亦被称为曾子）。

[2]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，1962:201.

[3]二程集·河南程氏遗书：卷二十五[M].北京：中华书局，1981.

[4]司马迁.史记·孟子荀卿列传[M].北京：中华书局，1959:2343.

[5]这一点我们还可以从《孟子》一书对曾子、子思的极端推崇窥见一斑。《孟子》书首先是对孔子推崇备至，其次对曾子、子思也是崇敬有加。《孟子》书中凡提及曾子者22见，子思者16见，而子贡、颜回、子路、子夏、子张、子游者分别为7、7、6、3、2、2见，足见孟子的倾向性，荀子也把子思与孟子并称，指出两人之间存在学术、思想上的渊源关系，参见《荀子·非十二子》。

[6]张岱年认为：“孔墨老都没有论心的话，第一个注重心的哲学家，当说是孟子。”（《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第233页）牟宗三也认为：“孔子《论语》中未曾有心字，心的概念首先是由孟子创出的。”（《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年版，第67页）因张、牟二人当时还没有看到子思的作品，故得出上述结论。从现在看来，张、牟二人的结论是不准确的。

[7]丁四新.郭店楚墓竹简思想研究·序[M].北京：东方出版社，2000:3-4.

[8]对此问题也有不同的看法。陈鼓应先生同样以《性自命出》文本为据，推断出《性自命出》非早期儒家经典，而是受了道家《庄子》及《管子》四篇即《心术》上下、《白心》《内业》的影响，认为“《性自命出》作于《管子》四篇和荀子之间”。

[9][10][14]郭店楚墓竹简（性自命出）[M].北京：文物出版社，1998:179，179，181.

[11]有学者认为，从孔子的人性理论很难推导出孟子的性善理论，中间必有一过渡环节，而子思的人性学说恰好起到了中间桥梁的作用。在子思看来，人性秉受天命而生，天命乃人性之终极价值依据，天命具有普遍之善性，天命之善必然推导出人性之善，子思所言之性不但“已经蕴涵了孟子所言的性善之性”，而且，“孟子称之为善性的仁义礼智四善端很有可能是《性自命出》篇之后发展出来。”对这种观点，有的学者提出了反对意见，认为子思所言之性，“便是与物性相区别的自然人性，……这里毫无‘人性善’的道德说法”。

[12]笔者认为，有论者通过把天看作善性的根源，以“天命”来说明子思善性的形成，可能是受到宋明理学道德形而上学的影响，不一定符合子思思想的实际。因为宋明理学与先秦儒学虽然都重视天，都把天看作性的根源，但二者在理解方式上存在着很大差异。宋儒所说的天往往是指“理”或“天理”，它是世界的本质和原则，是形而上的本体，是普遍至善的。由这种“天”所“命”的性不是经验层面的气质之性，而是与“天”“理”同属于超越层面的义理之性。所以在宋明儒眼里，天理、心性本是一体，在“天”曰天理，在“人”为心性，“天人本无二，更不必言合”。在这种本体论的格局下，性即是理，自然是普遍至善的。而子思所论之天，意义含混，并不具有明显的道德含义，与宋明理学的天或天理不能同日而语。因此，由这种“天”所出之“性”，不论其与天统一与否，均不必然是一种善性。

[13][16][17]郭店楚墓竹简（成之闻之）[M].北京：文物出版社，1998:167，167，163.

[15][25]郭店楚墓竹简（唐虞之道）[M].北京：文物出版社，1998:157.

[18]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1962:6.

[19]郭店楚墓竹简（忠信之道）[M].北京：文物出版社，1998:163.

[20][21]郭店楚墓竹简（六德）[M].北京：文物出版社，1998:188.

[22]孔子时代，“法”尚未从“刑”中完全分化独立出来，随着战国时期法家思想的形成及发展，“法”逐渐取得了独立的发展地位。法家之“法”除了从“礼”中分化独立出来以外，还有一部分是从“刑”中分化独立出来。

[23]郭店楚墓竹简（语丛一）[M].北京：文物出版社，1998:196.

[24]郭店楚墓竹简（尊德义）[M].北京：文物出版社，1998:173—174.

[26]《唐虞之道》成书于约公元前5世纪中期偏晚，就其内容而言，这篇作品实与孔孟前后相承。有学者认为，孟子本人应该看到过这篇文章（包括郭店其他一些儒简），光明日报[N].1998-06-19.

[27]杨伯峻.孟子译注·公孙丑上[M].北京：中华书局，1962:80.

[28]杨伯峻.孟子译注·尽心上[M].北京：中华书局，1962:309.

[29]王杰等.荀子：注释本·议兵[M].北京：华夏出版社，2001:209.