城市研究方法论的历史之维——基于政治经济学批判的视角

吴 伟

（南京财经大学 马克思主义学院，江苏 南京 210023）

城市是人类文明与文化发展的重要成果之一，特别是第二次世界大战以来，战后重建促进了城市化的新进程。进入21世纪以来，城市化水平又进一步加速，城市研究得到越来越多的重视。“世界的历史即是城市的历史”[1]，虽然斯宾格勒夸大了城市的历史作用，但是城市无疑是人类文明史的重大篇章。在知识群上呈现出城市地理学、城市社会学、城市政治学与城市经济学等“百花齐放”的现象。城市的不同特征被不同学科捕获，之后被贴上“消费城市”“工商业城市”“海绵城市”“技术城市”“政治城市”“生态城市”“智慧城市”等标签。显然，城市研究不能追求一种“精准性的答案”。自改革开放以来，我国经历了历史上规模最大、速度最快的城市化进程。城市发展取得了举世瞩目的成就，同时也患上了许多城市病。时隔37年之后，2015年中央城市工作会议又一次召开。习近平总书记曾指出，城市的核心是人。人创生城市，城市也创生人。城市研究必须紧紧依托人类社会发展史、人类思想史与人类文明史，而困难始于目前城市研究的现状。

一、目前城市研究的困境：碎片化与异化聚焦

“大部分城市研究将它划分为易处理的各部分，研究城市生活的这一方面或另一方面：其建筑、经济、政治、集体行动、生活风格、符号象征。”[2]4城市地理学、城市伦理学、城市经济学、城市政治学、城市生态学与城市规划学等，所有的学科都可以冠以“城市”之名，在总体上却呈现出一种四分五裂的状态。如果将“城市”换成“乡村”或者其他什么东西，在逻辑上这些研究成果也是成立的。那么，城市研究的独特性就不复存在，或者成为一种“四不像”理论。城市被不同的学科瓜分，呈现出碎片化现象，而且在这个过程中表现出碎片化。其中城市经济学、城市社会学与城市文化学三种视角极具代表性。

第一，城市经济学。在古典政治经济学看来，城市的发展就是工商业的发展。不同于以奢侈消费为目的的地主阶层，城市的主体是以逐利为目的的商人。“城市发达的工商业使村民在组织上逐渐井然有序，对政府的信任度逐渐增加。”[3]工商业城市还促进了农村和农业的发展。因此，乡村依附于工商业城市是城市与乡村良性互动关系的前提。在现代经济学看来，规模效应是城市的主要功能。城市形成的条件之一是人口的增长与集聚。城市就是可以共享的劳动力市场，而且城市使劳动力需求的弹性可以变得更低。城市也改变了资源的配置方式，从而有利于提高生产效率，促进生产技术的增长。因此，“如果没有规模经济，城市就不会存在”[4]。在城市化进程中，房地产经济也逐渐成为城市的代名词。房地产是资本主义生产的第二个循环或者第二个部门，“资本与房地产捆绑在一起……房地产投机变成资本形成的主要来源”[5]。房地产已经取代工业成为现代经济社会的支柱。城市与乡村的分离产生了城市土地资源的稀缺性。城市经济活动激活了土地的价值，竞争性的城市地租成为生产活动的要素之一。

第二，城市社会学。城市化是城市社会学建立与发展的“吸引子”。城市化主要指农村人口向城市人口转移，从而导致城市外延的增长，即城市规模的扩大与数量的增长。在来源上，城市社会学是由美国芝加哥学派的帕克、沃斯、伯吉斯与麦肯齐等创立的。在内容上，城市社会学主要以城市化和社区为核心。因此，城市社会学领域演化出两条研究路径：其一，社会学的理论成果直接套用在城市领域，将“家庭”“邻里”“社群”“社会组织”“性别”与“犯罪”等范畴直接应用于城市；其二，采用人类生态学方法突出强调“社区”的功能机制，“芝加哥学派所有成员的研究都立足于这个假设：城市就像一个活生生的有机体那样运行着”[6]。社区已经脱离了传统社会的概念。社区成员之间的相互作用关系不再依赖血缘与权威的关系，也不再依赖以单纯的物质利益为目的的相互作用，而以工作、价值观念、宗教信仰与风俗习惯等维系。在方法论上，城市社区与农村社区的比较分析是这种研究路径的主要逻辑。在20世纪六七十年代，欧美国家出现了普遍的城市危机，城市的基础设施建设、城市规划更多地向高收入群体倾斜。社会矛盾的激化催生了关注住宅问题的新城市社会学。

第三，城市文化学。文化是一个非常复杂的概念，其内涵有一定的历史转换。在人类文明早期，定居文化是城市的雏形，男女分工所产生的生命与安全的诉求奠定了城市文化的基础，即人对生存的原初性反思。在古典时期，城市已经初具规模，政治活动与宗教活动是城市文化的主要内容，不同的城市也具有不同的文化个性。希腊城邦的奥林匹克运动承载着对乡村生活的文化记忆，而以享乐主义为特征的罗马城市呈现为寄生文化。在中世纪时期，虽然“教会的贡献体现在文化和政治领域”[7]，但是对文化的认知已经转换为对普遍性追求的人本意识，大学成为城市文化的中心。在启蒙运动时期，城市商业的发展催生了货币与契约的文化意识，文化的世俗性逐渐占据城市生活的主导地位。在大工业时期，工业城市爆发出强大的生命力和对自然的控制力，城市的文化肌理被工厂和铁路分割，城市的高密度和高流动也突显了公共文化和私人文化的矛盾。在后工业时期，消费文化、金融文化使得文化的生命周期不断加速、缩短。在西方文明的历史转换中，城市不仅是文化的容器，也是文化的心灵。

综上，“狭隘和新奇成了当代城市研究最明显的特征，而不是用对话来表达。为了保护学科的领地，每一个领域都把自己封闭起来，并围绕自己特定的内容组织讨论”[8]。城市经济学只是针对城乡关系逻辑化、城市经济竞争化、地租价值绝对化的方式将城市与分工“倒置”；城市社会学以先验设置城乡分离为前提，城市只是社会学理论的应用，从而消解了城市的特殊性；城市文化学则没有认识到城市文化危机的“现代性”以及现代性危机的根源是资本逻辑，“西方最初的成功无疑是城镇对农村——即农民‘文化’——的征服”[9]。无论是城市经济学、城市社会学还是城市文化学等都造成了城市研究的四分五裂。在碎片化的城市研究中，城市获得了现代社会的实体性面貌，并成为静止的地理空间。同时，它也成为一个“学科的垃圾桶”，解决不了的问题都可以扔进城市里。然而，每个城市学科都试图打破这一边界，尝试建立各个学科之间的城市平台。当把城市当作消费空间时，它们达成了一致与和解。

在生产型城市向消费型城市的转换中，城市成为同质性消费空间实体。消费城市不仅给消费者带来新奇的消费体验，而且消除了消费之间的差异。因此，“拱廊成为一座城市”[10]，拱廊即消费空间。“大型活动就是一种经过周密谋划而自愿举行的盛大活动，它以某种特定的样式去描画城市形象”[11]。在全球化视域下，消费城市等同于全球城市，并一步一步地打破地域限制。总之，“消费已经从一种城市中的活动转变为一种包裹城市的现象”[12]。

在人们与世界的不确定性联系中，同质性的消费城市提供了时代的确性。消费一方面使人性越来越丰富，使人们脱离生命活动的需要，人们发展的可能性在消费中找到了依据；另一方面消费还具有社会性与公共性，从初期的消费政策到消费社会认同，消费改变了社会结构。消费城市激活了人的欲望和需求的广度和深度，也填补了个人与社会之间的空间。

消费者的理性与非理性的耦合，使人格变得越来越丰满。消费的文化意义变成消费社会的核心，消费社会变成人类社会的最高阶段。社会既然不存在危机与冲突，那么，现实的经济危机只能是消费社会的自我愈合机制。消费不仅通过经济理论的发展完善自身，还通过政治、文化、社会理论形成动态的结构，形成逻辑自洽，最终获取各个维度的转换与沟通，消费最终决定了生产。“历史被我们要求个人认同的共同要求所驱动，只有在自由民主的制度下，每个人都平等地被尊重，认同具有普遍性。”[13]如果说福山对于历史终结的观点是基于民主政治制度的话，那么在消费认同的普遍性之下，消费城市就是人类社会的终结。

二、抽象个人与社会是城市研究困境的前提

“随着消费演变成为一个承载了文化与意识形态的复杂领域，它更多地与人们的文化信仰、价值观等联系在一起。”[14]消费活动不能从人们的活动中剥离出来，对消费的批判不能完全忽略现代消费对主体性的深化与升华中所发挥的积极作用。但是在鲍德里亚看来，对消费社会的变革只能诉诸无对象和无目的的“暴力”，或无理由的“世界性疲劳”。因此，对消费城市的批判最终成为一种浪漫主义批判，即用理论反对理论。显然，不能对消费城市采取外在批判的路径。个人与社会的冲突是城市研究碎片化与异化聚焦的危机根源。集聚与分工、主体性的膨胀、消费城市等都是延续个人与社会的二元对立。因此，对现代城市研究的全面批判要从城市的总问题图式出发，从解构城市研究的前提出发。城市研究基于“一种颇有缺陷的假设：社会分析的基本单元应当是个人与社会……首先是认为社会本身是一个有意义的、独立的实体；其次是认为成员将社会的标准内在化了……但它们是不现实的”[2]22。

抽象个人来源于社会契约论的原子式个人。它对原子式的社会性改造目的在于解释社会的必然性。社会科学与自然科学一样具有不可抗拒的客观规律，但是社会规律的客观性是由自然世界及其规律延伸而成的，从而具有不可抗拒性与普适性。例如，霍布斯认为，人们最初的生活状况是自然状态，“自然使人在身心两方面的能力十分相等”[15]92，人的天性中具有“竞争”“猜疑”“荣誉”三种形式，它们都致使人们陷入战争状态。于是人们为了保全自己相互之间订立契约，但是契约的执行时常受到自私自利的权利的干扰而中断，群体内的和平就会被打破。人们只能把“大家所有的权利和力量托付给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体”[15]131。这个集体就是国家，即社会的表达形式。无论何种形式的社会契约论都指向政治社会，从而设定人类社会的客观规律性。从个人共性出发，论证人类社会的必然性。自然状态不论基于何种形式，人与社会都统一于内在的理性与知识。随着思想史的发展，人性的假设已经突破原子式个人契约的让渡过程限制而直接去构造社会了。无论是爱尔维修把人性规定为“趋乐避苦”，还是费尔巴哈把人性规定为“爱”，人本学的自由思想已经具有取代上帝和自然的力量了。

抽象个人陷入逻辑循环论证的困境。首先，社会契约论的内部矛盾。霍布斯、洛克与卢梭的契约论在结论上存在较大分歧，依次是君主制、议会制、人民制，在内容上依次强调权力、执行权和道德意志。其次，“人性的任意”致使原子式个人假设的崩塌。人的天性是社会契约论的起点，霍布斯致力于建立的“利己本性”，洛克把人设定为“同情”，卢梭借助于“天然感情”（自爱心和良心）。各种人性论之间的冲突使“人”变得混沌一体，形成“自我的任意”。再次，社会契约论陷入逻辑循环。以洛克的社会契约论为例，政府的存在具有先验性，这种先验性的特征以公共利益为目的。但是，谁能保证“法官的公正无私”，既然所有人都签订了契约，独立于社会之外的法官从何而来呢？政府之间斗争的正义性根据呢？抽象个人组成的社会是静止的社会。抽象个人把每个人之间先画上等号，然后再寻求一种永恒与理想的社会类型，而消费城市对于“消费者”的设定正是“回溯到一个与他者隔绝的自身”[16]4。

抽象社会的知识论形式是社会学。社会的发展不是一成不变，虽然抽象个人从人性论出发论证社会的合理性秩序，但是它却暗含着社会的主体性变迁。社会要发展必须完全抛弃自然性与自然规律，把社会规律的强制性、普遍性转换为社会发展的独特性。例如，滕尼斯认为，“只有从共同的意愿即从相互的肯定中，才能引申出在比较狭义和比较严格意义的所谓的社会的生活”[17]，共同的意愿是社会本质实体。他把社会分为两个阶段：共同体与社会。共同体与社会最重要的区别是本质意志与选择意志的差别，本质意志的根源是“与生俱有的无意识的生命的相互联系”[18]，选择意志的核心是交换。从共同体向社会的转换是人与人之间相互作用方式的变迁。在社会学看来，社会不是一次性的历史进程，完美的社会并不存在，每种具体的社会类型都有自己的局限性。但是，这对城市研究而言依旧处于四分五裂的状态，例如，涂尔干认为，“大城市就是进步的中心……所谓社会变化，就是对城市的追随和效仿”[19]。齐美尔则相反地认为，“大城市人的个性特点所赖以建立的心理基础是表面和内心印象的接连不断的迅速变化而引起的精神生活的紧张”[20]。虽然社会的发展不再具有自然“进化”的意义，但是城市却在社会之外，现代社会学对此也无能为力。

个人与社会的冲突始终是市民社会的结构性问题。市民阶层是社会的新生和主体力量，市民要求构建属于自己的社会。社会契约论与社会学诞生的时代背景是资本主义的发育时期。货币是市民社会主体，它有两个背道而驰的功能，一方面是社会交往的扩大，另一方面是个人的独立。“这是对于16 世纪以来就作了准备、而在18 世纪大踏步走向成熟的‘市民社会’的预感。”[21]22现代货币功能其实是一个问题的两个方面，“毫不相干的个人之间的互相的和全面的依赖，构成他们的社会联系”[21]106。因此，“产生这种孤立个人的观点的时代，正是具有迄今为止最发达的社会关系从这种观点看来是一般关系的时代”[21]25。在商品的不断交换过程中，价值作为一个范畴逐渐浮出历史水面。“随着劳动产品的有用性质的消失……各种劳动不再有什么差别，全都化为相同的人类劳动，抽象人类劳动。”[22]51劳动的具体形式被抽象掉了，生产力所提供的只是同样的价值量。因此，抽象个人与社会的冲突逻辑源自货币的幻象，而社会学是对抽象劳动的知识论表达，同时遮蔽现代雇佣劳动的支配权力。由于抽象劳动要求实现特殊商品与一般商品的通约化，抽象劳动必然产生个人与社会在“观念上”的二律背反。正如阿尔都塞所言，“‘我思故我在’的经济范畴，在‘表面上’也只是在发达的资本主义社会里才出现，也就是在生产的社会性得到最大发展的社会里才出现”[23]。个人与社会的对立与冲突必然伴随整个资本主义。

社会是被抽象的类意识。个人与社会都是“自我”（货币）的臆造。随着社会“现象”的变化，社会理论也不断变化，以求对“现象”的真理性把握。但是，个人与社会的对立被认作一种自然关系，一方面是私人利益，另一方面是人与人之间的相互依赖。“以交换价值和货币为中介的交换，诚然以生产者互相间的全面依赖为前提，但同时又以生产者的私人利益完全隔离和社会分工为前提，而这种社会分工的统一和相互补充，仿佛是一种自然关系，存在于个人之外并且不以个人为转移。”[22]52诸如人的可塑性、未完成性，社会的动态性等范畴不断丰富社会学理论，但是这些用现代哲学语言“武装化”的知性思维与范畴不能产生真正的历史。建立在“自然关系”之上的社会理论，无论怎么演进都是在知性科学的架构内嬗变罢了。知性科学把握人与社会的关系只不过是一种“普照的光”，以非历史的方式证明现存事物的永恒。各种社会理论的相互排斥只不过是“普照的光”所伪装的“外衣”，以实现自己的“意识形态”。虽然“普照的光”的“外衣”“颜色”不同，但是无论如何改变现代货币的形态，诸如金属货币、纸质货币、劳动小时券等，也改变不了现代货币的抽象劳动本质。这种个体与社会的冲突现象还在持续着，例如，社群主义与自由之争。

三、城市研究对历史维度的呼唤

个人与社会的冲突使“历史”浮出了“水面”。历史是个人与社会的本真性存在，其必须回应以下问题：第一，个人与社会的对立本质是认识论与本体论的断裂、对象意识和自我意识的断裂；第二，社会的主体是人自身，社会和社会规律都是人们活动的产物；第三，揭示出人们活动之间的内在联系与社会不同发展阶段的内在必然性。“从康德开始的把自我意识当作一个非对象的‘纯粹活动’的唯心主义观点，实际上是人类哲学思维尚未真正意识到自身的表现。”[24]自我意识其实也是对象意识，即把自身当作对象的意识。对象不是制约自身的世界。“理性倘若只在其逻辑的形式中，就还是自在的东西；只有当它成为自我意识的东西时，它才是自为的，因而是精神。”[25]167精神之自由就是通过自我意识通达生活世界之真善美。人的自由不是既定、业已完成和任意的自由，它一方面要展示为具体的内容，从而避免自己成为空洞的抽象，使自己重新恢复到知性的单一范畴；另一方面精神之自由必须服从于自身的内在必然性，即自身运动变化的本质性依据。

因此，“历史是一种有凝聚力的、有内在目的性的生命过程，它也是生命发展的逻辑，而不是外在机械的形式逻辑”[26]，以矛盾发展为核心的辩证逻辑第一次使历史成为科学。“自黑格尔以来，辩证法之最一般和最简要的原理首先就是历史的观点。”[27]在辩证法看来，历史不是被物理所测量的“时间”。人类社会是人自身活动的产物而不是社会属性的先后交替。社会属性的创生过程是人的自我意识不断深化的“自否定”过程，“后一个时代都不与前一个时代断裂，相反地，后一个时代的特征来自包含在前一个时代之理想中的自我否定”[25]173。整个社会辩证过程就是人们生活的自我创造与自我发展，其展开过程的“时间性”才是我们“真正的历史性”。

“在黑格尔那里，如果说运动、变化、发展的哲学论述也就是一般而言的辩证法，那么辩证法一般来说也就是哲学的历史性原理。”[28]历史的原则即作为“实存”与“本质”统一的“现实”。黑格尔的历史观即是辩证法打开整个人类社会的展开过程，进而揭示人类社会实现自由的内在必然性。历史是实践主体的“自我规定自己”的过程，“通过把自身设定为一个特定的东西，自我进入到一般的定在”[29]18。定在即历史的具体内容，所有定在都是人类社会“特殊化”的一个环节，这种差别是自我产生的过程，而不是他者赋予。因此，根据“自由和秩序的感觉主要是在城市中发生的”[29]244和“城市是市民工商业的所在地”[29]286，黑格尔认为市民社会与城市是同构的，并勾勒出了现代城市与现代城市精神。然而，黑格尔的城市观马上被其国家理论吞没。在国家环节的推移过程中，其理论缺陷主要体现在以下几个方面。

第一，全能政府主义。“黑格尔哲学通过使现实的东西和国家成为合理性的领域，使任何唯我论式的逃避，任何从俗世和政治的逃避，都不可能。”[30]家庭与市民社会被包含进国家之中，作为国家形式的政府是人类社会发展的最高组织，家庭和市民社会的有限性和不足之处都可以由政府弥补。全能的政府是家庭和市民社会伦理原则的最终仲裁者和最高的理性准则。社会辩证过程中形成的差别只是政府“权力”的形式差别。

第二，官僚等级的神圣化。“社会应有两个等级，一个献身于公共生活的‘绝对’等级，另一个则是从事经济活动的等级。绝对等级具有‘真正的伦理意识’；它的自由在于，它完全摆脱了直接的物质生活条件……最终表现在准备为共同体而牺牲自我。”[31]106黑格尔一直把社会契约论当作批判的“靶子”，但是他始终也摆脱不了“司法等级”的神圣化，倒退到了孟德斯鸠的恶性逻辑循环中。

第三，狭隘的民族主义。从民族中产生市民社会，也产生了民族国家，即国家具有强烈的民族主义情绪。那么一个国家内是否只能存在一种民族呢，又或者民族国家之间仅仅依托于“国际法”吗？“民族主义强旺……便有压制异己和歧见，沦为狭隘且非理性的沙文主义之虞。”[32]180因此，民族主义能不能作为国家的基础是非常值得怀疑的，特别是面临现今世界的民族主义冲突普遍化的“拷问”。

第四，战争的合理化。既然民族国家之间的冲突有“国际法”调和，那么国家之间的战争就不应存在。但是，黑格尔认为“战争不论何时爆发，都是因为两种从其自身来看合法的权利之间的冲突”[31]257。战争双方都是依据自身市民社会的合理性，美化了“战争”的人道立场。

以上都是黑格尔在逻辑上不能自洽的地方。黑格尔的初衷是设想市民如何通过国家获得自由，且在这个过程中认识与实现自己的普遍性，同时也把自己的特殊性与主观性保留并发展起来。但是国家成为市民社会的全部生活。更为致命的是，黑格尔把国家当作理念。现存国家不可能符合他所描述的国家，只能无限接近于这个理念的国家。虽然黑格尔通过对知性科学的批判注入了人类社会的历史性原则，但是“黑格尔惧怕‘贫困的贱民’……由异化而导致现代‘伦理’之崩溃”[32]201。“贫民”与“贱民”在市民社会之外却在国家之内，形成国家的驱动力来自市民社会，但又不来自“贫民”与“贱民”。这个悖论如果得不到解决，市民社会的伦理原则就会瓦解，整个“法哲学”的辩证过程亦将崩溃。因此，黑格尔只能求助于理念国家，通过把国家“神化”与“精神化”才能把“国家”推移到艺术、宗教与哲学的“绝对精神”领域里，从而寄托于“绝对精神”去扫清现实世界的不合理。黑格尔“不要通过经济的或政治的活动来达到绝对的自由，而要通过理解艺术、宗教和哲学中的实存绝对的特性或真理来达到绝对的自由”[33]。因此，世界历史表现为精神，从国家中必然产生出的世界精神，即思想上层建筑就可以补上“贫民”与“贱民”是社会历史普遍性中缺失的那一环了。

诚如霍布豪斯所言，社会容易被理解成一个实体，“而且把它理解为在某种程度上超出他们之外的一个整体……这个实体已被理想主义的著作家们找到了，它就是国家”[34]。黑格尔建构的整个人类社会的历史性原则由于其思辨辩证法的内在分裂而解体。当整个历史向着世界精神发展时，现实人类社会的最高伦理只能归于国家意志。国家成为一个虚构的有机整体。那么，城市也从工商业发生的地方转变成政治权力发生的地方。世界城市从属于世界政治。城市中的生活组织可以是家庭、市民社会、国家，但绝不包含“贫民”与“贱民”在内的原子式个人。城市文明史在绝对精神面前已经成为完全被抛弃的环节。在城市中的自由感被融合进纯粹的精神自由中，作为物质外壳城市的必要性已经完全不需要了，艺术、宗教与哲学可以任意地去创造属于自己的城市了，当它们需要什么样的城市与之相适应时，这种“伊甸园”城市便出现了。

“国家”取代了“城市”和“市民社会”，实现了社会的完美性，并成为人类社会的终点。黑格尔的社会学在本质上也是“一个形而上学的转换，一个对现实地存在着的、阻碍发展的局限性的绝对化”[16]110。黑格尔理论的逻辑必然性最终消解了历史必然性，始终没有跨越理念与现实的鸿沟，理念最终在人类社会之外。历史维度是“黑格尔的遗产，马克思将之肩负起来，并带着它走得更远”[16]19。

四、唯物史观对城市研究的基础意义

历史是“命运自生”“自我发展的过程”，这是黑格尔的重大发现。马克思在评价黑格尔时这样说，“黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃”[35]205。但是马克思也在《黑格尔法哲学批判》中提出了质疑：第一，黑格尔的法哲学的前提是私有财产，“私有财产是一个普遍的范畴，是一种普遍的国家纽带”[36]135；第二，黑格尔的国家是理念，“主权即国家的理想主义只是作为内在必然性即作为理念而存在”[36]30；第三，黑格尔对市民社会的划分依据的是职业，而不是等级，“黑格尔所根据的前提是虚假的普遍等级、空幻的普遍等级，是特殊的等级普遍性”[36]65。因此，马克思对其体系的瓦解也从“现实生活的绝对性”开始。

首先，从私有财产转向对异化劳动的批判。“财产对黑格尔来说就是在现象世界实现自己的人的自由，而财产的缺乏则阻止人参与这种普遍性”[37]，财产是市民社会的定在。但是劳动是增加财富的方式，也是制造贫困的原因，贫困只能归咎于劳动者自身，热爱劳动才能产生自由感，否则就会沦为“贱民”。而在马克思看来，资本对劳动的制约才是产生贫困的关键，并不是作为劳动主体的劳动者对劳动拒斥的主观性。国民经济学研究的对象不是劳动而是“私有财产”，这是市民社会的“神秘主体”。用私有财产说明整个经济运动，劳动者只能被“私有财产化”，变成从属于资本的“商品”。物的异化、自我异化、人的本质异化、人同人的异化是一个有机的异化劳动整体。异化劳动才能不断产生新的私有财产。抽象个人与社会只不过是“人的类社会本质”异化的结果与这种异化的意识罢了。黑格尔把整个“异化劳动的结果（普遍性的私有财产）提升为哲学上的标准”，这是黑格尔与国民经济学家们共同的立场。因此，对抽象个人与社会的批判必须建立在对异化劳动批判的基础上。

其次，对黑格尔哲学的思辨神学性质的清理。黑格尔哲学有“双重错误”：第一，把思想的运动当作现实的运动；第二，对“对象世界的遮蔽”。当黑格尔把“财富、国家权力等等看成同人的本质相异化的本质时……只是纯粹的即抽象的哲学思维的异化”[35]203。黑格尔哲学的错误本质在于把“人被看成非对象性的、唯灵论的存在物”[35]206。黑格尔只抓住了“片面的运动”，或者说是劳动的一个方面。在意识与意识的对象之外还具有“第三存在物”，否则自我就是虚无和虚构的对象。“第三存在物”是自身本质力量的对象性存在，它不是直观的对象，而是活动的对象。自然界是人的本质与人的本质是自然界是同一个双向过程。黑格尔哲学是一个思辨的概念体系，也是通达“感性意识”的障碍。“肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物”[35]210才是人的真正的对象。人与自然的关系、人与人的关系是劳动的展开过程以及社会的形成过程。

再次，共产主义社会理论对抽象“个人与社会”的全面批判。当黑格尔的哲学体系把人的本质性力量和对象性活动设定为自我意识时，历史只是自我意识的历史。因此，没有感性对象性活动的社会学仅仅是思维知识，仅仅是对异化劳动的思维反映与表达和对异化劳动的抽象确证。对私有财产的积极扬弃只能以扬弃异化劳动为根基。私有财产不是“恶”，它也是人们以往劳动的社会财富。“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有。”[35]185“现实生活”才是“历史之谜”的解答。人与世界的关系是全面的、总体的关系，私有财产把我们的对象性关系变成一种尺度和片面的关系，“一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替”[35]190。人的丰富的对象性活动被异化为价值和使用价值。在现实的对象性关系中，人的本质力量的对象化都表现为“特定的”“现实的”方式，例如，耳朵的感觉对象与眼睛的感觉对象完全不同，它们都是一种特殊的感觉方式、对象化方式。总之，确证人的本质力量的方式是多样的，又是相互包容和流动的。如果把这些抽象掉，那么人的本质力量只有理性化和标准化一种尺度了。

在唯物史观视域下，现实个人的活动就是实践，而实践的展开必然是历史过程。这样唯物史观与“主体社会”“观念历史”就彻底划清了界限。任何关乎人类社会的理论并不是没有历史观，而是这种历史观没有发展。它们不是在预设的前提下得出逻辑必然的答案，就是从自身出发又回到自身从而不断进行自我证明。历史发展的规律被“绝对”和“永恒”的范畴所规定，而历史又被解释成这种思想、理论、观念的变化。迄今为止的历史观把历史看成“某种脱离日常生活的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上的东西”[35]545。它们的历史观有两条路径：第一条路径是从直观经验出发，从经验中归纳出“最终的因”，最终确立对现存、实存与存在的“完美解释”；第二条路径是从观念的本质出发，现存、实存与存在只不过是本质的外化，只有把握了本质才能把表象和现实生活一起清洗掉，从而得出决定历史发展的最终“观念”。前者是“主体社会”历史路径，后者是“观念”历史路径。

“主体社会”和“观念历史”最终都把自己的历史观导向“虚无主义”和“神秘主义”，唯物史观则把历史和未来现实贯通起来。因此，对于历史的研究要排除前提的“逻辑预设”，从现实生活过程出发。厘清了历史的原则之后，重新回到城市与城市史。那么，城市是现实个人共同活动的产物，同时城市也创造人，城市不可能脱离人类社会而存在。在唯物史观视域下，城市也是打开历史的方式，城市史是人类文明史的内在维度。现实个人活动的多样性与复杂性规定了自身历史的解释空间。如果把历史当作过去，实践当作现在和未来，那么解释就是对现实生活的理解、批判与创造的统一。因此，城市也是对人类文明史的必然解释方式，即人类文明史内嵌到城市之中，用城市史解释自身。这是人类文明的城市叙事。

城市研究遵循政治经济学批判从抽象到具体的方法。“具体之所以是具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”[21]42表象不能被完全抽象的概念清洗掉。它不仅是“直观”的起点，也是“现实”的起点，同样也是“现实”的结果。如果把表象当作观念、范畴和“实在”，那么现实的生活世界只能是这种“实在”的结果。“实在”只能从自身出发再回到“实在”，从而把“具有许多规定和关系的丰富的总体”[21]41的现实活动过程还给生活世界。马克思把这种方法称为“科学的”和“正确的”方法。在这个意义上，城市和城市史的研究才具有了历史唯物主义的独特性、价值性与真理性。

五、结语

唯物史观奠定了城市研究的本真性基础。现代城市功能的多样性与现代城市生活的复杂性不是既定的结果。城市研究最终还是要回归到现代城市的发展，但是没有对城市以及城市史的本质性把握，对于城市的发展最终会陷入模棱两可的境地。“如果我们意识到马克思承认历史发展有诸种不同的可能性，而不认同任何直线性的教条，那么这种模棱两可的迷雾就会被驱散。”[16]124我们把城市与城市发展从“观念历史”的意识形态化的牢笼中解放出来，积极地解决现存城市问题，并在此过程中也不断改变我们自己。因此，历史是城市的现实前提，城市是历史的空间折叠。城市不仅是解释历史的方式，同时也是实践的方式、创造历史的方式。城市是感性交往活动的空间形态。城市的发展也必须面向未来，而不是以静止状态被动地接受“来自未来的恐惧”和“对未来的焦虑”。城市本质与人的本质是同义语，那么城市与城市史就上升到“历史科学”和政治经济学批判的立场。

现实问题是推动发展的动力，而对中国城市化的反思必须把握中国城市化的历史特殊性。从历史脉络上而言，我国改革开放初期面临的重大历史问题是经济体制的束缚。这个时期的态度和方法就是“摸着石头过河”，从而摆脱对苏联模式的简单模仿，探索社会主义发展的新路径。我国通过改革开放建立了市场经济体制并取得了巨大成就。不过在经验层面上，这一阶段的本质是我国现代性的发育，同时也突显了我国城市化进程的问题。因而，市场经济体制一度被理解为西方社会的产物。改革开放过程中出现的问题不能归因于“全盘西化”，否则对我国改革开放的总体认知就会陷入从苏联模式向西方模式转换的错误理念。“创新、协调、绿色、开放、共享”五大发展理念恰恰揭示出了改革开放40 余年的自我反思与当下城市化的基础意义。诚如黑格尔所言，无论斯巴达民族的风俗，还是斯巴达民族的制度“以及一切其他足以表现斯巴达民族的生活和历史的特殊方面，都以斯巴达民族的概念为基础”[38]。因此，改革开放必须立足于我国的特殊性，调适城市化、市场化、全球化、生态化、现代化与民生化之间的复杂关系，还需要深深扎根于中国的文化传统与地理、地域特征。在道路自信、理论自信、制度自信和文化自信的基础上，积极探索中国特色的城市化道路——城市自信，进而在城市化维度对改革开放再次确认。