霍耐特与弗雷泽的正义理论之争*

陈朝月

(武汉大学 马克思主义学院，湖北 武汉 430072)

阿克塞尔·霍耐特(Axel Honneth)是法兰克福学派第三代的掌门人，南茜·弗雷泽(Nancy Fraser)是批判理论在美国的重要代表人物。尽管两人均被视为批判理论第三代的代表人物，但他们在正义理论上存在明显分歧。霍耐特与弗雷泽的正义理论之争集中体现于《再分配，还是承认？——一个政治哲学对话》一书中。这场论争围绕着上述两位学者社会正义的分析框架、社会非正义的经验参照点和正义理论的规范基础展开，正如瑞尼尔·福斯特(Rainer Forst)所评价的，“南茜·弗雷泽与阿克塞尔·霍耐特之间的争论代表了两种最进步的学术努力，以构建我们能够称为广义的正义批判理论”[1]。

一、社会正义的分析框架：承认一元论还是视角三维论

批判理论致力于揭示社会不正义，实现解放政治。作为批判理论第三代的重要代表人物，霍耐特与弗雷泽不约而同地致力于研究社会正义问题，以期改造世界，但在具体研究时，两人采取了不同的分析框架。

霍耐特对社会正义问题的考察根植于他的承认理论。在霍耐特那里，承认意味着某种道德语法的正确性，指向的是人的完整性。在《为承认而斗争——论社会冲突的道德语法》中，他提出了爱、法权和团结这三种主体间的承认形式，认为人因在这三种承认关系中获得自信、自尊与自豪而完整起来。霍耐特认为社会正义问题产生了从再分配到承认的转向。在这里，他把承认视为一种基础性的道德范畴。之所以发生这一转向，是因为“我们将意识到在一系列社会运动过程中，社会或文化上蔑视体验的政治地位，与此同时，我们也意识到了这样一个事实，即人类尊严的承认构成了由社会正义的中心原则”[2]80。大量社会研究可以证明这一转向的发生，如历史学家爱德华·帕尔默·汤普森(Edward Palmer Thompson)的《共有的习惯》、社会学家理查德·塞内特(Richard Sennett)和乔纳森·科布(Jonathan Cobb)的《隐蔽的阶级伤害》、政治哲学家阿维沙伊·马加利特(Avishai Margalit)的《体面社会》，他们的研究共同指向一个结论：“社会不公的体验总是与公认的合法的承认没有得到认可有关。”[2]80霍耐特由此得出结论，人们围绕再分配问题产生的冲突只不过是为承认而斗争的一种特定类型，分配不公的感觉与所做贡献未得到恰当承认紧密相关，“如果不是因为另外有尊严受到伤害的感觉，仅仅是经济困苦和政治依赖的经历将不能成为历史上革命运动的动力。伴随经济贫困或社会压迫的是人对完整性的诉求被忽视的感受”[3]。在有关分配问题的斗争中，人们所要求的是对自身贡献的恰当承认，所争夺的是对成就的支配性解释。总之，“‘为承认而斗争’实际上有着兼容了本体论与方法论两个维度的初衷：从本体论上说，旨在表明‘承认’的极端重要性，并且要把‘承认’当做一种一元性的基础，成为所有问题得以展开的圭臬；在方法论上说，要说明承认是实现社会正义的唯一理论路径”[4]。

与霍耐特将承认界定为与实现人的完整性有关的道德概念不同，弗雷泽认为承认这一概念属于身份政治范畴，只关涉文化领域的认同，进而批评霍耐特夸大了承认在分析社会正义问题时的作用，从文化维度解释一切社会斗争，在拒绝粗俗的经济主义的同时走向了简化的文化主义，“孤立地聚焦于受价值支配的相互作用”[5]164。在面对分配不公问题时，承认一元论是无力的，因为分配不公不仅受意识形态因素影响，还受诸如国家的工资政策、劳动力市场的供求关系、劳资之间的力量平衡、公司的贸易条件等政治经济因素影响。新自由主义全球化的快速扩张推动了跨国生产与国际贸易的发展，发生于跨国贸易中的分配不公问题的根本解决依赖于“金融、贸易和生产的全球体系的大规模结构重建”[5]164，因为这一问题根植于全球化资本主义的体制规则和治理结构，而非根源于有关成就标准的各种解释。可见，分配不公问题溢出了承认一元论的分析框架。

在弗雷泽看来，从一个包含承认、再分配和政治代表权的三维视角能更好地透视社会正义问题。弗雷泽的视角三维论是由观点二元论发展而来的。为反对霍耐特的承认一元论，她于1995年发表了《从再分配到承认？——“后社会主义”时代正义的矛盾》，提出了一种包含再分配与承认的二维的正义框架，这一框架在《再分配还是承认？——一个政治哲学对话》中得到进一步发展。在这本书中，弗雷泽把再分配和承认视为分析社会正义的两个不可化约的维度。再分配的范式集中于分析社会的经济不正义及展现它所处社会的经济结构；再分配的解决方案是对经济结构进行调整，诸如二次分配国民收入、重新调整就业结构和投资结构、改变财产所有制结构等；承认的范式则集中于揭露根植于社会表述、解释和沟通模式中的文化不正义，解决方案是改变文化观念和符号，如承认文化的多样性、尊重每个人的社会身份等。再分配与承认的不可化约性表现为，一方面，矫正分配不正义的方案无法解决承认中的正义问题。弗雷泽以同性恋问题为例，认为这是一个典型的文化制度问题。因为在对同性恋和异性恋的划分和解释中，社会劳动分工并不占据特殊的位置，是制度化的文化价值模式将异性恋视为自然的，将同性恋定义为反常。虽然也有很多同性恋由于他们的性取向而遭受严重经济不公；但他们所遭遇的这些不公不是直接起源于他们在社会经济结构中的地位，而是起源于与文化解释相关的身份制度。因此，这种不公正的矫正方案是改变承认关系。另一方面，解决承认问题的方案对分配正义问题无能为力。例如，马克思笔下的无产阶级固然也遭受着严重的文化不公，处处受到侮辱与蔑视，但是他们所受的文化不公起源于经济结构，与自身在劳动分工中的地位紧密相关。要想实现正义，单单给予文化上的承认是无济于事的，必须改变经济结构，即改变资本主义私有制。在提出观点二元论的同时，弗雷泽强调，观点二元论只是视角二元论而非实质二元论，“经济非正义与文化非正义之间的这一区分是分析上的。事实上，它们二者相互纠结在一起”[6]。社会正义问题的产生在很多情况下同时混杂着经济非正义与文化非正义，“在形式上这些不公正在哪里皆不是另一种不公正的间接结果”[5]15。针对这类问题的解决，“单一的再分配政治和单一的承认政治都将是不充分的”[5]15。例如，性别问题。从分配的观点看，类似于阶级的区分，性别构成有偿生产劳动与无偿家务劳动之间的基础分工，也构成有偿劳动内收入高低的职业划分，解决这类不公迫切需要改造经济制度；从承认的观点看，性别也是一种身份差异，其不公正的主要特征是男性中心主义赋予与男性相关的特征以文化价值，而把与女性相关的每一件事物去价值化，解决这类问题需要独立的承认来矫正。在《在全球化世界中重新建构正义》一文中，弗雷泽反思了正义问题的合适框架，认为再分配和承认的二维模式对正义问题的思考囿于民族国家，无法解释跨国的正义问题，由此引入了正义分析的政治维度——代表权。这一维度为解决经济与文化上的正义问题提供了程序，“它告诉我们谁被算在作有资格参加公正分配与互相承认的成员圈子内，谁被排斥在外”[7]17。

针对弗雷泽的质疑，霍耐特做出了回应。首先，霍耐特批评弗雷泽局限于从文化领域、身份认同的角度谈论承认，将承认概念狭隘化，重申自己的承认概念“与泰勒等人基于多元文化主义的承认理论大相径庭。他的承认并非文化承认，而是道德承认，主要不是政治理念，而是哲学概念”[8]。其次，霍耐特也认可用承认这一概念作为解释当代资本主义发展的全部动力具有不充分性，但不认为自己如弗雷泽所说的那样对经济规则完全无知。霍耐特指出自己实际的目标是“寻求揭示位于这一社会形式的不同层面的社会相互作用之下的那些道德的‘制约’”[5]190。最后，霍耐特反过来指责弗雷泽的框架缺乏一个独立的法律维度，认为在弗雷泽的理论中，法律只具有保障文化承认和经济再分配的工具性功能。这种工具主义是没有说服力的，“因为它忘记各种权利以根本的方式支配参与者中的关系，并因此这些权利对社会相互作用的意义不仅仅是功能性的”[5]192。

二、社会非正义的经验参照点：被蔑视的体验还是正义的民间范式

霍耐特认为社会的不正义主要是通过主体遭受蔑视的经验来揭示的：“蔑视就是拒绝承认，就是承认的否定与剥夺。因而，自身完整性、荣誉或尊严的被伤害是不公正感的规范内核。”[9]

依据霍耐特的论述，个体所遭受的蔑视可分为强暴、剥夺权利、侮辱三种类型。强暴主要指虐待和强奸，其中人被剥夺了自由支配自己身体的机会，肉体完整性遭到伤害。这种虐待形式是最根本的个人贬黜形式，因为它不仅造成肉体的痛苦，而且使得人产生孤立无助、无法自卫的痛苦，摧毁了人通过爱的关系获得的基本自信。剥夺权利主要是指社会排斥，其中主体的道德自尊受到削弱，因为社会排斥不仅意味着将个体排斥在权利的占有之外，也意味着主体并不被视为一个成熟合格的、拥有道德权利的互动伙伴。侮辱主要指伤害和诽谤，其中由于社会将个体的生活方式与信仰视为低劣之物予以贬黜，个体也就无法赋予自我能力以社会意义，随之而来的是自我重视的失落。强暴这一蔑视形式给人带来的伤害体验不会简单地随历史背景或文化解释的不同而发生变化，其他两种蔑视形式的内容及其给人带来的伤害则会随着历史的发展而变化。参照人类肉体的败坏状态，霍耐特分别以“心理死亡”“社会死亡”和“心灵伤害”来描述蔑视给人带来的不良后果。之所以将遭受蔑视的心理感受作为社会不正义的参照点，“不仅是因为它有害于主体和限制了他们的行动自由，而且是因为伤害了他们在主体间获得的肯定的自我理解”[10]。

弗雷泽反对霍耐特将遭受蔑视的心理感受视为社会非正义的经验参照点，认为这是将批判理论建立在一种前政治苦难的道德心理学基础上。霍耐特之所以将遭受蔑视的心理感受这一前政治苦难作为参照点，是因为在霍耐特那里，批判理论与社会背景的联系有可能使得批判理论“把规范性瓦解为既得者”[5]154，从而丧失超越性与批判性。为避免这一危险发生，霍耐特力图寻求一个“尚未被政治化的、未形成的日常苦难中的质朴经验的本体”[5]154，认为所有的社会不正义皆来自蔑视，来自个人身份未得到充分承认。弗雷泽认为，这种把社会非正义的参照点建立在道德心理学基础上的做法会遭遇诸多困难。首先，霍耐特将蔑视作为社会反抗的单一动机是不可信的。如果客观地阅读更多的研究资料会发现，引发社会反抗的道德动机具有多样性，如对不劳而获的特权的厌恶、对专制权力的厌恶、对收入巨大差距的憎恶等等。其次，霍耐特将社会的不正义通通解释为对个人身份的侵害，实际上是把正义问题的中心从社会转向个人，这一做法将承认的概念延伸到极限，无助于澄清问题本身。再次，霍耐特将遭受蔑视的心理感受视为社会非正义的参照点的原因在于它与现实的政治运动保持距离。然而问题在于，在民主社会中，日常生活与公共领域中的政治抗争之间并不是截然分离的，遭受蔑视的经验“事实上是由公众诉求形成的习惯用语作为引发媒介的”[5]155。最后，以蔑视作为社会非正义的参照点并不比社会运动的诉求作为参照点更好，因为社会运动的诉求至少还有着在公共辩论中遭受审查的优点。总之，弗雷泽不认可霍耐特将遭受蔑视的心理感受指定为批判理论中有特权的参照点。

在对霍耐特提出批评的同时，弗雷泽主张以正义的民间范式(folk paradigms of justice)作为社会非正义的经验参照点。其中，“民间范式是指被社会运动和政治参与者默认为前提的、关于不公正的原因和补救措施的一系列相互关联的假设集合”[11]11。与霍耐特将以主体的经验作为社会非正义的参照点相反，正义的民间范式与它所处的社会背景紧密相关，来自各种社会运动的诉求，它是贯穿民主社会的、超个体诉求的规范话语，广泛渗透于政治的公共领域、工作场所、家庭之中。因此，正义的民间范式“构成社会参与者能够(并且的确能够)在任何领域中利用来评估社会安排的道德逻辑”[5]158。在《再分配还是承认？——一个政治哲学对话》中，弗雷泽认为当今正义的主要民间范式是承认和再分配，并在四个关键方面对其进行了比较。首先，承认和再分配两个范式分别对应经济领域的分配不公与文化领域的拒绝承认这两种不同的社会非正义形式；其次，针对不正义的社会问题，两个范式分别提出了调整经济结构与改变文化符号的两种不同的补救措施；再次，两个范式分别采用了阶级和身份群体来界定遭受不公的集体；最后，两个范式对群体差异有着不同的理解，前者将差异看作不公正的表现，主张消除差异而非承认差异，后者认为当差异是良性的、预先存在的文化差异时，我们应当予以承认和肯定。弗雷泽强调，自己的理论是非基础主义的，承认和再分配的民间范式作为社会非正义的经验参照点并不是不可更改的，“正义的各种民间范式不是固定的规范性的静态容器。非但没有不可避免地陷进既有的范式，在现代条件下，它们在历史的延伸、激进化和变革方面呈现开放”[5]159-160。

针对弗雷泽的批评，霍耐特指出自己将社会非正义的经验参照点置于人的主观体验——遭受蔑视的心理感受中，是为了反拨早期社会批判理论的生产范式，寻求一种“准超越的批判证明”[5]187。早期社会批判理论家只是假设了无产阶级是一个在推翻资本主义关系中内在受益的阶级，没有进一步去思考无产阶级的哪些经验能保证既定的社会秩序可以被超越，并且一旦对无产阶级是否准备好革命产生怀疑后，超越性的要求便被更简单地迁移到社会劳动的结构之上。在霍耐特看来，生产范式没有认识到社会劳动实践不可能自动产生一种解放兴趣，自己将社会非正义的经验参照点置于道德心理学是为了证明，在社会现实中寻找经验的参照点来作为理论内在论证的基础是不够的，真正的经验参照点不应是偶然冲突局势的结果，而应是普遍地表达人性的未得到满足的要求。基于此，霍耐特指责弗雷泽的正义的民间范式是一个社会学的赝品，正义的民间范式与社会运动紧密相连。这意味着在当前的大多数社会冲突中，只有那些吸引了公众注意的规范性要求才能得到关注，而那些发生于日常生活的、尚未能形成社会运动的社会悲剧和道德非正义则被忽视了。

三、正义理论的规范基础：好生活理论还是参与平等原则

霍耐特和弗雷泽之所以在分析社会问题时选择了不同的分析框架与经验参照点，是因为二者的正义理论的规范基础有所不同——分别立足好生活理论和参与平等原则。

在霍耐特看来，“不预先提出一个好生活的概念，她(弗雷泽，笔者注)尝试以马克思的方式、而我根据承认理论去构想的任何对当代不公平的充分批判，都是不可能的”[5]87。人们只有先有了一个好生活的概念，才会有不正义、伤害的体验与感受，好生活的概念构成正义理论与社会批判理论的桥梁。在《为承认而斗争——论社会冲突的道德语法》中，霍耐特试图提出一个兼具康德与黑格尔理论特征——既关注普遍规范，又以人的自我实现为目的取向的好生活理论，并以“形式伦理”来指代。“形式伦理”需要具备两个特征：一是形式要足够抽象化，以避免局限于任何具体的生活理想；二是内容要包含足够的、确定的内容，以避免止步于对自我决定的成功生活的普遍结构的描述。一方面，霍耐特从康德传统出发，关心人类道德自主与自我实现的一般条件，认为道德是致力于实现好生活这个一般目的的普遍尊重的立场。另一方面，霍耐特从黑格尔的政治哲学中挖掘其对好生活的理解。黑格尔热情拥抱古希腊的城邦理念，从中提取了一个理想共同体的特征，认为好的生活表现为在一个由自由公民组成的伦理共同体中通过相互承认而自我实现。在吸收康德与黑格尔理论的基础上，霍耐特将自己的好生活理论建立在一种人性向荣的概念基础上，将正义理解为伦理上的自我实现，认为相互承认的三种模式显示了好生活的一般结构，也涵盖了正义的全部意义，一个正义的社会就是要保障社会成员在相互承认的关系中通过获取爱、平等、荣誉等实质内容发展完整性自我认同，实现与创造自我价值，享受好的社会生活。

弗雷泽认为，霍耐特的好生活理论无法有效地连接社会批判理论和正义理论，作为一个正义理论来说并不完善。在弗雷泽看来，一个文化多元化的社会存在着多种好生活的观念与数量繁多的有关“善”的诉求；在不同的视野中对这些诉求进行评估，没有任何一个诉求具有胜过其他诉求的特权，其结果是批判理论需要一个非偏狭的正义理论。与此同时，当那些初看起来都值得认同的诉求发生冲突时，我们必须提供一个解决矛盾裁决冲突的标准，其结果是批判理论需要一个断然性的正义理论。然而，霍耐特以好生活作为规范基础的正义理论无法同时满足非偏狭性与断然性。具体来说，为了避免非偏狭性，霍耐特必须否认好生活的概念具有任何实质内容，将规范范畴解释为纯粹的形式。但是，“一旦其承认原则的内容被清空，霍耐特的正义理论就缺乏裁决冲突中的诉求的充分确定性”[5]172，陷入非断然性。为了避免非断然性，霍耐特势必要赋予其好生活概念以具体内容。一旦这样做，霍耐特的正义理论就会陷入偏狭性与目的论，“受到致命的威胁，它将不可能公平地调解跨不同价值观的冲突”[5]172。最终的结果是，霍耐特以好生活为规范基础建立起来的正义理论在抵抗偏狭性时走向了非断然性，在避免非断然性时屈服于偏狭性与目的论。

与霍耐特将正义视为伦理上的自我实现不同，弗雷泽将正义理解为“允许社会的全体(成人)成员作为平等的人彼此相互影响的社会安排”[5]28，主张以参与平等(Participatory Parity)原则作为正义理论的规范基础。参与平等在弗雷泽这里最早出现于她自己对哈贝马斯公共领域思想的重构之中。哈贝马斯认为，在社会地位不平等的背景下，法律的规定可以保障公民在公共领域之内的平等参与。弗雷泽反对这一观点，认为公共领域不是与外部社会完全隔绝的真空环境，仅有法律的保障只能达到形式上的参与平等，要想实现真正的参与平等原则，就需要彻底消灭体系性的社会不平等。参与平等原则适用的舞台主要是多元性的公共领域，其中“参与”指的是公民在社会各领域特别是在政治和法律领域中的互动，“平等”指的是公民在社会政治、经济、法律等领域享有平等待遇。在理想状态下，所有人都能以平等的身份参与社会生活，“从属于特定结构的人都应该参与到与这个结构相关的决策事项中，而不能被‘排斥’在外”[12]。当前，实现参与平等需要满足三个条件，首先是客观条件，要求公正分配物质资料以排除经济的不平等对参与者的独立性与发言权的影响；其次是主体间条件，要求文化价值的制度化模式对参与者的性别、种族和其他品质、特征上的差异一视同仁，以保障公共领域中的参与者不受到歧视性对待；最后是程序条件，要求保障社会成员在公共领域中享有充分的发言与表决的权利。与此相应，阻碍参与平等原则实现的障碍也包括三种，分别是经济上的分配不公、文化上的拒绝承认与政治上的剥夺代表权。之所以采取参与平等原则作为正义理论的规范基础，是因为这一原则能够统摄、整合适用领域各异的多种正义范式，前文所说的“三种不同类型的不公正导致了一个共同的结果：在每种情况下，一些社会活动家们都被阻止以与其他人平等的身份参与社会交往。由此以来，这三种不公正都亵渎了一个单一的原则，这种原则就是平等参与原则”[7]69-70。此外，弗雷泽认为，参与平等原则始于现代自由主义的核心道德理想——人类的平等自主和道德价值，以此为规范基础的正义理论可以同时满足非偏狭论和断然性的要求。一方面，参与平等原则是道义论的、非宗派的，它承认伦理分歧的合理性与人类平等的道德价值；另一方面，平等参与原则是断然性的，它在经济、文化、政治方面所内含的实质性内容为裁决各种承认诉求提供了标准——只有有助于推动身份平等的主张才是正当的。总之，“作为参与平等的正义观同时是道义论的和实质性的……拒绝目的论的偏狭主义和程序论的形式主义……可能被称为强道义论自由主义”[5]176。

面对弗雷泽的指摘，霍耐特坚持以好生活作为其正义理论的规范基础，认为在好生活的强意向和弱意向之间不存在明晰的界限，也没有什么方法能够避免对好生活的实体化理解。因此，“任务在于，应该对美好生活的理解提供更为交往性的理解，而不伤害多元主义要求”[13]354。霍耐特表示，弗雷泽实际上也预设了一个好生活的概念，她的参与平等原则并没有超越好生活问题，也无法避免包含目的论的观点，“很显然，在N.弗雷泽那里，她的参与民主构想是一种强的美好生活构想。无论你把它理解为亚里士多德主义还是共和主义”[13]354-355。弗雷泽反复重申参与平等兼具非偏狭性与断然性，实则是在二者之间来回摇摆：“一方面她倾向于话语伦理的程序主义，但又不想付出放弃关于正义的实质性陈述的代价；另一方面她又向目的论的伦理学回归以寻求实质性内容，但由于对善观念持保留态度，因此又拒绝担起为其合法性进行论证的责任。”[11]262在霍耐特看来，一个人不可能在一个理论中同时拥有社会参与的实质理念与最小程度的正当性证明的程序方案。可见，问题的关键不在于正义理论中是否有一个好生活的构想，而在于如何理解与界定好生活。

四、简 评

虽然霍耐特和弗雷泽的正义理论有诸多不同，但是同为批判理论家，他们在许多方面具有一致性，可将二者之间的争论视为批判理论的内部之争。首先，二者的正义理论从多个角度共同揭示了在全球化的时代背景下所发生的分配不公、拒绝承认和政治压迫，体现了对新自由主义政治哲学的抨击。虽然他们的批判可能尚未达到对资本逻辑的深刻揭示，所提出的解决方案也尚显理想化，但他们的正义理论承继了马克思主义为人类寻求解放道路的崇高理想。其次，两人都拒绝后现代政治哲学的彻底去总体化，以弘扬法兰克福学派的理论传统为己任，渴望建立一种资本主义社会的“总体性”理论，“拒绝将‘宏大理论’归类为认知上的谬误和政治上的背离的那种观点”[5]3，致力于为社会批判理论寻求一种能够诊断当代社会种种紧张状态的规范性概念，以实现批判理论的正当性及其实际效能。再次，两人都很重视承认和再分配在正义问题中的重要性，“两位作者共享的根本前提是，对正义的适当理解必须包含至少两组关系：在福特主义时代为分配而斗争的那些角色排列和今天为承认而斗争的那些角色排列”[5]2。两人所论争的核心不在于要在承认与再分配中二者取其一，而在于承认与再分配在正义理论中的摆置问题，所讨论的是由承认和再分配所连接的理论语言，“哪一个更适于一贯地重构和规范地证明当今在一个社会批判理论框架中的政治诉求”[5]86。最后，两人都拒绝经济主义的观点，拒斥从经济的角度解释一切问题的做法，不认可将承认化为分配的附庸。

这场承认与再分配之争展现了批判理论家在新的时代条件下对社会正义问题所做出的不同诊断。同为法兰克福学派的新一代继承者，霍耐特与弗雷泽都面临着如何在生产力高度发达、阶级问题和社会分配问题去中心化、社会主义愿望受到挑战、身份政治运动此起彼伏的资本主义社会中继续发展社会批判理论、诊断社会病症的问题。霍耐特从西方社会的最新发展状况中看到了一种社会正义诉求从再分配到承认的转折，由此出发致力于以承认概念重铸社会批判理论，围绕承认概念展开对资本主义社会正义问题的分析与批判。在弗雷泽看来，在资本主义社会生产力水平高度发展的今日世界，分配不公在资本主义国家不仅没有消失，而且随着全球化的进程扩展到其他国家，在大多数情况下，分配不公的根源并非拒绝承认。霍耐特围绕承认一元论展开的正义理论对社会正义问题的分析是不充分的，对社会正义问题的恰当分析需要一种非基础主义的正义理论，因而弗雷泽主张一种以参与平等为规范基础的正义理论。立足后冷战时期西方社会的新变化，“在霍耐特心目中，当今世界已经不像当初那么糟，所以问题的关键已经从经济转向了文化-伦理层面；而在弗雷泽那里，当今世界并没有好到哪里，压迫和不平等正采取新形式在更深的层面展开”[14]。因此，虽同为左翼思想家，霍耐特钟情于承认一元论，津津乐道于资本主义社会的现有体制内的自我实现，相较于法兰克福学派的第一代与第二代人物，他对资本主义社会的肯定多于否定，批判理论的锋芒大为弱化；而弗雷泽执意于再分配与代表权，坚持把平等诉求与社会主义的平等主义传统相结合，将参与平等原则作为对平等自主的一种激进民主解释，通过直接展示现实社会中的不正义激发人们改变现实的革命冲动。

霍耐特与弗雷泽的正义理论之争体现了批判理论发展的新方向，“标志着批判理论的‘政治伦理转向’最终完成”[15]。以霍克海默、阿多诺、马尔库塞等为代表的早期批判理论家致力于对资本主义社会进行文化批判，揭露启蒙精神的悖论，控诉文化工业、工具理性对人的戕害，政治伦理向度在他们理论的发展中处于边缘位置。以哈贝马斯为代表的第二代批判理论家认为早期批判理论沉溺于悲观主义的文化批判，其理论缺乏规范基础，因此他们致力于重建批判理论。以霍耐特和弗雷泽为代表的第三代批判理论家接续了哈贝马斯为批判理论建构规范基础的理论旨趣，在具体分析资本主义社会现实情况的基础上，分别以好生活理论和参与平等原则作为正义理论的规范基础，在助力批判理论走出理论困境的同时，诠释了社会正义问题的道德逻辑，完成了批判理论的政治伦理转向，同时也引发了人们对全球化背景下政治伦理问题的高度重视。