牟宗三“良知坎陷”说与《周易》思想的内在关联

梅 涵

(河北大学 哲学与社会学学院，河北 保定 071002)

《周易》作为儒家经典，对许多中国哲学家都影响颇深，其中的义理亦被后人传承与运用。牟宗三早期在《周易哲学演讲录》中就对《周易》思想进行了深刻地探讨与研究，他在对周易思想进行阐发的同时，也将其融通于自己的哲学思想创发中，其中最具代表性的就是其“良知坎陷”说，这一思想可谓其哲学体系建构之关键。该文试图对“良知坎陷”说进行理论探源，以期能加深对牟宗三“良知坎陷”思想的理解，推动对《周易》思想的传承与归纳。

一、乾知与良知

作为良知坎陷的主体，“良知”的存在极其重要，而牟宗三对“良知”的发微在《周易》中也能找到依据。“乾知”这一概念本出于《周易》，虽然牟宗三认为在语义上无法将乾知直接等同于“良知”，但从哲学本质上而言这两者是可以结合在一起的，具有相通之处。“‘乾知’作一个名词，等于良知，这是王龙溪的讲法，不是《易传》原义。语义上是不成的，……但道理上看，也就是哲学上讲，我们做一个词，把良知等同乾知，造一个新词，那是通的。”[1]94由此不难看出，牟宗三在对乾知与良知的解释上承认两者的本质同一性，但又提出须“造一个新词”，更换阐释路径。牟宗三认为，王阳明所提的“良知”有三义，即良知的主观意义和道德意义、客观意义以及绝对意义。要探寻牟宗三的“良知”与“乾知”的关系，就要以他对“良知”的意义框架来与乾知作对应比较，对“知”的不同注解是确立“乾知”意义的关键所在。此外，“乾知”本身并不只有一重意蕴，乾知与良知的相通处正在于其与良知一样既是本体，又具有活动性，是感性与理性并重的结果。下文从乾知与良知的客观意义与绝对意义以及乾知与良知的主观意义和道德意义这两个层次来探析“良知”思想与“乾知”的相关性。

(一)客观意义及绝对意义

乾知与良知都具备自然之理的客观意义，从本体论来讲，两者都超越于现象本身，是本质与绝对存在。故从这两方面言说，乾知与良知存在意义区间的相似。

1.客观意义

“良知本身是天理。客观不一定是对象意义的客观，这是理的意义的客观。凡涉及理的地方就是客观。”[1]95牟宗三将良知与天理提到一处，天理是客观存在所具有之理，无论现象如何轮转与变换，理的意义始终是客观实际的表现，故“良知”具有客观意义。而在“乾知大始，坤作成物”[2]582这句话中，“乾知”作为万物理法之原初而存在，即从存有论意义上来讲，与良知一样具有客观意义。

具体来看，世人皆知上天有生养民众的美好德性，那么天先于万物而存在的道理就非常明显，而“乾知”又能解释这种道理。“夫人知天之大始而不知始之者，唯乾以知之。”[3]414这说明乾知所蕴含的道理已在逻辑意义和时空意义上超过天，即包含天之理，是天理之理。故乾知有绝对天理之义，通晓万物法则，即乾知具有理念之客观性。“故唯乾之健行而后其“知”为“大始”也。”[3]414乾知的运行须与“以知为始”紧密联系起来，而乾知与良知在“知性”上就具有相似性，两者皆存在天理之义。没有理的存在，物质的运化流行往往受阻，这是自然之天理。

《周易·系辞上》中提到“乾以易知，坤以简能”[2]582，“易”为平易、平常，“知”为智、巧。天创始万物，其运行规律本是玄妙的，但对于“乾知”而言却很平常。可见，“乾知”作为通晓万物之理的“理”来讲，代表一种事实，具有客观意义，是现实存在的理。程颐也认为，《周易》之义与天地之道没有差别的原因就在于《周易》通晓万物之理，而其“知周乎万物，而道济天下，故不过”[4]265的原因就在于“义之所包，知也”[4]265。此处的“知”又可指“乾知”，“乾知”代表的理是绝对充分的，有了乾知之理，万事万物才得以发展，人才能有去学习知识和认识客观规律的可能，万事万物运化的法则与人所要学习的道德规范都是客观存在的。

乾知与良知两者皆具备超越时空万有之理，上达天道之理，下至人伦之理，无一不是由乾知与良知这理之本体所孕育的，也无一不被乾知与良知所贯通，而理本身亦是客观的真实存在。可见，从天理观之，乾知本身即万物理法，其与良知为一体，同具绝对客观之义。

2.绝对意义

牟宗三将良知作为先天地万物之本体，“良知是‘乾坤万有基’。乾坤就是天地，它同时是天地万物的根基、超越的基础、存有论的基础。这个我们叫做良知的绝对意义”[1]95。从“良知”作为万有存在之根本这个层面来讲，良知具有绝对无二的地位，即绝对意义。而“乾知”所具有的绝对意义表现为“知”和“能”两方面。其一，从“知”上来谈。没有“乾知”万物就无从生发。“初始无形，未有营作，故但云‘知’也”[5]，也就是说最初天地无形状和万物无营作的状态被称为“知”。既然“知”同于天地万物混沌和万物亦未呈现时的形态，那么可见“知”与天地一样是先于万物的，是万物之源。朱熹注“乾知”之“知”为“‘知’，犹主也”[6]263，“主”有主宰义，代表着对乾知象征的宇宙本体的肯定，具备“乾知”就可创生天地乾坤，主宰事物的变化。正如牟宗三所言：“从良知的绝对的地位、存有的地位说，乾知就是良知的绝对的意义、存有的意义。”[1]95朱熹突出了“乾知”的主体与支配地位，使“知”的生发与作用落在了本体论的创生和存有上。其二，从“能”上来看。首先，“乾知”二字出自《易传·系辞上》中的“乾知大始，坤作成物”[2]582，此句意指乾阳创造万物和坤阴成就万物的作用。且《列子·黄帝》中“物之以能鄙相笼”[7]86释为“一本作智鄙相笼”[7]86，“能”与“智”的字义相通，“能”即能力。而“知”通“智”，故“智”又与“能”相通，“能”是一种创造价值、认识客观规律与学习知识的实践能力。可见，“乾知”代表着创生和创造义，乾知资始，创生新的生命。其次，不同于“知”与“能”相等同的说法，《庄子·盗跖》中将“知”和“能”相对应，提到“知维天地，能辩诸物”[8]。“知”被超拔到了与天地同在的高度，从敬天地之权威及天地先而人后的先后逻辑关系上来讲，“知”与天地同质，具本体知性，这是从绝对意义上对乾知进行肯定，与良知一样具有本体意义。虽然“知”与“能”具有同一性，但两者具有内在的区别：内化的本真为知，外化的发作为能。因此，知为体，能为用。《汉书·公孙弘传》云：“智者术之原也”[9]，“乾犹道，故智为体；坤犹德，故能为用”[2]585。如果将乾知与坤作相比，那么乾自然为先天的天道，坤则象征着后天的人德；把大始和成物相比，大始是创生的本体，是宇宙间的那个“一”，而“成物”则是发挥后天的努力与作用，即发用。可见，无论从知为能的方面还是从知为体和能为用的方面，都体现了乾知在存有论上的意义。

(二)主观意义和道德意义

乾知本身具有能动性与自觉性，且在其能动的过程中彰显道德心的灵动，因此与良知相贯通。

1.主观意义

牟宗三认为“主观意义是取活动意义[1]95，而“良知”能够坎陷，也在于这种坎陷是主动的，是能够活动的。“乾知”既是名词，又是动词，本身也具有知性价值，代表着去知和能知。

“乾知”之“知”即“智”，而“智”在《韩非子·显学》中有功能和性能之意，可引申为人的综合能力。同时，与“知”对应的范畴就是“能”，“乾以易知，坤以简能”中对“知”进行了进一步解释，即运用“知”的作用去发挥道德心，继而使人具有明理的能力。后面的“能”亦作动词，既然“能”是一种能被人运用的能力，可使人知是非，就说明“能”是主观的，具有主观能动性。

孔颖达在《周易正义》中提到“知”是“知道”和“知见”的“知”，他以乾为刚健阳气，认为万物初始落实于气，而乾道的规律却推动着彼时混沌未分的世界运转，赋予万物生命形体，而这一规律就属于“知”。此处的“知”存在赋予物以性能的能动性。这表明“乾知”也着重体现出其活动性的一面。只有在乾知是主动的和活动的前提之下，原本完善的道德心才能分解出和坎陷出认知的心，才能形成推动人学习的动力。同时，正因为良知是活动的，人才可以体万物之情。假如人没有道德心，没有良知与乾知，那么就无法达到孟子的“恻隐之心”与王阳明的“万物一体之仁”，无法将自己的良知推至于事事物物。因此，良知与乾知都既能动又主动。

2.道德意义

“良知知是知非，相当康德说的‘良心’。”[1]95牟宗三本人的观点多涉及“良知”三义中的第一义，即主观意义和道德意义。“良知”心是人的道德心，可使人知是非，识善恶。乾知虽是本体，是价值论，但其必须要落实到心上，这就要求乾知如良知一样通往第一义。王船山在《周易内传》中将乾知判为天地之间的德性：“乾坤者，在天地为自然之德，而天之气在人，……地之理在人”[3]414-415，这可以引申为乾知虽是道体，但其又可下发于人的道德本心，既是天德，亦为人德。“其德有知者，皆乾之为也。”[3]415只有德性的顺畅通达才能保证乾知与良知的活动性，人心的不断向上亦是乾知的要求。乾知如君子之德性，不仅是生发判断心和认知心的主体，更作为道德实体不断充斥人之性灵，使人生出道德情感。乾知蓄养万物并赋予人至善心性，而良知亦是道德主体的现实挺立。由于“乾知”知“道德之本源”，使人有性善的可能，因此其与良知一样具有道德意义。

二、良知坎陷与坎卦

“良知坎陷”就是将道德心下发至现实层面，实现从形而上到形而下的转化。在“良知坎陷”的过程中，“坎陷”可追溯至《易传》中的坎卦和离卦，从坎卦到离卦的变通过程象征着良知坎陷的开始和结果。“坎”作为坎陷之始，其中包含险义、下落义及不失本心义。

(一)坎陷之险义

牟宗三将这种坎陷比喻为“入虎穴”，即将道德心进行自我否定，只有这样才可以顺利地从道德理性开出知识理性，把理性的运用表现转化成理性的架构表现。“坎陷”二字的字义可以溯源至《易传》。《序卦传》云:“物不可以终过，故受之以坎。坎者陷也。”[2]741此处的“坎”字比喻事物陷下去，有危险之义。牟宗三认为，坎陷的过程就是要冲破外界现象和情感欲望所带来的枷锁，把人心原本的结构进行重新搭建。因此，这个过程必然是困难的，坎陷的结果并不一定成功。而《周易》中的坎卦也表达了危险和困难之义。《坎·彖》曰:“习坎，重险也。”[2]272“重险”代表着危险与困难重重。而“坎”卦卦象显示为一阳陷于二阴之中，是险中复有险之象。“阳居阴中则为陷，阴居阳中则为丽。”[4]114那么，怎样从阴阳的角度理解重险？观其卦象，可看到阴爻将阳爻包围，阴代表现象，而阳则代表本心，此卦象可理解为本心陷入物境之中，本身为阳的心就受困于为阴的物中，原本光明澄净的心被物欲及物所呈现的现象所侵扰杂染，呈现封闭、困顿和守成的闭合之象，这时再想突破外欲就变得危险，有可能陷入物欲之中。故无论就坎陷过程突破原有结构来看，还是从坎陷结果不一定成功的现象上来谈，坎陷过程中的艰险和困难与坎卦所具有的险义都是相符合的。

(二)坎陷下落义

坎陷的过程是将原本的道德心下落为知识心，这样才能得出外王，这个过程必然是向下落的过程，且具有主动性与自觉性。《说文解字》中将“陷”解释为“高下”[10]，引申为自由落下的意思。《坎·彖》曰：“水流而不盈。”[2]272《坎·象》曰：“水洊至，习坎。”[2]272此处的“陷”既具有高、下的意思，又象征着水的流动，表现为水自上而下的流动状态。故综合来看，水是从上至下流动的，本身具有下落坎陷的特性。坎，为水之象；陷，为水之形体。“水泉之性流通遍布”[2]35，“洊”有重叠连续之意，象征着水不断地向下落，且水的下落不是有意识的和刻意的，而是自觉主动地向下，这是水本身所具的理，象征着人的本来良知，良知本有流动与主动性，故良知的下落过程是自然实现的。在人原有的良知中，只要顺其自然就能释放出如流水一般活泼的生命意识，良知就会充分发挥其自性，不受外力控制进行自主的下落和坎陷。

(三)不失本心义

良知在进行坎陷的过程中还要保持本心，而坎卦卦象与义理也有此义。《坎·彖》曰：“维心亨，乃以刚中也”[2]272，即要求人在坎陷过程中始终保持内心的刚健中正。程颐对此解释道：“九二有刚健中正之德，故虽身处困厄，而其心不厄，心通则身亦终必始困终生。”[4]273可见，坎陷顺利的关键在心的亨通，而不失本心就是亨通的应有之义。那如何才能不失本心？《坎·彖》云：“行有尚，往有功也”[2]272，即只有依靠不断的完善自我才能保持道德本心。具体而言，这种自我提高主要指个人德性的修养。《坎·象》曰：“君子以常德行，习教事”[2]273，提出君子应不断修养德行，反复熟悉教令政事，在本心坎陷前注重修养自己的德性，坎陷后也要时刻去省思自察，保持初心。程颐在解释坎卦九二时也说道：“君子处险难而能自保者，刚中而已。刚则才足自卫，中则动不失宜。”[4]116意思是，本心具有刚健中正的性质，如果保持本心就不会轻易失去理性与判断能力。因此，在良知坎陷和转化的过程中要始终不失刚健中正之道德心。既然对德性要进行保持，那么保养德性的方式就是“诚”，即牟宗三所言“诚体”，这与其坎陷说又相呼应。“维心亨，维其心诚一，故能亨通。至诚可以通金石，蹈水火，何险难之不可亨也？行有尚，谓以诚一而行，则能出险，有可嘉尚，谓有功也。不行则常在险中矣。”[4]115“诚”与本来的良知心体为一体，如果在坎陷时离失良知本心，那么最后的结果必然失败。坎陷的运用表现代表着“摄所归能”和“摄物归心”，这个过程就要求人们在面对现象和外欲时要始终保持道德本心，不被外欲与现象所干扰。

三、坎陷与离卦之相关性

良知在坎陷过程中必然要经历道德心的曲和逆，之后走向下一卦—“离卦”，以实现道德心的完美转化，得到认知心，迎来复显和光明。因此，离卦具有附丽义、光明义、涌现义与呈现义。

(一)附丽义

《离·彖》曰：“离，丽也。日月丽乎天，百谷草木丽乎土，重明以丽乎正，乃化成天下，柔丽乎中正，故亨。”[2]280对离卦的义理有两层解读，其一，“离”卦中的“离”可训为“丽”，有附丽、附着和依附之意。重叠不断的光明附丽于中正之道上，便能化育成就天地万物。卦象象征着人身附丽于良知，进而以良知为主体进行坎陷的过程。其二，柔爻位于中正的位置上，中正有不偏不倚之意，良知在人心中处于人心与人身的中位，协调着两者关系，且为两者所依托。良知作为人性灵之源，始终代表着人本身，且以天地为上下，存于天德与地德的核心位置，本身与天地相互附丽。也正因良知中正，故能亨通，最后落实于光明前景。人的认识心与判断心都附着于良知而生发显现，坎陷的过程不能离开本心进行，由道德心产生知识心的过程亦要依附于道德心，一旦不以良知为主体进行转化，就会造成坎陷结果的空疏和偏斜。

(二)光明义

离卦的重点落在“重明以丽乎正”[2]280中的“重明”二字上。从字义来看，“离”象征着火、日等光明的物象，“重明”指两重光明，意思是光明相继不已。高亨注：“大人观此卦象，从而以相继不已之光明，照于四方。”[11]“重明”的光明义可作两部分解释：其一是卦象，离卦卦象为上离下离，两个离相对应叠照，如同天地各自的光明相照应，呈现出“日月丽天”之象。其二为人事，“重明”象征着人的德性光明明朗，“丽乎正”中的“正”指行事中正，不偏不倚，既然自然运行无有偏斜，人事取法自然亦光明重叠不断，附丽于正道，那么良知坎陷后将焕发新的光明，涌现出新的生机。

(三)涌现义与呈现义

涌现义与呈现义属于坎陷过程中的基本义。良知自坎陷过后自然涌现与呈现，是一个开除执着和显示真义的过程，卦爻坎凶为始而离终归吉。其一，为水之涌现。《周易》中的前后卦并不是独立不连通的封闭个体，而是后一卦紧承前一卦而展开，上文的坎卦被看作坤卦的衍化，有向下流水和积水之意，象征着道德心坎陷后涌现出认知心的这一过程。其二，为火之呈现。离卦本从乾卦的本义分化而出，在乾卦与坤卦的相对意义中，乾代表火，故离为乾之衍，亦为火和日，具有火与日的明亮与朗照义。人类的生命是向上奋进且生生不息的，正因为人类不满足于现状，想要开出知识心，故才有良知坎陷的过程。同时，正因每个人都具有光明本心，所以才有良知坎陷的可能。总之，离卦所取乾卦有昭明刚健之义，象征良知的生生不已。

四、寂感、神与智的直觉

《周易》的玄思充分体现了超越的思维和妙悟的直觉，而良知的坎陷亦需要内在直觉的作用。因此，智的直觉与《周易》中的神和寂感是相通的。“寂感”一词出自《周易·系辞上》：“〈易〉无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”[2]621寂感强调的是感通作用，而良知的坎陷过程亦需要智的直觉的应用与感通，牟宗三最开始研究易经时还不能从道德心性的一面悟入，而是从宇宙论即“智之慧照”一面契接易学。只有运用智的直觉才能顺利实现良知坎陷，开出知识心。“内部直觉只能及现象的我，而不能及物自身的我，由此说到那能及物自身的我者乃是智的直觉，而不是感触的直觉。”[1]182显然，当人们觉知现象时，感触直觉仅存在于表象，要想深入其中实现良知的转化，就需要寂感发挥其感通作用，感通后自然引发智的直觉。具体来谈“神”，《周易》中的卦爻可分为上爻天，中爻人及下爻地，其中，作为中爻的二爻五爻象征着人，人可以充分发挥自身的主体精神，调动自己的思维去感应外物，而这一思维可看作是“神无方而易无体”中的“神”。神没有固定形体却可以时刻存在于天地万物的变化之中，“神”是超越而内在的，不能依靠人们的感性接触和理性判断思考去获得，是一种超验的直觉。虽然“寂感”原本是寂然不动的，但由于“阴阳不测之神”的作用而使其能够掌握玄妙之理。且天地之道是无法依靠人类的感性经验去体认的，唯有用无限智心才能去感应、体悟和把握事物的本质。朱熹指出：“‘寂然’者，感之体。‘感’‘通’者，寂之用。”[6]281人心之妙用正在于无限心的感应明觉。“神以知来，知以藏往。是故蓍之德圆而神。”[2]627这种“神”随化万变，渗透在良知的坎陷过程中。良知是真实的存有，是宇宙万有之本原，不发用时良知中的“神”是潜藏的，一旦需要运用良知，便可经过“神”和“智的直觉”的调动而转成他物。可见，良知坎陷需运用智的直觉，而《周易》中的“寂感”和“神”同智的直觉有相通之处。

综上，牟宗三“良知坎陷”说中的良知与《周易》中的乾知相关联，“坎陷”与《周易》中的坎卦和离卦也具有相似性，而坎陷过程中需用到的智的直觉与《周易》中的寂感与神的概念关系密切。以牟宗三研读《周易》的思路对卦爻辞、卦象和义理等方面进行整合分析，可见《周易》对牟宗三“良知坎陷”理论的形成起到推动作用，良知坎陷说的坎陷主体、坎陷内容与坎陷结果均与《周易》有内在相关性。