论“孔颜之乐”及其美学意义

方英敏

(贵州大学 哲学与社会发展学院,贵阳 550025)

“孔颜之乐”或“孔颜乐处”是宋明理学特别是宋代理学的重要哲学话题。这一话题之所起,众所周知源于《论语》中孔子的自述:“饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。”(《论语·述而》)以及孔子对颜回的表彰:“贤哉,回也! 一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。”(《论语·雍也》)在博大精深的儒学思想体系中,尽管“孔颜之乐”话题在先秦之后的汉唐儒学中并未受到重视,但它承载的儒学精神和气质终究不能被遮蔽,因而在宋代理学中浮现和升华了出来。

作为哲学命题,“孔颜之乐”话题的具体命题形式是“孔颜之乐所乐何事”。围绕于此,在周敦颐到二程再到朱熹的持续讨论中,其答案其实也逐渐明晰,并把儒学的世界观烘托了出来。在这个意义上,关于儒学的塑造和谈论,“孔颜之乐”话题在其中具有以小见大、窥一斑而见全豹的作用。或因如此,该话题不仅为理学家所津津乐道,而且也为学界所广为探讨,常说常新。本文尝试对“孔颜之乐”话题作进一步讨论,并在此基础上论述其美学意义。

一、乐“只去自家身上讨”

据程颢的问学经历:“昔受学于周茂叔,每令寻颜子、仲尼乐处,所乐何事。”(1)程颢、程颐:《二程集》,北京:中华书局,1981 年,第16 页。作为宋代理学开山鼻祖的周敦颐抛出“孔颜之乐所乐何事”的问题,这一提问是开启性的,它把《论语》原生语境中作为一段佳话的“孔颜之乐”提升至了哲学的命题层次,为揭示它的儒学内涵提供了契机。

关于“孔颜之乐所乐何事”的问题,周敦颐本人首先有自己的初步理解:“颜子一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,而不改其乐。夫富贵,人所爱者也。颜子不爱不求,而乐乎贫者,独何心哉? 天地间有至贵至爱可求,而异乎彼者,见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰,心泰则无不足,无不足则贵富贫贱处之一也。处之一则能化而齐,故颜子亚圣。”(2)周敦颐:《周敦颐集》,长沙:岳麓书社,2007 年,第77 页。按照这一看法,“孔颜之乐”之“所乐”在于颜回“见其大”,找到了天地之间“至贵至爱可求而异乎彼者”的“大者”。从大处着眼,则人心自然广大,眼见的一切也就无不足,进而可以齐平或超越富贵与贫贱的分殊,因而也就无不乐。从周敦颐的理解来看,“孔颜之乐”首先是一种超越物质功利计较的精神之乐。对此,作为学生的二程自然是接受和认可的。“或问:‘颜子在陋巷而不改其乐,与贫贱而在陋巷者,何以异乎?’曰:‘贫贱而在陋巷者,处富贵则失乎本心。颜子在陋巷犹是,处富贵犹是。’”这里程颐也认为孔颜之乐的过人之处在于,不因贫贱与富贵的物质境况变化而失乎本心、改其乐,这与程颢的诗句“富贵不淫贫贱乐,男儿到此是豪雄”(3)程颢、程颐:《二程集》,第320、482 页。的理解也是一致的,并直接承续先秦孟子所说的富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈的大丈夫精神。把“孔颜之乐”理解为超越富贵与贫贱的物质境况之上的精神之乐,在北宋无疑是有着现实关怀的。通常认为,在北宋崇文抑武的国策下,文人士大夫的地位是优越的。但实际上这只是真相的一个方面而已；其另一方面是,尽管宋代国策赋予大批庶族跻身仕途的机会,但由此形成的文士数量的急剧增长与官员职数的毕竟有限之间的矛盾也必然加剧。这使得在跻身仕途、宦海沉浮的过程中如何维持个人内心的心理平衡和精神安宁,也成为北宋文士需要面对的问题。正是在这种情况下,范仲淹倡导了“先忧后乐”观,并受到了大多数文士的普遍认同；同时,从儒学的精神谱系中寻找心灵安定、精神寄托之道,也成为北宋文士的集体意识(4)朱刚:《唐宋“古文运动”与士大夫文学》,上海:复旦大学出版社,2013 年,第211-230 页。。其中,“孔颜之乐”就成为慰藉,如尹洙所说:“吁,其惑哉! ……先圣称颜子箪食瓢饮,人不堪其忧,回也不改其乐。盖夫乐古圣人之道者,未始有忧也,尚何荣辱穷通之有乎?”(5)尹洙:《送浮图回光一首》,《河南先生文集》卷五,上海:上海书店,1989 年,第5 页。

不过,关于“孔颜之乐所乐何事”的认识,若止于精神对于物质的超越关系的哲学层面,这就停留于匹夫愚妇都能理解的一般性层次了,恐有失周敦颐郑重其事地提出“孔颜之乐所乐何事”命题的哲学宏旨。因此,这里的关键还是要追问周敦颐所谓“见其大”的“大”到底是指什么? 从上述引文看,周敦颐主要给出的是一个推论性的逻辑,因为“见其大而忘其小”,故而有“心泰”“无不足”“化而齐”的精神境界或精神之乐；换言之,“见其大”是精神之乐的前提乃至基础。但他所谓“见其大”的“大”是指什么? 是“道”吗? 或者说,孔颜之“所乐”是以道为乐的“乐道”吗?对此,周敦颐本人却又并未给出确切的回答。关于“孔颜之乐”话题,周敦颐的主要贡献在于破题,创造性地提出“孔颜之乐所乐何事”的命题,同时给予一个点到为止的初步理解,颇有些但开风气不为师的气象。

在二程之前及当时,认为“孔颜之乐”在于“乐道”是一种普遍流行的观点。例如,二程之前的北宋初年主持编撰《论语注疏》《孝经注疏》《尔雅注疏》等经书校定工程的著名经学家、典型文人官员邢昺和与二程同时代的鲜于侁都持此种观点。甚至可以说,“乐道”已然是关于“孔颜之乐”的一个最有哲学味的回答。历史上的《论语》注(疏)家如孔安国、何晏、皇侃等均持此种观点,一直无异议,如孔安国注曰:“颜渊乐道,虽箪食在陋巷,不改其所乐也。”(6)何晏集解、皇侃义疏:《论语集解义疏》,北京:中华书局,1985 年,第74 页。但二程否定了“乐道”说:

鲜于侁问伊川曰:“颜子何以能不改其乐?”正叔曰:“颜子所乐者何事?”侁对曰:“乐道而已。”伊川曰:“使颜子而乐道,不为颜子矣。”侁未达,以告邹浩。浩曰:“夫人所造如是之深,吾今日始识伊川之面。”(7)程颢、程颐:《二程集》,第395 页。

颜子在陋巷,“人不堪其忧,回也不改其乐”。箪瓢陋巷非可乐,盖自有其乐耳。“其”字当玩味,自有深意。(8)程颢、程颐:《二程集》,第135 页。

在上引两段话中,前一段话为程颐所说,明确否定了颜子之乐源于“乐道”的理解,认为若说颜子乐道、以道为乐,不啻对颜子的辜负。从思想效果看,这一否定如同当头棒喝,它打破了学者的惯性思维,以致使鲜于侁、邹浩等惊讶不已,不得不重审“颜子所乐者何事”的问题之深。后一段话为程颢所说,强调颜子“不改其乐”“自有其乐”的“其”有深意。“其”是什么? 从语法属性看,在“不改其乐”“自有其乐”中的“其”字的使用有强调“乐”的自受性之意,即此乐是“自乐”而非“乐他”；换言之,在程颢的理解中,颜子之乐具有不假外求的性质。而“乐道”显然也是属于“乐他”,而非“自乐”。也因此,程颢虽未明言,但实际上也不赞成以“乐道”解释颜子之乐。

二程否定了“乐道”说,不过他们又引而未发,并未正面回答颜子究竟为何而乐。然而他们对于“乐道”说的否定,作为一个问题或者一种效果,又指引着学者继续深思孔颜之乐的奥秘,对于推动理学的发展具有重要意义。

在“孔颜之乐所乐何事”的问题上,真正予以正面解答的是朱熹。二程否定“乐道”说,这在学者中引发了思考。朱熹同样不赞成“乐道”说,进而围绕着否定“乐道”说所带来的一系列的困惑和追问,给予了一个总括性的回答:“不要去孔颜身上问,只去自家身上讨。”(9)黎靖德编:《朱子语类》第3 册,北京:中华书局,1986 年,第796 页。换言之,乐“只去自家身上讨”,这一论断是朱熹关于“孔颜之乐所乐何事”问题的基本看法。从朱熹与学者的往复讨论看,这一回答包括内在关联的两层意涵。

第一,在本体上,“元自有个乐”或“元有此乐”,具言之,人生在世的本来状态就是乐,其中的“元”字有本来之意。朱熹认为,上述周敦颐“见其大”的“大”和程颢“‘其’字当玩味”的“其”,皆此之谓。朱熹十分赞成程颢的观点:“程子谓:‘将这身来放在万物中一例看,大小大快活!’又谓:‘人于天地间并无窒碍,大小大快活!’此便是颜子乐处。这道理在天地间,须是直穷到底,至纤至悉,十分透彻,无有不尽,则于万物为一无所窒碍,胸中泰然,岂有不乐!”(10)黎靖德编:《朱子语类》第3 册,第795、796、795-796 页。也就是说,在朱熹看来,人生在世之所以“元自有个乐”,就在于人从根本上看与万物本为一体,无所窒碍,因而胸中自然泰然,不可能不乐,此也就是孔颜乐处。朱熹认为,这个道理在天地之间乃是十分透彻、无有不尽的穷根究底之说。为了帮助学者把握和加深对“元自有个乐”的理解,朱熹否定了与“乐道”说性质相似的几种观点,诸如“乐仁”说、“乐贫”说、“乐天知命”说、“‘不如乐之者’之‘乐’”说等,这几种观点是学者叔器、时举、刘黻等人提出来的。这些观点和理解,之所以都未能切中孔颜之乐的肯綮,就在于他们都把孔颜之乐理解为基于心灵调适而来的愉悦,都无非是说心灵对于贫贱、命运的超越或心灵对于某种在现实人生之上、之外的道、仁等的照面与分有乃是快乐之源。但此种基于心灵调适而来的乐,都带有“先将人与万物对立,而后再求统一”的某种不得已或刻意为之的性质,因而与圣贤“元自有个乐”的大道相去还远。

第二,在工夫上,“且就实处做工夫”。在从本体上回答了人生“元自有个乐”的大道之后,朱熹一方面担心学者把“元自有个乐”当作另一个“道”,进而重新陷入“乐道”说的窠臼中去,另一方面又担心“元自有个乐”的“大道”说显得空阔广大,于学者难有入处,因而他把“孔颜之乐所乐何事”的认识问题在内在性上又进一步延展、落实为“寻孔颜之乐”的操作问题,强调在实处做工夫的关键处。面对学者关于“孔颜之乐所乐何事”的没完没了的认识困惑和纠结,朱熹甚至喝道:“不用思量他! 只是‘博我以文,约我以礼’后,见得那天理分明,日用间义理纯熟后,不被那人欲来苦楚,自恁地快活。你而今只去博文约礼,便自见得。今却去索之于杳冥无朕之际,你去何处讨! 将次思量得人成病。而今一部《论语》说得恁分明,自不用思量,只要着实去用工。”在朱熹看来,“孔颜之乐所乐何事”的问题,思则思矣,但若不着边际地思量,并固执于此,这除了使人积思成疾外,未见得还有其他效果,因而根本不用再思考这个问题,只要在博文约礼的实处做工夫,自然快活。换言之,在朱熹看来,孔颜之乐在直接的效果性上,不是思求的结果,而是工夫的结果。进而,在工夫与乐的关系上,为了避免误解,朱熹还特别强调:“问:‘颜子乐处,恐是工夫做到这地位,则私意脱落,天理洞然,有个乐处否?’曰:‘未到他地位,则如何便能知得他乐处! 且要得就他实下工夫处做,下梢亦须会到他乐时节。’”(11)黎靖德编:《朱子语类》第3 册,第798、799-780、795 页。这就是说,在工夫与乐的关系上,也不能理解为因为做工夫,导致人的私意脱落、天理流行,才乐,因为如此的话,所乐还是道,即天理；而应理解为“工夫即乐”,根本不用绕道天理流行的赋义,只要工夫做到,自然而乐。

综上来看,朱熹“乐‘只去自家身上讨’”这一论断,从本体和工夫上都给予了解释,已经蕴含了本体与工夫相统一的思想,尽管他本人并未直接这么说。从朱熹论述的理解来看,人生“元自有个乐”的本体,若离开工夫,则它在而未显；而“且就实处做工夫”的工夫,若失掉本体,则又显而无方。要之,从朱熹来看,“孔颜之乐”是本体与工夫的统一。

由上来看,自周敦颐破题“孔颜之乐”后,“孔颜之乐所乐何事”之追问尽管在当时的学者中疑虑重重,但经过二程、朱熹的演绎,已然在众说纷纭中给出了一个大致的思考方向和答案。尽管此后的儒者也还论及“孔颜之乐”话题,但其义大多无出程、朱之右。刘宗周说,“茂叔教人,每令寻孔、颜乐处,所乐何事? 此个疑案,后人鲜开消得,一似指空花、踏幻影,无有是处”,而应该如“王心斋氏之言曰:‘学然后乐,乐然后学。学即乐,乐即学。天下之乐何如此学,天下之学何如此乐’”(12)刘宗周:《刘宗周全集》第1 册,杭州:浙江古籍出版社,2007 年,第346 页。。这个批评未免言过其实了。尽管以王艮、刘宗周为代表的明代儒者提出区分“颜子之学”与“颜子之乐”,进而主张学、乐一体而不必刻意寻求孔颜乐处,认为孔颜乐处即孔颜学处,但这一主张所包含和强调的本体和工夫相统一的思想实际上已经蕴含在朱熹“乐‘只去自家身上讨’”的论断中,并未构成关于“孔颜之乐”话题讨论的实质性推进和新释。对于程、朱的上述理论贡献,南宋后期的理学名家真德秀给予的评价是到位的:

程氏《遗书》有人谓颜子所乐者道,程先生以为非。由今观之,言岂不有理,先生非之何也? 盖道只是当然之理也,非有一物可以玩弄而娱悦也。若云所乐道,则吾身与道各为一物,未到浑融无间之地,岂足以语圣贤之乐哉! 颜子工夫,乃是从博文约礼上用力。……程、朱二先生恐人只想象颜子之乐,而不知实用其功,虽日谈颜子之乐,何益于我,故程子全然不露,只使人自思而得之,朱文公又恐人无下手处,特说出博文约礼四字,令学者从此用力,真积既久,自然有得,至于欲罢不能之地,则颜子之乐,可以庶几矣。二先生之拳拳于学者,可谓甚至,不可不深玩其旨也。(13)真德秀:《西山先生真文忠公文集》,上海:商务印书馆,1937 年,第551-552 页。

这一总结和评价是贴近程、朱本旨的,也是客观的。在“孔颜之乐”话题上,程、朱对“乐道”说的否定,打破了儒学史上长期以来不假思索的人云亦云。如果说否定“乐道”说是“破”,那么,提出“乐‘只去自家身上讨’”的论断则是“立”,它使学者从“乐道”说的藩篱和从想象孔颜之乐的杳冥状态中走出来之后,对于“孔颜之乐”有了实用其功的遵循和方向,从而真正有益于现实人生幸福。从否定“乐道”说到提出“乐‘只去自家身上讨’”的主张,如真德秀所说,学者不可不深深体会其中程、朱的拳拳之意。

二、“仁者,浑然与物同体”

程、朱关于“孔颜之乐”的思考与论断的一个值得深玩体会的旨意是,它把儒学的世界观烘托了出来,或者说正是以儒学的世界观为基础,才有他们关于“孔颜之乐”的上述思考和论断。这个世界观就是,儒学预设了人与他所生活其中的这个世界的统一关系,用程颢的话表述就是,“仁者,浑然与物同体”(14)程颢、程颐:《二程集》,第16 页。。这个命题,也正是程颢在谈到“昔受学于周茂叔,每令寻颜子、仲尼乐处,所乐何事”的经历之后紧接着提出来的,其实就是程颢对于“孔颜之乐所乐何事”的一个意味深长的回答。如何回答周敦颐所提出的问题? 程颢认为,要区分“真知”与“常知”。在他看来,“常知”不等于“真知”。在取譬比喻解释了“真知”与“常知”的区别之后,程颢说了如下一段话。从上下文的文意来看,如下这段话实际上被程颢暗示为在“孔颜之乐所乐何事”问题上的“真知”:

学者须先识仁。仁者,浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理,以诚敬存之而已,不须防检,不须穷索。若心懈则有防,心苟不懈,何防之有? 理有未得,故须穷索。存久自明,安待穷索? 此道与物无对,大不足以名之,天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”,须反身而诚,乃为大乐。若反身未诚,则犹是二物有对,以己合彼,终未有之,又安得乐?(15)程颢、程颐:《二程集》,第16-17 页。

从程颢来看,从这段话中值得体会的“真知”就在于,孔颜之乐是建立在“浑然与物同体”的认知和预设上的,要寻孔颜之大乐,需要先“识得此理”。这里首先涉及的一个需要明确的关键问题是,程颢对“仁”的解释,即“浑然与物同体”是什么意思? 从逻辑上看,这一命题可以有两种解释:一是“要浑然与物同体”,把它理解为人的主观上的“要”,如此的话,“浑然与物同体”就是人要达致的一种结果和境界；二是把“浑然与物同体”理解为人对世界整体的一种认知和预设,即以人与万物本来为一体作为世界的最后实在,如此的话,“浑然与物同体”就不是人的存在的结果和境界,而是前提和本体。要之,“浑然与物同体”这一命题,在逻辑上有境界意义和本体意义两种解释,二者的区别在于:前者是一个人的人生在世有待证成的结果,实质上是人的一种主观性的精神状态；后者是每一人的人生在世的前提,它预设了一个实在:人自出生,他便被抛入一个前提之中,即与万物为一体,这不是说人是万物之中的一种,而是说他直接地存在于万物之中,此之谓人与世界相统一的世界观。那么,在这两种理解中,哪一种契合程颢的意思? 从上述引文看,本体意义上的“浑然与物同体”论符合程颢的本意。上述引文的主旨句无疑是“学者须先识仁”这一句,其中程颢强调的就是这个“先”字。在程颢看来,只有先认识到“仁”的真正内涵,“识得此理”,即“浑然与物同体”的理,然后才有“反身而诚”之后得到的大乐。这一逻辑,在上述引文中是非常清楚的。要之,在程颢的理解中“浑然与物同体”是人生在世的前提、本体,而非结果、境界。如是的理解,也可以获得晚近中国哲学史研究成果的支持。陈来先生指出:“‘万物与我为一’,有两种意义,一个是境界的意义,指万物一体的精神境界；另一个是本体的意义,指万物存在的不可分的整体就是仁体。”(16)陈来:《仁学本体论》,北京:三联书店,2014 年,第36 页。“万物与我为一”即“仁者,浑然与物同体”。在陈来先生看来,不仅是程颢的“仁者,浑然与物同体”论,还有纵贯在整个宋明理学中的“万物与我为一”“以天地万物为一体”等表述,其实是一个意思,这就是程颢所提出的“学者须先识仁”而识得的“仁”或“仁体”观念(17)陈来:《宋明儒学的仁体观念》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》2014 年第3 期。。这些大致相同的表述,可以简称为“万物一体”。在陈来先生看来,作为“万物一体”的仁体是在本体意义上使用的,指“万物存在的不可分的整体”,或者说,本体意义上的“万物一体”观才能称之为仁体。在他看来,即便承认“万物一体”有境界意义,它也是建立在它的本体意义上的,这是因为仁者以万物为一体,是因为万物本来为一体(18)陈来:《仁学本体论》,第36 页。。

在厘清“仁者,浑然与物同体”或“万物一体”的恰当内涵后,进而言之,程颢把孔颜之乐上升到哲学世界观的高度予以思考,把孔颜之乐的终极依据建立在人与世界万物相统一的形上预设上,这种思致实际上也不仅属于程颢个人,而且堪称宋明理学的整体思想自觉,这可以从如下两个方面给予说明。

首先,宋代理学对孔颜之乐与乐道之乐进行了刻意的区分,在这种区分中两种乐所赖以建基的世界观分殊已经被认识到。如果说孔颜之乐的世界观基础是“万物一体”论的话,那么,乐道之乐则是建基在人与世界万物分离与对立的形上预设上。二程、朱熹把颜子之乐与曾点之乐进行了对比分析:

孔子“与点”,盖与圣人之志同,便是尧、舜气象也,诚“异三子者之撰”,特行有不掩焉者,真所谓狂也。子路等所见者小。子路只为不达“为国以礼”道理,所以为夫子笑;若知“为国以礼”之道,便却是这气象也。(19)程颢、程颐:《二程集》,第136 页。(程颢)

子路、冉有、公西华皆欲得国而治之,故孔子不取。曾皙狂者也,未必能为圣人之事,而能知孔子之志,故曰“浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”,言乐而得其所也。孔子之志在于“老者安之,朋友信之,少者怀之”,使万物莫不遂其性,曾点知之,故孔子喟然叹曰“吾与点也”。(20)程颢、程颐:《二程集》,第369 页。(程颐)

问颜子乐处。曰:“颜子之乐,亦如曾点之乐。但孔子只说颜子是恁地乐,曾点却说许多乐底事来。点之乐,浅近而易见;颜子之乐,深微而难知。点只是见得如此,颜子是工夫到那里了。从本原上看,方得。”(朱熹)

颜子之乐平淡,曾点之乐已劳攘了。至邵康节云“真乐攻心不奈何”,乐得大段颠蹶。(21)黎靖德编:《朱子语类》第3 册,第798 页。(朱熹)

下文将谈到,曾点之乐就属于乐道之乐。在先秦原始儒学中,曾点之乐与颜子之乐都为孔子所认同,但孔子并未自觉地区分二者,更未讲出二者之别的原因所在,但宋代理学自觉地体认了这一点。宋代理学家在谈论颜子之乐时,同样把曾点之乐带进来讨论,从周敦颐到二程再到朱熹均如此,并特别着意于颜子之乐与曾点之乐的差异。在上述引文中,朱熹在敷衍了一句“颜子之乐,亦如曾点之乐”之后,其实并未对二者的“如”义即相同义做出解释,而是把重心放在谈论二者的区别上了。从上述引文看,程、朱不仅自觉区分了曾点之乐与颜子之乐,而且还流露出价值倾向,薄前者而厚后者。

从程、朱看来,曾点之乐是“与圣人之志同”“能知孔子之志”“只是见得如此”的智悟之悦。相较于子路等人,由于曾点在认识上能够“知之”、领会孔子的“为国以礼”之道和“浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”的人生志趣,切中了孔子的“夫子自道”,故深得孔子认同,“吾与点也”。而子路等人之志不为孔子所认同,也是在于“见者小”,在见识上达不到孔子的期待。其实,如程颐所说,曾点作为狂者,也“未必能为圣人之事”,知行合一地践行孔子之志,多半是坐而论道地说说而已,也正是如此,如朱熹所说,“曾点意思,与庄周相似”(22)黎靖德编:《朱子语类》第3 册,第1027 页。,也是属于庄周式的逍遥派。要之,曾点之乐归根结底是认知意义上的,而并非是一种已经化为日常的存在状态。这种乐,就是“乐得其所”之乐、乐道之乐、乐得当然之理的乐。在曾点这里,这个“其所”“道”“当然之理”就是孔子之志。曾点之乐作为乐道之乐,从语法属性看,“乐道”是一个动宾结构,先有一个“道”在,然后乐之；这从哲学上看,“乐道”说的世界观基础就是人与他生活其中的这个世界的对立。从逻辑上看,只要学者预设了人与世界万物的分离关系,把自身从世界万物之中对立出来,换言之,将自身与世界万物设立为主客对立的认知关系,那么,他关于世界的体验就不可避免地会落入认知性的乐道之乐的窠臼中去。对于曾点来说,他扮演的其实是一个站在世界之外看世界的冷静的思想者角色,因而只能有乐道之乐的智悟之悦而已。

与曾点之乐不同,颜子之乐不是从颜子的认识而来,而是“从本原上看,方得”。所谓“从本原上看,方得”,就是朱熹所讲的人生“元自有个乐”的本体之乐、本来之乐。由于人生在世的本来存在状态就是乐,因此颜子之乐在效果上表现有二:一是平淡,无须刻意表现,一如颜回虽在陋巷,箪食瓢饮,却可以“其心三月不违仁”(《论语·雍也》),静悄悄,又乐陶陶,不如曾点之乐那般劳攘、故作姿态；二是“深微而难知”,虽然不能如曾点之乐那样显得“浅近而易见”、可以说出“许多乐底事来”,讲得清楚乐的具体理由,却是“恁地乐”。要之,颜子之乐,不是认知意义上的智悟之悦,而是一种化为日常的存在状态。这种乐的世界观基础就是人与世界万物的统一。逻辑上,只要学者预设了自身与世界万物脐带般的统一关系,将自身与世界万物设立为共属一体的存在关系,那么,他关于世界的体验会接受来自世界万物之道的全面馈赠,因而有大乐。与曾点相较,颜回扮演的不再是一个站在世界之外看世界的思想者角色,而是一个在世界之中生存的热烈的在世者角色,全方位领受与世界万物共情的感性丰富性、圆满性。

从程、朱对颜子之乐与曾点之乐的区分来看,他们对这两种乐的性质及其所建基的世界观分殊的体认是自觉的,而且从哲学的一般性上说也是站得住脚的,尽管他们并未按照现代哲学研究的方式进行明晰的表达。换言之,程朱理学若没有在哲学世界观建构上的自觉,它难以对颜子之乐与曾点之乐进行此种自觉的和到位的区分。

其次,从儒学史看,诞生于先秦故事语境中的“孔颜之乐”在经历从先秦到汉唐一千多年的沉寂之后于宋代突然受到重视,这与自宋代以来理学自觉开始的儒学世界观建构几乎同步。任何一种哲学传统都有自身关于世界的形而上学预设,儒学同样如此。仁,是儒学关于世界也就是人自身存在的总体预设,创造于先秦的原始儒学之中。仁是什么? “樊迟问仁。子曰:‘爱人’”(《论语·颜渊》),换言之,“仁者,爱人”。孔子所谓“爱人”首先是指一种伦理价值,而且从逻辑上看也应该是基础价值,因为孔子在《论语》中其他地方所讲的孝、悌、忠、恭、宽、信、敏、惠、刚、毅、勇、敬、讷等美好品格也是从“爱人”的基础价值规定而来,也就是说,从逻辑上看只有把“爱人”即克己奉公、让利他人领受为基础价值后,才有可能真诚践行上述诸美好品格。然而,尽管在孔子与弟子的讨论中孔子对仁的论说甚多、随处点拨,但实事求是地看,他对于仁者为什么要爱人的终极根据即仁体又鲜有涉及。“在仁体的问题上,虽然孔子肯定道体即川流之水而有所指点,但只是有所指点而已,并不欲多论深论。”不过,如陈来先生所指出的,价值观的真正确立还是绕不开形而上学的基础,需要“对世界整体的把握,或对世界作为整体的把握”(23)陈来:《仁学本体论》,第16、4 页。。因此,也如陈来先生所指出的,孔子之后的儒者都试图努力赋予仁普遍意义、形而上学意义；不过,从先秦到汉唐,尽管儒家对仁进行形而上学的奠基工作一直在推进,但突破性的进展则是发生在宋代理学中,它的标志就是如上所述的,程颢提出了“浑然与物同体”的仁或仁体观念。从“仁者,爱人”到“仁者,浑然与物同体”,这种“仁”的内涵演进,是儒学从价值观向世界观的深化和必然转进。因为从逻辑上讲,只有预设和证成了万物一体的世界观,“我—你”无对,“人—物”无对,“爱人”的价值观才可能真正化为思想和实践的自觉,才能产生浓烈的对生活本身的“仁”即“爱”的情感。当然,在哲学上看,如何证明“万物一体”或者说人与世界万物的统一,即显明人本来就在世界万物之中而非在世界万物之外,这是一个复杂的问题。从西方哲学看,马克思的历史唯物论、现象学的“现象学还原”等都贡献了这方面的智慧,而宋明理学中显发的气一元论、“工夫即本体”观念、“‘一体’与‘仁’”观念(24)陈立胜:《王阳明“万物一体”论——从“身—体”的立场看》,上海:华东师范大学出版社,2008 年。等则是另一种智慧。这些都还可以相互参照,进一步讨论。但有一点是肯定的,即基于不同的世界观预设,可以生发出人与世界之间的不同意义关系。孔颜之乐,则是“万物一体”世界观的意义呈现。

关于这一点,到明代的学者那里已经领悟得非常透彻了:“孔子一段生活意思,惟颜子得之最深,故于言而悦,在陋巷而乐,却以如愚守之。其余则多执滞。……是处一切不应执着,识此便是识仁。盖生活是仁体,夫子言语实落又却圆活,要善体会。”(25)《万思默约语》,黄宗羲:《明儒学案》上册,北京:中华书局,1985 年,第505 页。明代罗洪先弟子万思默发明的“生活是仁体”的生活儒学观念是对“万物一体”世界观的最通俗亦是最到位的理解。“万物一体”不是看不见、摸不着的,而就是表现为每一个体的日常生活自身。如果说万物是一体的,彼此之间没有对立和紧张,那么,对于每一个体而言,他也就可以安心地沉沦于世。在万思默看来,颜回对此领悟最到位,因此对生活“以如愚守之”,与日用琐屑相随就有大乐。万思默指出,这里最为奥秘之处在于,既要领悟到“生活是仁体”,但又应该“是处一切不应执着”,因为一旦对生活本身刻意执着,这实际上就又把自身与生活、世界重新对立起来了,不但无乐,反而还可能会徒增“我—你”“人—物”处处对立的苦恼。在万思默看来,正是基于“生活是仁体”的把握之奥妙,所以孔子在指点时既“实落”,有所指,以便学者有大致的遵循和方向,但又“圆活”,以避免“执滞”于此。如果说孔颜之乐是“万物一体”世界观预设的意义呈现的话,那么,与之对立,只要不承认这个世界观预设,则它就未必为学者所看重。宋明理学之后,清代实学思潮兴起,作为清代实学代表人物的颜元就极力主张学者从追求孔颜之乐重新回到曾子“三省吾身”的状态中。颜元批评宋明理学家“一切抹杀,而心头玩弄,曰‘孔、颜乐处’,曰‘义理悦心’,使前后贤豪皆笼盖于释氏极乐世界中”(26)颜元:《颜元集》,北京:中华书局,1987 年,第237 页。。颜元曾经服膺宋明理学,也陶醉于孔颜之乐,但后来他的世界观发生转变,转向实学,进而激烈地批评理学家务虚而违背了孔孟的儒学“道统”。钱穆先生指出:“从表面上看,颜元似乎在同理学家争‘道统’,而实质上在‘道统’后面进行着两种世界观的斗争,用颜元的语言就是‘尚其实’与‘尚其虚’的斗争。”(27)姜广辉:《颜李学派》,北京:中国社会科学出版社,1987 年,第43 页。清代实学以功利为宗旨,强调积学待用,为了改良社会、富国强兵、民安物阜的目标。这种实学宗旨,是否就如颜元所说乃是儒家“道统”的正统,其实也大有讨论的余地,但在世界观上它必然要求预设人与世界万物之间对立的认知、利用关系,才可能达成世界万物为人所用的功利目的。由于实学不再以“万物一体”世界观为鹄的,所以对“孔颜之乐”也就不以为然。

由上两个方面可以表明,宋代以来理学对“孔颜之乐”的推崇,与它所理解的或者说力图彰显的儒学世界观是一致的,二者是表里关系、互相支撑。

三、“人生本体即是一乐”

“孔颜之乐”不仅涉及哲学,而且也具有强烈的美学启示意义,涉及对审美性质的理解。对此,学界也已有关注和讨论。钱穆先生指出:“人生本体即是一乐,于人生中另寻快乐,即非真艺术。真艺术乃始得真快乐。周濂溪教二程寻孔颜乐处,此乃中国艺术人生之最高境界。……今姑以现代化名辞言,则曰人生艺术。……而中国文化大传统亦即在是。孔颜乐处亦在是。欲罢不能,死而后已,而岂吾与点也一意所能尽。”(28)钱穆:《现代中国学术论衡》,北京:三联书店,2001 年,第260-261 页。在这段话中钱穆先生的论断有二:其一,不是“吾与点也”的曾点之乐,而是孔颜之乐,才代表了中国艺术人生的最高境界；其二,也是最重要的,孔颜乐处并中国文化大传统“亦在是”“亦即在是”的中国艺术人生之最高境界的“是”乃为“人生本体即是一乐”,即“人生艺术”。需要指出的是,这里钱穆先生所谓“人生艺术”,不是指常说的“人生艺术化”,因为“人生艺术化”命题的隐含逻辑是人生本体不是一乐,或者人生本体不是艺术,因而需要使之艺术化,另赋快乐于人生。而钱先生所言的“人生艺术”的预设是“人生本体即是一乐”,因而不必于人生中另寻快乐。质言之,“人生艺术”是指“人生即艺术”或“人生即审美”。关于上述论断,钱穆先生没有详细阐述其中的逻辑,但这又是可以从上文所论的孔颜之乐中引申出来的美学洞见。

关于孔颜之乐的美学意义,如下的理解经常被援引:

周敦颐(濂溪)教二程“寻孔颜乐处,所乐何事”。有“自同于大全”这种最高精神境界的人,可以有一种最大的快乐。这种快乐,就是所谓“孔颜乐处”。“所乐何事”呢?孟子有一段说:……“万物皆备于我”是“自同于大全”的人的精神境界,这种精神境界也是“大其心”的成就。“反身而诚,乐莫大焉”是说,如果一个人真能达到这种境界,他会得到最大的快乐。(29)冯友兰:《三松堂全集》第10 卷,郑州:河南人民出版社,2000 年,第649 页。(冯友兰)

审美意识的天人合一境界,不是本能欲望的满足,不是知识的充实,不是功利的牵绕,不是善恶的规范,但它又不是和这些没有任何联系,它不是对这些绝对抛开不管,好像根本没有发生这些似的,它是对这些的克服和超越。(30)张世英:《天人之际:中西哲学的困惑与选择》,北京:人民出版社,2007,第215 页。(张世英)

从中国古代哲学家关于人生境界的论述,我们可以看到,在很多古代哲学家的心目中,最高的人生境界是一种“天人合一”“万物一体”的境界,也就是一种审美境界。孔子的“吾与点也”的境界,追求“天人合一”,是一种审美的境界。……宋明理学讨论的“孔颜乐处”的境界,“浑然与物同体”,也是一种审美境界。(31)叶朗:《美学原理》,北京:北京大学出版社,2009 年,第440 页。(叶朗)

这些理解的共同特点是,它们把孔颜之乐理解为人的精神境界,具体地既把作为孔颜之乐的哲学基础的“万物一体”理解为人的精神境界,也把审美理解为人的精神境界。由于“万物一体”和审美都被理解为人的精神境界,二者在精神境界的理解中相通,因而才有叶朗先生所谓孔颜之乐作为“‘天人合一’、‘万物一体’的境界,也就是一种审美境界”的论断。如果把孔颜之乐理解为人的精神境界的话,那么,它实质上是人的主观性感受,是通过人的心灵调适的修养工夫达到的状态,按冯友兰先生的说法,就是“‘大其心’的成就”,而按张世英先生的说法,它是对“本能欲望的满足”“知识的充实”“功利的牵绕”“善恶的规范”等物质、功利状态的克服和超越。上述诸位先生没有阐述他们对孔颜之乐作如是理解的美学依据是什么,但它实际上来自于以康德美学为代表的柏拉图主义美学传统对审美性质的基本规定,即强调审美的非功利性、自律性,把审美理解为人的现实物质生活之上、之外的另一极,因而它是对人的现实生存的物质、功利状态的克服和超越。但实际上人的食色的、劳作的、琐碎的、艰辛的现实人生是一刻也不能中断的,因而柏拉图主义美学传统所理解的审美实质上是、也只能是人的心灵对现实生活的观念超越,是心造之境,即作为人的主观性的观念生活、精神境界。在这种美学传统中,审美是精神对于物质的超越,是对人的庸常现实生活的或装饰或牧歌或救赎,但审美是审美,生活还是生活。如果按照上述理解,那么,宋明理学家津津乐道孔颜之乐的美学意义在于它把审美作为人的现实物质生活之上的心灵生活的主观性、精神性进行了强调,对人类通过审美寻求精神安顿的欲求再予渲染。在这个意义上,孔颜之乐与唐诗、宋词等的美学意义是一致的。它的美学启示意义,实际上被延续在自王国维以来中国现代美学研究以意境、境界等论中国古代审美传统的主流思维中。而宋明理学所津津乐道的孔颜之乐的独特美学启示意义则被掩盖了。

然而,关于孔颜之乐的美学意义其实也有另外的思考线索,并会通如上所述的钱穆先生未曾发扬的美学洞见。这个分别的关捩在于对“万物一体”内涵的恰当理解。冯友兰、张世英、叶朗等先生以境界说论孔颜之乐,他们未曾明言、自觉的隐含前提就是取“万物一体”的境界意义。按照这种理解,如冯友兰先生所说,孔颜之乐是那些“真能达到这种境界”的人才能得到的快乐,也就是仅仅是那些真正能够克服和超越自身自然境界、功利境界、道德境界的少数人所能达致的趣味和状态。但如本文第二部分所述,“万物一体”的恰当内涵在于它的本体意义。

基于本体意义上的“万物一体”观,则孔颜之乐的美学启示意义在于,它表明审美不仅仅是一个人的主观性的精神生活和境界,而且是每一人本体性的在世状态。这就是钱穆先生从中引申出的“人生本体即是一乐”或“人生即审美”的美学洞见。“人生即审美”的“即”如何理解? 极端言之,像孔、颜那样,粗茶淡饭,以臂作枕,这种吃不好、睡不好的生活,何乐之有? 诗意何在?从孔颜之乐观之,对于“人生即审美”的“即”可以做如下两方面的理解。

其一,孔颜之乐呈现了一种德福一致、苦乐圆融的现实人生的感性丰富性、圆满性。在孔、颜那里,从物质之苦走向了乐在其中的幸福,这是一种怎样的现象? 对此,杨泽波先生引入牟宗三儒学思想的重要概念“诡谲的即”予以描述,其中的妙处就在这个“即”字上(32)杨泽波:《“诡谲的即”与孔颜乐处》,《中山大学学报(社会科学版)》2010 年第2 期。。这就是物质的窘境、坚卓的道德实践与乐在其中的幸福,这些看似对立的现象却内在地统一在孔、颜的现实人生过程中,实现了人生在世的德福一致、苦乐圆融的感性丰富性、圆满性,此之谓“诡谲的即”。孔颜之乐,首先当然不是避苦趋乐的动物性本能；其次不是消极避世的精神逍遥,它没有脱离人的功利追求、道德实践活动,而就是在这种追求和实践之中实现的；再次不是苦中奋力所产生的一时的精神豪迈,不然难以做到“其心三月不违仁”；最后不是以苦为乐的悲观主义,也不是苦中作乐的宗教主义,没有离苦得乐的幻想。因为凡此种种都是把苦乐相对,分为两截。而孔颜之乐的特征在于它是苦乐圆融的现实人生感性的本真呈现。由孔颜之乐来看,“人生即审美”的“即”意味着:审美是人的现实人生所呈现的苦乐圆融的感性丰富性、圆满性。在此意义上的审美的敌人不来自于人的现实生活本己的功利性,而在于它的单调。只有苦没有乐,或者只有乐没有苦,这种感性单一、欠缺的生活都近神,而不近人。正是在此意义上,审美与人生合一。

其二,“人生即审美”的最终依据在于“万物一体”的形上预设。如上所述,“人生本体即是一乐”或“人生即审美”,即则即矣,不过,未必“诡谲”,也不能使之“诡谲”。一旦以诡谲的名义敷衍“即”的终极依据,则孔颜之乐就会被神秘化,会被误读为某些人才具有的能力与状态,进而重新走向境界论、精英化的孔颜之乐论。那么,这个“即”的终极依据是什么? 按照牟宗三先生的分析,像孔、颜这种苦乐圆融、德福一致的感性丰富性、圆满性的人生要成为可能,在西哲康德那里,“只有靠上帝来保障”(33)牟宗三:《牟宗三先生全集》第29 卷,台北:台湾联合报系文化基金会、联经出版公司,2003 年,第328 页。,因而它实际上最终只是成为一部分人基于神宠、天启、智悟等的观念生活、信仰生活,而未能成为普遍的人的现实感性。而宋明理学家津津乐道的孔颜之乐,它不是靠上帝来保障的,而是基于“万物一体”的本体意义和普遍实在,因而是对每一个人的现实人生的肯定。理论上讲,只要把“万物一体”作为每一人的人生在世的基础预设和前提,这就会开启以执着于此岸的现实人生取代智悟、神宠、天启等作为人生的根本、依归,进而以审美代宗教、在此世建立天国的大道,因为以智悟、神宠、天启等作为根本的人生安慰无不是建立在人与世界万物分离关系的形上预设上。由此,钱穆先生才有关于儒学乃至华夏美学大道的“人生本体即是一乐”的洞见,这与李泽厚先生提出的“情本体”论美学如出一辙。“所谓‘情本体’也就是反对以心、性、天、理的同质化、标准化、抽象化的道德或理念或神为本体,而强调以现实的、人生的、多元的人的情感为根本、为依归、为最后。”(34)李泽厚:《李泽厚近年答问录》,天津:天津社会科学院出版社,2006 年,第297 页。从而“在人生奋力中,在战斗情怀中,在爱情火焰中,在巨大乡愁中,在离伤别恨中,在人世苍凉和孤独中……”(35)李泽厚:《美学三书》,天津:天津社会科学院出版社,2003 年,第392 页。,也就是在现实人生展开的全部感性丰富性之中,而非之外,另立某种单一的理性依据如道德、理念、神等,去建构、温暖此生。钱穆与李泽厚先生的所见相同表明,只要体会到或建基于儒学“万物一体”论的本体含义,就会奔向“人生本体即是一乐”“情本体”论等关于儒学乃至华夏美学大道的共同结论。

当然,所谓“人生本体即是一乐”或“人生即审美”,丝毫不意味着审美人生乃是每一人的现实人生可以对号入座的实然状态,这不可能得出如此简单的结论。它是一种理论推断,旨在表明人生的诗意在根本上不在于对人的理性观念进行分有的精神生活,因为此种被规定在同质化、标准化、抽象化的理念或道德或神之中的精神生活终究是单调的；而就是具体地生长在、培育在、呈现在、丰富在、发展在人类或个体的繁衍劳作、悲欢离合、生老病死的现实人生之旅中,是现实人生的这些多元感性的共属一体。如果说美学的原初含义就是感性学,致力于为人的生存的感性丰富性、圆满性进行辩护,在此意义上,审美的反面是人的生存感性的单一、欠缺的话；那么,回归现实人生感性的丰富性、圆满性才是美学作为感性学的充分实现。

如此理解的孔颜之乐,它的美学意义与西方现代美学特别是现象学美学精神是相通的。杜夫海纳指出:

在审美经验中,如果说人类不是必然地完成他的使命,那么至少也是充分地表现了他的地位:审美经验揭示了人类与世界的最深刻和最亲密的关系。他需要美,是因为他需要感到自己存在于世界。而存在于世界,并不是成为万物中之一物,而是在万物中感到自己在自己身上,即使这万物是最惊人的、最可畏的……(36)杜夫海纳:《美学与哲学》,第3 页。

这种对审美的理解已经完全有别于杜夫海纳自身所处的西方的柏拉图主义美学传统,后者正是把审美或美理解为人主观地、观念地对自身现实生活的超越,进而与被视为这个世界最高真实的同质化、标准化、抽象化的理念或道德或神进行照面的精神生活和境界,如康德“美是道德的象征”论、黑格尔“美是理念的感性显现”论、奥古斯丁“一切美来源于上帝”论等,其世界观基础就是人与他所生活其中的这个世界的对立,认为作为最高真实的人存在于世界之外。这种审美之乐由于建立在人与世界的分离关系之上,因而在归根结底的意义上不过是以感性形式实现的关于世界的认知性、观念性的情感、智悟之悦,一如中国文化语境中的乐道之乐。而在杜夫海纳的理解中,审美之为审美就在于它揭示人的真实位置,即人直接地存在于世界之中,通过审美恢复了“人类与世界的最深刻和最亲密的关系”,使人“在万物中感到自己在自己身上”,从而使人的生存呈现为“灿烂的感性”(37)杜夫海纳:《美学与哲学》,第54 页。。在杜夫海纳看来,这种“灿烂的感性”在柏拉图主义美学传统中之所以被黯淡了,就是因为它们被压抑在了同质化、标准化、抽象化的理知、教化、神宠的观念生活中,即唯心主义之中,这种唯心主义横亘在人与世界之间,切断了人与世界之间的亲密关系。海德格尔引申荷尔德林的诗句“充满劳绩,但人诗意地,栖居在这片大地上”(38)海德格尔:《人诗意地栖居》,孙周兴选编:《海德格尔选集》上册,上海:三联书店,1996 年,第467 页。也表明,人生的诗意在根本上也来自于人与世界、大地之间的亲密关系。荷尔德林的诗句是一个转折句,其中的深意就在这个“但”字上,人们的谋生活动充满着“劳绩”,怎么可能是“诗意”地栖居呢? 但在海德格尔看来,却正是通过劳作、劳绩,把人带向了大地,使人归属于大地,从而进入诗意栖居之中。这里的“诗意”,并不是诗人作诗所营造的主观性的精神意境,而是指人归属于大地、在大地之中展开生存所具有的全部的感性丰富性、圆满性,也就是杜夫海纳所讲的“灿烂的感性”和李泽厚先生所讲的“情本体”。海德格尔对梵高的绘画作品《农鞋》进行了独到的解读:

从鞋具磨损的内部那黑洞洞的敞口中,凝聚着劳动步履的艰辛。这硬邦邦、沉甸甸的破旧农鞋里,聚积着那寒风陡峭中迈动在一望无际的永远单调的田垅上的步履的坚韧和滞缓。鞋皮上沾着湿润而肥沃的泥土。暮色降临,这双鞋底在田野小径上踽踽而行。在这鞋具里,回响着大地无声的召唤,显示着大地对成熟的谷物的宁静的馈赠,表征着大地在冬闲的荒芜田野里朦胧的冬冥。这器具浸透着对面包的稳靠性的无怨无艾的焦虑,以及那战胜了贫困的无言的喜悦,隐含着分娩阵痛时的哆嗦,死亡逼近时的战栗。这器具属于大地,它在农妇的世界里得到保存。(39)海德格尔:《艺术作品的本源》,孙周兴选编:《海德格尔选集》上册,第254 页。

这段著名的并被经常引用的话,如此优美的文字,很容易使人理解为海德格尔只是在一般性地对梵高的作品进行欣赏,逞哲者的诗人才情而已,而实际上海德格尔的解读传递了一种对审美的新的理解。这磨损的鞋具是“劳绩”的象征,却凝聚着一位农妇现实生存的感性丰富性,其中有生存的艰辛、焦虑、哆嗦、战栗,更有战胜了贫困的无言的喜悦,还有大地各种无声的召唤在农妇生命中的回响,这难道不比生活在智悟、神宠、天启的单调观念生活中有更多的感性,因而更具诗意吗? 海德格尔的这种解读是刻意的,因此在当时的著名艺术史家迈耶·夏皮罗仍然站在或者说自缚于柏拉图主义美学传统的摹仿论、反映论,对海德格尔的这种解读予以诘难时,海德格尔自始至终并未予以回应,对之保持了夏虫不可语冰的高傲沉默。海德格尔笔下的“农鞋”,就如孔颜之乐一样,它们的美学意义只有建立在人与世界相统一或“万物一体”的世界观的终极依据上,才能得到恰当的理解。

结 语

综由上述,“孔颜之乐”作为宋代理学的重要哲学话题,由周敦颐破题后,经过二程、朱熹的创造性诠释,其义基本已显。这一话题在宋代理学中的凸显,是儒学自身从价值观向世界观转进和深化的结果。没有宋代理学在儒学世界观建构上的自觉,“孔颜之乐”很难由先秦儒学中作为故事的一段佳话转换成为一个哲学命题。“孔颜之乐”及其美学意义是儒学“万物一体”世界观的意义表征。准确谈论“孔颜之乐”及其美学意义的关键在于恰当把握“万物一体”的含义。对于“万物一体”,或许不妨在境界意义上予以理解,但区分它的境界意义和本体意义,将有助于澄清和释放“孔颜之乐”所内蕴的不同层次的哲学和美学意义。