“自然的历史”与形而上学的转变——关于马克思唯物主义的思考

王晓升

(华中科技大学 哲学学院,武汉 430074)

一、形而上学的转变

要理解马克思的思想中有没有形而上学,首先要说明形而上学究竟有哪些基本特点。在当代学术界,虽然形而上学是一个被广泛使用的概念,但是在如何理解形而上学的问题上,却存在着诸多不同的看法。在这里,我们采用阿多诺对于形而上学概念和问题的分析来说明形而上学的特点。

第一,形而上学要研究最终的东西。如果我们把形而上学追溯到亚里士多德那里,那么形而上学就是要探讨最终的原因,即第一原因。在康德《纯粹理性批判》中我们也可以看到形而上学的这种企图。按照康德的思路,在现象的领域中,人们获得了知识。但是理性不满足于在现象领域所获得的知识,它要追根究底,要找到最终的原因,找到最后的决定者。可是,在这里我们可以看到康德本人否定了理性的这个企图。在他看来理性不应该有这样的企图,如果理性这样做,那么它就会陷入二律背反。康德的这个说法当然具有实证主义的倾向。后来的实证主义者对形而上学的否定也可以被追溯到康德那里。但是,我们注意到,当康德从知识论的角度否定了形而上学的时候,他又拯救了形而上学,即从实践哲学的意义上拯救了形而上学。他把意志自由、上帝存在和灵魂不死作为道德哲学的悬设确立起来。这就是说,作为知识论意义上的形而上学是不可能的,但是作为道德哲学意义上的形而上学则是必需的。康德的思想为形而上学的转向奠定了基础。今天,我们可以看到,分析哲学否定形而上学,但是他们在否定形而上学的时候,却并不否定道德理论上的形而上学。

第二,形而上学与神秘主义既有相互交叉的地方,也有不同的地方。形而上学不是神秘主义,它与神秘主义是根本不同的。形而上学要用概念和思想来把握最终的、绝对的东西,而神秘主义却要用神话或者魔法来说明最终的东西。形而上学存在着一种不断反思的理论倾向。而这种思想倾向在本质上是与神秘主义相对抗的。尽管如此,我们却不能不看到,形而上学总是与神话、魔术、迷信和宗教信仰相互关联的。我们甚至不无夸张地说,形而上学是神话、魔术、迷信和宗教信仰等现象的世俗化(1)Theodor W.Adorno,Metaphysics Concept and Problems,California,Stanford: Stanford University Press,2001,p.3.。康德在道德形而上学中关于上帝存在的悬设,典型地表现了这种把宗教信仰世俗化的做法。在哲学史上,我们看到,形而上学曾经一度与宗教神学结合在一起。这绝不是偶然的。形而上学对于绝对的追问,对于最终原因的思考都可以在神学意义上被理解。中世纪的哲学就是把亚里士多德关于形而上学的思考用来进行神学的证明。但是,形而上学在本质上是否定神学的。这是因为,神学把最终的东西当作给定的,实际存在的。而形而上学只是在思想的基础上确立绝对,或者说进行有关存在的建构。比如,笛卡尔就是通过理性的沉思来证明上帝的存在的。这种关于上帝存在的证明与神学中那种从启示中得到绝对的做法是不同的。按照阿多诺的看法,虽然中世纪神学也把基督教的思想与亚里士多德的形而上学思想联系起来,但是我们不应该忽视这两者之间的冲突。当基督教成为国家宗教的时候,基督教就非常暴力地征服和关闭了形而上学的学派(2)Theodor W.Adorno,Metaphysics Concept and Problems,p.6.。不过,正是由于这种神学要素的世俗化,形而上学也始终保留了第一哲学的痕迹。许多哲学家都没有放弃对绝对的原因和对超越性的追问。

第三,形而上学所关注的不是个别存在者意义上的精神,而是一般的东西。形而上学的对象是概念,是用概念把握最一般的东西,把握最终的东西。这是传统形而上学的基本趋势(3)Theo dor W.Adorno,Metaphysics Concept and Problems,p.4.。这就涉及如何理解概念。这个问题是柏拉图、亚里士多德之后形而上学讨论的中心问题。中世纪关于唯名论和实在论的争论涉及这个形而上学问题。在这个争论中,概念究竟是空洞的符号还是表示这个实在本身? 这个形而上学问题同时又是一个认识论问题,概念是把握事物的手段。比如,在日常生活中,儿童经常问一些非常天真的问题,“为什么凳子叫凳子?”这是非常天真的问题,但是这个天真的问题其实就涉及形而上学。这就是“凳子”作为一个符号,为什么能够表达一个不是符号的东西。如果“张三”这个名字不过就是张三这个人的符号,那么无论一个人怎么咒骂“张三”都与张三这个人无关。可是,我们在现实生活中却不是这样认为的,如果有人咒骂“张三”,那么张三就可以以侮辱人格为由追究咒骂者的法律责任。如果是这样,“张三”这个符号就是与张三这个人的人格联系在一起的。当一个人说“我否定上帝存在”,我们也可以说,这个人是宗教信徒,为什么呢? 只要使用了“上帝”这个名字就一定在某种程度上承认上帝的存在。哪怕是否定上帝存在,也是如此。康德关于一百个现实的塔勒并不比一百个可能的塔勒包含更多的东西这个说法,就表达了这个道理(4)康德:《纯粹理性批判》,北京:人民出版社,2004 年,第476 页。。现实的塔勒和概念所表达的塔勒在含义上是完全一致的。如果概念和现实的东西在含义上完全一致,那么上帝的概念就和现实的上帝在含义上完全一致。但是康德又恰恰借助于这两者之间的一致否定了上帝的现实存在。他是从综合命题和分析命题的区分来说明这里的关系。

在这里,我们可以看到,形而上学是用概念来建构绝对,把握绝对的。而概念又是人们认识世界的手段。因此,对形而上学问题的讨论又与认识论密切联系在一起。在康德看来,按照实证科学的模式是无法建立形而上学的。而黑格尔不是按照实证科学的模式来建立形而上学,而是从概念把握绝对的视角入手,把形而上学与认识论、逻辑学结合在一起。这就是在认识论模式中的形而上学。

第四,形而上学又是自我否定的。形而上学是用有限的思维来把握无限的东西,用有条件的东西把握无条件的东西。神学就是依据这个借口来否定形而上学的。在神学看来,人的思维是有限的,这个有限的思维不能用来把握无条件的东西。而形而上学又依赖思维,它认为思维具有一种批判的功能和反思的功能。这就是说,思维肯定是受到限制的,但是思维又能够超越这种限制。形而上学要思考绝对,但是,形而上学也可能把绝对固化,而形而上学始终面临这种危险。这就是它把思想所建构起来的东西本身作为最终和绝对的东西。而思维又具有挑战一切权威的特性。思维也有可能挑战这些被确立起来的最终的东西。从这个角度来说,形而上学会在否定绝对中拯救绝对。当我们从这样一个角度来理解实证主义的时候,实证主义无疑也可以被理解为一种形而上学。这就是我们常常所说的,反形而上学的思想也是形而上学。为什么反形而上学能够被看作是形而上学呢? 这就是说,反形而上学思想也思考绝对,但是它是在否定被确立起来的绝对的基础上去拯救绝对。当然了,当它拯救绝对的时候,却缺乏一种反思和批判的精神,它不愿意对于它自身所确立起来的绝对进行反思和批判。

那么在这里,我们必须要问,在思想史上人类为什么会出现一种把握绝对的理论呢? 而这又与人自身生存密切联系在一起。人类在生存中要从思想中把握对象,控制对象,甚至要追根究底地去控制对象。这是人自身存在的必然要求。在这种追求中,人就把身体和心灵对立起来。而近代哲学关于身体和心灵关系问题的思想其实就是形而上学最核心的要素。在传统形而上学中,人们把精神或者精神所建构的东西本身作为绝对,对于其绝对地位提出挑战,用肉体的要素来挑战精神或者精神所确立起来的东西的绝对地位。因此,唯物论和观念论是形而上学思想中的两个基本流派也就具有理论上的必然性。

当然,形而上学并不是一成不变的,而是随着时代所面临的问题而不断变化的。正如形而上学中的一个核心要素——存在论在历史上也是不断变化的。中世纪所出现的形而上学是要在分裂为许多小公国的欧洲确立一个普遍的规范来整合这个社会,于是与神学结合在一起的形而上学就发挥了这样的功能。而当近代资产阶级崛起的时候,资产阶级看到了精神的巨大作用,但是又对于精神的巨大作用产生恐惧。如果把理性精神贯彻到底,那么资产阶级自身的统治就会被理性的作用所摧毁。因此,高扬精神和限制精神的争论成为近代形而上学的主旋律。这种形而上学的思想在康德哲学中表现得最为明显。高扬理性和限制理性都是近代资产阶级所需要的。而康德哲学正是满足了这个时代的资产阶级的需要。而在黑格尔之后,资本主义合理化的趋势以及这种合理化使人的生存本身失去意义成为形而上学的主题。因此,坚持合理化趋势和反对这种合理化趋势成为理论思考的角度,逻辑经验主义把合理化趋势作为社会历史的必然,而生存哲学则致力于思考人的生存的意义。这个问题便成为当代西方社会中最重要的形而上学问题。

今天我们关于马克思思想中的形而上学观念的思考一定是在当代文明的背景中进行的。在今天这个社会,理性的最高权威受到了怀疑,我们再也不可能找到某种最终的绝对的东西。如果我们还停留在中世纪的思维框架中,探索一个绝对权威的东西,用这种绝对的权威来整合这个世界已经不再可能。极端的个人主义把每个人自身确立为最终的权威,可是经济的发展又把全人类的命运联系在一起。我们不可能像中世纪那样确立最终的权威来整合世界(5)西方某些人还是停留在这个框架中,要按照十字军东征的模式来整合这个世界。这个企图必然会失败。,同时又必须在个人自我的权威的基础上来重构某种绝对的东西,这是如何可能的? 马克思为我们留下了哪些思想遗产,这个思想遗产对我们回答今天的问题具有什么样的重要意义?

二、形而上学转变成为“实践”哲学

马克思本人没有传统的形而上学的论著,比如像康德、黑格尔那样的形而上学论著。许多人也因此否定了在马克思的思想中存在着形而上学的要素。马克思本来也在自己的论著中强调,他要“扬弃哲学”。于是人们理所当然地认为,在马克思的思想中没有哲学,更没有形而上学的要素。如果在马克思的思想中没有形而上学,那么我们究竟如何看待马克思的历史观呢?如何看待马克思的政治经济学批判呢? 在一些人眼里,这些东西与形而上学相距太远,甚至连哲学思想都算不上。

可是,我们前面说了,马克思否定了哲学,但是马克思又在另外一个维度拯救了哲学。或者说,马克思否定了形而上学而又拯救了形而上学。马克思否定了哲学是否定了黑格尔的那种把形而上学、认识论结合在一起的做法,而走向一种实践哲学。这种实践哲学不是狭义地局限在道德领域,而是包含历史哲学、社会哲学,等等。我们前面在讨论康德哲学的时候就指出,康德按照实证科学的思路否定了建立形而上学的可能性,但是又从实践哲学的维度拯救了形而上学。如果我们按照这样的思路来理解马克思的哲学,马克思的唯物论也是在他的实践哲学中的。而马克思实践哲学的思想是通过他关于唯物主义历史观和资本主义批判的理论表达出来的。这就是说,马克思不再像黑格尔那样用思辨的概念来思考绝对的东西,而是从具体的、不断演变的历史过程中来思考绝对。马克思自己也强调,“对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境”(6)《马克思恩格斯选集》第1 卷,北京:人民出版社,1995 年,第73 页。。在《关于费尔巴哈的提纲》中,马克思强调哲学所应该关注的是人的现实活动。这就是说,马克思不再把超越的东西和具体的生活割裂开来,而是把这两者结合在一起。形而上学不再是探讨现象背后的本质的东西,不是研究某种超越的东西,而是研究现象,本质就在现象之中。形而上学的研究不能再像尼采所讽刺的那些与世隔绝的森林之中的人的那种做法一样,沉迷于现象背后的那个所谓的超越的东西,而是要在现实生活中去探讨“超越”的东西。

如果形而上学的研究就是研究现实生活中的问题,那么马克思的形而上学就是在资本主义社会批判中进行的。但是,马克思对于资本主义社会现象的研究既不是经验科学意义上的研究,也不是黑格尔意义上的那种纯粹思辨的研究。马克思强调,他是用黑格尔的方法来研究资本主义社会现象。这是把思辨的方法和现实的研究结合在一起的研究。马克思在《资本论》中强调,他的研究方法与实证科学有类似之处(7)《马克思恩格斯全集》第23 卷,北京:人民出版社,1972 年,第8 页。。这不是马克思在《资本论》新提出的研究思路,而是马克思从创立自己的理论起就确立起来的研究思路。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中把这样一种方法理解为“真正的实证科学”(8)《马克思恩格斯选集》第1 卷,第73 页,。如果形而上学仍然满足于对于超越的东西的思考,而对于人世间的痛苦和罪恶置之不理,那么形而上学不仅继续重复着传统中一直存在着的冷漠,而且在不断地强化这种冷漠。这种形而上学不断地唱着高调,而任由社会中的痛苦和罪恶一再发生。

在这里,人们必然会提出一个问题,用思辨的方法来思考现实问题,这不是马克思的重大发明,与马克思同时代的青年黑格尔派也是如此。他们也进行社会批判,他们对于当时社会批判的言辞之激烈的程度一点也不亚于马克思。但是,马克思却一而再地批判青年黑格尔派,认为他们的思想是“意识形态”,而他自己的思想是“真正的实证科学”。在这里,人们必然要提出问题,同样都是用思辨的方法来批判社会现实,而且同样都是在言辞里批判现实世界,为什么青年黑格尔派的思想是 “德意志意识形态”,而他自己的就是“真正的实证科学”? 马克思对于这个问题的回答是,青年黑格尔派认为,“宗教、概念、普遍的东西”统治着世界。他们认为,观念、思想、概念是人们的真正枷锁(9)《马克思恩格斯选集》第1 卷,第65 页。。所以,马克思认为,虽然这些人在批判现实社会的时候有许多“震撼世界的词语”,但是他们是最大的保守派。这就是说,他们虽然也批判现实,他们所说的现实都是在概念中的现实。在他们那里,现实只是表现为“现实”的概念。这就如同,有些人天天讲“现实”“实践”,但都是口头上的现实和实践,有些人把“实事求是”总挂在嘴上,好像只要口头上“实事求是”就真正地实事求是了。这些人与青年黑格尔派没有什么差别。

与此不同的是,费尔巴哈是唯物主义者,他非常重视“感性”,从感性出发来批判黑格尔哲学。可是,他局限于单纯的感觉和对于世界的单纯的直观(10)《马克思恩格斯选集》第1 卷,第75 页。。这就是说,他的单纯的感觉和直观缺乏概念。可是,如果没有概念,那么费尔巴哈也不能进行哲学思考。所以,费尔巴哈也不是完全没有概念。费尔巴哈虽然有概念,但是概念对于他来说,就是纯粹的符号,思想中的概念可以完全忽略不计,我们只要关注通过肉体所把握到的经验材料。这个纯粹的经验材料就是现实的东西。这个被经验到的现实的东西与观念论在口头上所说的现实的东西、概念意义上的现实东西是不同的。唯物主义所说的这个现实的东西好像与概念、与观念毫无关系。它是可以独立于意识而存在的,是纯粹被经验到的东西。在费尔巴哈那里,概念和经验是完全分离的。所以,马克思批判费尔巴哈所说的人只是“一般的人”。这就是说,费尔巴哈一方面强调感性的人,有血有肉的人,另一方面,又把人作为一般的人。这里就出现了一个奇怪的现象,在费尔巴哈的思想中同时出现了两个对立意义上的人,一个是感性的人,一个是完全抽象的人。这两个完全对立的东西怎么能结合在一起呢? 显然纯粹感性直观意义上的人,虽然是有血有肉的人,是可以被“感性”直观地把握的人,但是,这仍然是“抽象”的人。这种抽象不是我们通常意义上所说的那种找到某种共同性意义上的抽象。找到某个纯粹共同点意义上的抽象是形式化的抽象。与这种形式化的抽象相反的是纯粹内容上的抽象,即让内容脱离形式的抽象。被直观到的人就是纯粹自然的人,也是抽象的人,是“纯粹自然地联系起来的普遍性”(11)《马克思恩格斯选集》第1 卷,第60 页。。从这里,我们可以看到,完全感性的人也就是完全抽象的人。本来,从完全抽象的意义上去理解人,那么人是被彻底观念化的人。而费尔巴尔所理解的人是“纯粹自然地联系起来的普遍性”,其实就是一种观念建构。从这个角度来看,费尔巴哈的直观唯物主义从表面上看与黑格尔的观念论是完全对立的,但是其实质是一致的。费尔巴哈所说的感性的人,不过是在另外一种完全对立的意义上进行的观念建构。直观的唯物论就是唯心论。

青年黑格尔派的那种观念论与费尔巴哈的直观唯物论表面上完全对立,其实也是一致的。青年黑格尔派从一般的角度来批判现实,现实在他们那里被概念化了。他们所说的“现实”与费尔巴哈直观到的“现实”其实是一个东西。前者所说的现实就是纯粹概念建构。而费尔巴哈的直观到的“现实”是与观念剥离开来了的现实,但是要把这个“现实”与观念彻底剥离开来,恰恰需要观念所进行的活动。所以,直观的唯物论和彻底的观念论是一致的。他们都没有达到“现实”。

对于马克思来说,费尔巴哈的“人”不是“现实的历史的人”,显然马克思所说的现实的历史的人既不是观念论意义上的人,也不是费尔巴哈的直观意义上的人,而是把这两者辩证地结合在一起的人。这个“人”既有思想,也有肉体,而且思想和肉体时而发生激烈的冲突,时而又能够在一定意义上和解。

在这里,更值得我们重视的是马克思的“现实”概念。我们知道,在哲学史上无论是观念论还是唯物论都讲“现实”。但是,它们所说的“现实”的含义却完全不同。观念论讲“现实”的时候,“现实”其实变成了“现实性”。它们所说的现实是概念上现实,停留在口头上的现实。口头上的“实事求是”就是一种观念论。我们不能因为一个人口头上的“实事求是”叫得最响就认为他是唯物论者。这种唯物论者就是观念论者。直观的唯物论放弃概念而只关注放在面前的现实。他们不知道,他们所说的现实是被概念所中介过的,是被观念所中介过的。他们不敢面对这个观念的中介。直观唯物论坚持认为,物质是完全独立于人的意识的东西。可是,他们不知道,“物质是完全独立于人的意识的东西”,就是一种观念。他们不知道,他们所说的现实或者“物质”被束缚在观念中。他们以为,他们所说的“物质”完全摆脱了意识。他们缺乏一种观念上的反思,如果没有意识,“物质”这个概念都不可能存在。如果没有观念,“现实”概念也不可能出现。只要人不是在动物意义上直观现实,那么现实都是被人的观念所中介过的现实。既然现实被观念所中介过,那么任何一个唯物论者都不能简单地认为,现实就是它在他们面前所呈现的样子。所以,马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中,既批判了直观的唯物论也反对观念论。

这里就涉及一个非常重要的形而上学的问题,概念和实在的关系问题,唯名论和实在论的关系问题。在讲“现实”的时候,在讲“现实的历史的人”的时候,马克思所使用的也是概念。如果马克思把“现实”概念本身当作现实的东西,那么,马克思就是一个观念论者,就与青年黑格尔派没有什么两样。反过来,如果马克思像唯名论那样,把概念当作纯粹的符号,而这个符号本身“代表”外部现实的东西。这就如同费尔巴哈一样,当费尔巴哈说“感性”的时候,“感性”不过是词语,它对于被感性直观的外部东西没有任何中介作用。“感性”这个词说的是纯粹的外部现实。如果这样,那么马克思就走到了费尔巴哈的道路上。马克思既批判了观念论上的青年黑格尔派,也批判了费尔巴哈。这就表明,马克思在对待概念的问题上采取了一个超越观念论和直观唯物主义的态度。这是一种辩证法的态度。在马克思使用“现实”概念的时候,不是像观念论那样,把“现实”概念当成现实。对于马克思来说,停留在概念上的“现实”还不是现实。书本上说的“现实”作为一个概念是用来“代表”现实。但是,这个概念不是费尔巴哈意义上的“代表”,好像在这个“现实”概念中没有一点点现实。这就是说,马克思的“现实”概念既不是在中世纪的实在论意义上的“现实”,也不是唯名论意义上的“现实”。它是概念,但是又超出了概念。它是现实本身,但又是观念地表达的现实。如果一定要在传统的术语系统中表达的话,那么我们就可以说,它是“概念”和“现实的东西”本身之间相互结合而又相互矛盾的东西。所以,马克思在谈到意识的时候说:“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在。”(12)《马克思恩格斯选集》第1 卷,第72 页。概念都是出现在意识中的,是人的意识中的一部分,但是在马克思那里,这个概念却不是纯粹的概念,而是被意识到了的存在,是客观的东西。外部世界中被意识到了的存在被包含在意识中。可是意识中的存在仍然不是存在本身,不是外部实在的东西本身,而是被意识到的存在。从这个角度来说,意识也必须超出意识。从这里,我们可以看到,马克思的“意识”概念也不是我们通常所理解的和物质完全对立的意识,这个意识是把物质包含在其中的意识。它甚至不是意识,而是被意识到的“存在”。

如果要更好地把握这一点,那么我们就必须充分意识到,马克思在讲“意识”的时候,这个意识不是观念论意义上的意识,而是和肉体结合在一起的意识。它在“意识”的时候,这个“意识”仿佛有一只手“触摸”(抓住了)意识之外的存在。从这个意义上来说,这个意识不是意识,而是存在。它是意识和存在的结合体。或者,我们换一个说法,马克思所说的意识不是观念论意义上的意识,一种纯粹观念中发生的事实,这种纯粹的意识与存在毫无关系。马克思说的意识也不是机械唯物论意义上的意识,这个意识好像就是一种物质的运动,意识好像人的胆囊中的胆汁。意识好像是大脑中的某种东西。它既不是纯粹的观念,也不是纯粹的物质。这个与肉体结合在一起的意识,是观念性的东西,又超出了观念。如果从这个角度来理解马克思的概念,那么在马克思那里,概念即是观念,又超出了观念。用阿多诺的话来说,概念非常想成为“更多”(13)阿多诺:《否定的辩证法》,上海:上海人民出版社,2020 年,第139 页。。

如果概念纯粹是观念,而一切现实的东西就是观念中的现实的东西,那么这就是观念论,观念论就是在观念之中操作现实的东西。它认为,它在观念中对于现实的操作就是处理了现实本身。而在马克思那里,概念不是纯粹的概念,不是观念性的,它超出了观念,从这个意义上来说,这个概念也是现实,是外部的存在。在马克思那里,概念超出了概念,具有现实性,他所进行的概念思考同时也就是现实的操作,他对概念的思考是与肉体的动作结合在一起的,是涉及现实的“思考”(这个思考也可以被理解“活动”)。所以,马克思一再强调,他的唯物主义是“实践的”唯物主义。马克思所说的实践的唯物主义绝不是放弃思考的唯物主义。实践的唯物主义是一种思想,而不是直接改变现实的具体活动,但是它又不是与改变物质的现实活动毫无关系的。如果说在马克思那里,思想和肉体是结合在一起的,那么思想的活动同时也就是实践活动。他用来进行“思考”的是概念,但又不是纯粹的概念,而是现实的东西。

当我们这样来理解马克思的概念、意识的时候,马克思就有一个既不同于观念论又不同于唯物论意义上的概念或者意识。这个概念是把观念的东西和物质的东西结合在一起的概念,这个意识是被意识到的存在,而不是纯粹的意识。如果我们把马克思的这个思想联系到传统形而上学的问题,那么我们就可以看到,传统的形而上学一定要找到一个绝对第一的东西,或者是物质,或者是精神,要么是物质第一,要么精神第一。而马克思否定了这种纯粹第一的思想。物质是被精神所中介的,而精神也是被物质所中介的。追求那种绝对第一的做法不过是神学的残余。马克思的思想不能在这种神学的残余的意义上被理解。

如果是这样,人们就会说,对于马克思思想的这种理解不过就是列宁在《唯物主义和经验批判主义》中所批判的阿芬那留斯的思想吗? 阿芬那留斯认为,自然界中并不存在物理的或心理的东西,只存在“第三种东西”,即“纯粹经验”,这是一种非心、非物的中性要素。所谓自我与环境只是这种纯粹经验的不同联系的表现,它们是不可分割的“原则同格”,自我是这个同格的“中心项”、环境是“对立项”。阿芬那留斯超越了肉体和精神二元论,也是把自我和环境置于不可分割的联系之中。那么,马克思的思想与这种“原则同格”论就没有差别了。精神必须被物质所中介,而物质也必须被精神所中介,没有独立于精神的物质,也没有独立于物质的精神,物质都是被意识到的物质。物质和意识都是中介而又被中介的。阿芬那留斯的“原则同格”论不仅仅把这两种中介等同起来,用原则同格论消解这两者之间的差别,而且强调自我是同格的“中心项”、环境是“对立项”。这显然是一种观念论的主张。虽然实践唯物主义思想也强调这两者之间相互中介,但是马克思的思想与这种所谓的“原则同格”论有着细微的、但又是原则上的区分。在这里,我们强调两点:第一,马克思在批判费尔巴哈,强调人的活动、创造性的劳动是现存世界的基础的时候,强调“外部自然界的优先地位”仍然保持着。在这里,我们应该特别注意,马克思关于“外部自然界的优先地位”思想与第一哲学的差别。第一哲学强调有一个绝对第一的东西,致力于找到第一原因。这种第一哲学后来成为神学观念的形而上学基础。而形而上学是把这种神学世俗化,也就说,他否定的这种神学权威,否定这种绝对第一性,而是凸显了“优先性”。马克思用“优先性”取代了第一性。这是马克思在形而上学中避免神学权威的做法。如果我们联系相互中介思想,那么我们可以看到,在这种相互中介中,物质具有优先性。如果我们从认识论的角度来理解,那么这里所说的物质就是认识中所获得的质料。物质和精神的关系就是认识中质料和概念之间的关系。任何一个概念都必然包含了质料,纯粹的概念是不可能的。虽然质料也需要概念,但是质料本身具有直接性。这就是我们要强调的第二点。虽然概念是中介,质料也是中介,但是这两个中介是不同的。阿多诺在他的《否定的辩证法》中清晰地表达了这两者之间的关系。阿多诺指出,中介的普遍性使人们忽视了直接东西的中介和概念中介的差别。质料是作为直接东西的中介,而概念自身就是中介。这两种中介是不同的。质料具有直接性。直接东西的概念指向概念所不能清除的东西。概念中一定包含了直接东西,包含了质料,但是质料具有直接性和优先性。阿多诺所强调的客体优先性就是从这个区分中得到的(14)阿多诺:《否定的辩证法》,第146-147 页。。

三、历史的自然:自然与历史的辩证统一

从前面的分析中我们知道,马克思从辩证法的角度理解概念,在马克思那里,概念不是纯粹的精神范畴,而是和物质(质料)结合在一起的。当马克思用这样一种辩证法来研究历史的时候,他强调,他的历史研究方法既不同于抽象的经验论,也不同于观念论。他说:“只要描绘出这个能动的生活过程,历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样,是一些僵死的事实的汇聚,也不再像唯心主义者所认为的那样,是想象的主体的想象活动。”这样一种新的研究方法是“真正的实证科学”(15)《马克思恩格斯选集》第1 卷,第73 页。。抽象的经验论者所研究的历史是孤立的、僵死的历史事实的汇聚。这就需要用一种精神的线索把历史的要素汇聚起来。我们甚至可以说,这就是要在僵死的历史事实中灌注一种精神,有了“精神”,历史要素就“活”起来了。可是如果把精神外在地灌注到历史中,把历史变成一种纯粹的精神运动,那么这就把历史变成了“想象主体的想象活动”。这就是要把精神的东西和质料的东西结合在一起,而且是内在地结合在一起。而结合在一起的历史研究,就是一种“真正的实证科学”。这就是说,历史的研究必须有概念,必须借助于某种一般的线索,从而把历史变成一个活生生的运动过程,但是这个活生生的运动过程又不能脱离质料,不能脱离具体的历史事实。把这两者结合在一起的“实证科学”就是描述人们的实践过程和实际发展过程。在马克思看来,这样的描述将取代关于“意识的空话”,并且“使独立的哲学失去生存的环境”。这就是说,独立的哲学,关于“意识的空话”就没有立足之地了。取代这种哲学的就是人类历史的哲学考察。从这个角度来说,在马克思那里,形而上学只能存在于对于人的历史活动的思考中。进行这种思考的形而上学把概念和质料结合在一起。

这种结合在历史的研究中表现为马克思对于自然和历史关系的理解。马克思在《德意志意识形态》中强调,“只要这样按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物,任何深奥的哲学问题……都可以十分简单地归结为某种经验的事实”(16)《马克思恩格斯选集》第1 卷,第76 页。。那么“这个经验事实”究竟是怎样的呢? 在这里,马克思批判了布鲁诺等人,他们把历史和自然对立起来,“好像这是两种互不相干的‘事物’,好像人们面前始终不会有历史的自然和自然的历史”(17)《马克思恩格斯选集》第1 卷,第76 页。。这就是说,深奥的哲学问题可以被归结为“自然的历史或者历史的自然”这样的经验事实。其实,按照传统哲学的思路,这两者必然是对立的。比如,在黑格尔那里,历史是世界精神的实现过程,是人的自由的实现过程。历史的内部有一种逻辑的必然性。如果没有这种逻辑的必然性,那么历史就不再可以被看作历史。正是由于人有意识,而人的意识有一种不断自我发展和自我完善的过程。所以,这个历史过程就可以被理解为世界精神的自我完善的过程。如果没有精神的作用,那么历史就变成了一般生物的进化过程,历史就变成了纯粹的自然的进化过程。所以,从黑格尔思想的角度看,历史和自然必然是对立的。但是马克思的历史观恰恰批判了黑格尔的历史哲学。所以,马克思批判了黑格尔所理解的历史。马克思说:“他只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达,这种历史还不是作为既定的主体的人的现实历史,而只是人的产生的活动、人的形成的历史。”(18)《马克思恩格斯文集》第1 卷,北京:人民出版社,2009 年,第201 页。这就是纯粹精神的产生活动和形成的历史。

那么黑格尔所表达的这种世界精神究竟是什么呢? 这就是黑格尔从整个人类历史的宏观的发展中看到了历史发展的大趋势。这是人类文明发展的基本走向。黑格尔的历史哲学描述了人类文明史的这个走向。如果我们在研究历史的时候,没有对于人类历史的这个基本走向的把握,那么历史就不过是一些社会事实的汇聚而已。所以,阿多诺把这个基本的历史趋势理解为历史中的“魔力”。从这个角度来说,黑格尔就如同古希腊神话中的巫师,他从一开始就预测了俄狄浦斯的命运。这个命运是俄狄浦斯所无法摆脱的。更为神奇的是,人们的任何一个摆脱命运的努力恰恰变成了实现命运的手段。这个巫师好像摸透了主宰着俄狄浦斯的命运的那个魔力。黑格尔关于“狡黠的理性”的说法也从一个侧面表达了这个魔力的作用。人类任何摆脱这种魔力的努力都成为这个魔力的牺牲品。黑格尔关于“狡黠的理性”的说法不过是重复了这个神话。

黑格尔的伟大之处在于看到了这个魔力,而他失败的地方在于他错误地理解了这个魔力。对于他来说,这个魔力是人的纯粹精神,人的理性的精神在这里发挥作用,而人的情感和意志等东西不过是理性实现自身的力量的手段而已。情感和意志等具有自然特性的东西,被它看作偶然的东西,是必须被忽略不计的东西。如果在黑格尔那里,人也有意志,那么这个意志本身也被清洗,失去了它的自然性。意志变成了纯粹精神的东西,而这个纯粹精神的东西,反而变成了第二自然。黑格尔说:“法的基地一般说来是精神的东西,它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的,所以自由就构成法的实体和规定性。至于法的体系是实现了的自由的王国,是从精神自身产生出来的,是作为第二自然的精神世界。”(19)黑格尔:《法哲学原理》,北京:商务印书馆,第10 页。译文略改。

从上面的这段论述中,我们看到了黑格尔对于历史和自然的处理方法,他在历史的描述中排除了自然,意志变成了纯粹的精神,但是这个排除了自然的意志,最终变成了第二自然。这个第二自然就是历史发展成了像自然一样完全受到历史规律制约的东西。自然对于精神独立于其自身的做法必然进行报复,这是历史中的魔力。黑格尔根本无法真正理解历史中的魔力。而马克思把自然和历史结合起来。从黑格尔哲学传统的意思上来说,历史的自然和自然的历史是完全矛盾的概念。马克思则不同,他看到历史中有自然,但是,这个历史的自然又是被历史化了的自然。那么,我们究竟如何理解这里的奥妙呢?

过去,人们在理解马克思关于历史发展规律理论的时候都是通过生产力发展的必然性来说明历史发展的必然规律的,并且认为,这种必然规律使历史具有第二自然的特点。对于历史规律的这种理解恰恰显示了人们的这种理解是一种颠倒了的黑格尔主义。按照黑格尔的理解,历史是人的精神发展的历史,这个历史具有内在的必然性,这种必然性表现为历史的东西具有第二自然的特点。而历史的发展过程是生产力的发展过程,是人改造自然的能力不断提升的过程。这是一种客观的发展过程。可是,人改造自然的能力能够得到提升的核心是什么呢? 这是人的一种理性的能力。没有人的理性能力的提升,所谓生产力的发展是不可能的。这种表面上的唯物论其实是观念论的变种。这个第二自然的说法非常准确地表达了人们对于历史的理解,如果从第一自然的意义上来理解人类历史,那么历史过程就如同动物的生存竞争。如果说动物在生存竞争中会发生进化,那么人类在生存竞争中理性能力不断提高。物种竞争就变成了理性能力的竞争。这样理解的唯物主义历史观不知不觉地变成了社会达尔文主义。这表明,只要把历史和自然对立起来,那么黑格尔的精神发展史的思想就体现了社会达尔文主义。纯粹理性能力的竞争就是社会达尔文主义。历史唯物主义背后发挥作用的东西是社会达尔文主义。要避免这种社会达尔文主义就只有重新理解历史和自然的关系。这就是马克思自然的历史和历史的自然的观念。

要理解这个历史的自然和自然的历史,我们必须回到关于概念和质料的关系上。正如概念之中包含了自然那样,自然之中也包含了历史。这两者之间相互矛盾,却又结合在一起。历史中包含了超出历史的东西,自然之中包含了超出自然的东西。我们知道,人在征服自然的过程中,需要借助于理性来征服自然,而在征服自然的过程中,甚至要排斥自然,而自然就必然会以某种形式来报复理性。历史既不是一种纯粹理性的发展过程,也不是纯粹自然的进化过程,而是在理性和自然相互作用中表现必然性和偶然性相互作用的过程。如果我们不是在肉体和精神对立起来的意义上理解“第二自然”,那么这个第二自然的概念也可以被用来表达马克思所说的“历史的自然”或者“自然的历史”。

结 语

从上面的分析中,我们可以得出如下结论:

第一,马克思的形而上学破除了传统的第一哲学的企图。这种第一哲学总是力图找到绝对的最终的东西。马克思像康德那样,否定了按照实证科学的思路来寻找第一最终原因的企图,把形而上学转变为实践哲学,转变为历史哲学。在这种历史中自然和历史是相互中介的,没有任何绝对第一的东西。

第二,马克思把自然和历史结合在一起,把概念和现实结合在一起,强调自然和历史相互中介。虽然强调概念和现实相互中介,但是马克思把现实、自然作为直接性的中介,它在相互中介的过程中处于优先地位。所以,马克思主义哲学所说的唯物论,是客体优先意义上的唯物论。或者说,他是在相互中介的过程中强调直接性优先的唯物论。这个唯物论既不同于观念论,也不同于直观的唯物论,而是一种辩证唯物论。这就是把历史和自然、主体和客体、肉体和精神理解为相互结合又相互排斥的唯物论。由于这种唯物论不是停留在抽象的概念上思考物质,也不是直观物质,而是把概念和物质结合在一起了,这种辩证思考的唯物论同时就是一种“操作”。由于观念上的思考同时也是物质上的操作(如果一定要把这两者割裂开来),那么这种观念意义上的唯物论同时也是实践的唯物论。辩证唯物主义和实践唯物主义在本质上是一致的。

第三,马克思的形而上学在对传统形而上学基本问题的思考上发生了一个革命性的变革,这就是他否定了概念和实在之间的对立,超越了唯名论和实在论的二元对立思路。他把这两者辩证地结合在一起。虽然马克思与一切哲学家一样,也使用概念,但马克思在使用概念的同时也超出了概念。比如,马克思说费尔巴哈所说的人是“抽象的人”,而他所说的是“活生生的人”,他们所使用的都是概念,但是马克思的概念是超出概念的概念。如果马克思所说的“活生生的人”只是停留在概念的意义上被理解,那么这个“活生生的人”也同样是抽象的、无生机的概念。

第四,马克思的思想中有“形而上学”,但不是在带有神学色彩的绝对原因的基础上建立形而上学。他是在否定这种形而上学的基础上拯救形而上学,这个形而上学也有“绝对的东西”,即“自然的历史”或者“历史的自然”。但是,这个绝对的东西不是绝对原因,不是绝对实在,而是马克思所要把握的对象。这个对象又不是在概念本身中被把握的,是超出概念的。我们可以说,这是概念中非概念的东西。我们决不能在现成存在者的意义上去理解这个“绝对”。从这个角度来说“自然的历史”或者“历史的自然”是概念又不是概念,是一种疑难“概念”。

第五,马克思的唯物主义在哲学史上的根本性突破在于马克思对于肉体和精神关系、物质和意识关系的重新理解。传统的哲学都建立在肉体和精神、物质和意识二元对立的基础上,而马克思看到了这两者之间对立的必然性,同时也看到了这两者之间的和解。没有这两者之间的和解,历史的自然或者自然的历史就无法被理解。马克思对于它们之间既相互冲突又相互和解的看法,是哲学史上的一次重大变革。

深入理解马克思的这个重大变革对于我们深入反思和批判海德格尔等人的哲学思想也有意义。海德格尔对于存在的思考就是要直接超越肉体和精神、主体和客体的二元对立。他的这个看法就是要解决人类文明中由这种二元对立所产生的问题。但是,他走偏了道。只有深入理解马克思关于形而上学的基本思想,我们才能有效地解答现代文明中所出现的问题,回答海德格尔试图回答而没有能够有效地回答的问题,才能有助于我们真正有深度地去批判海德格尔哲学。这是我们今天思考马克思的“形而上学”所具有的重要理论意义和现实意义。