论先秦儒家道德人格思想的教化意蕴

张晓庆

（盐城师范学院 马克思主义学院，江苏 盐城 224051）

先秦儒家产生于以农耕文明为核心的宗法等级社会，致力于安顿现世社会秩序，而在如何构建理想社会秩序的思考中，对培养什么样的人给予了极大关注，提出了做人标准问题。其中，不仅有适应宗法血缘关系规定的自然标准，而且有适应社会发展、承载其做人道德理想的社会标准，即道德人格，并构建了一套完整的理论体系，力图以此指导安顿社会秩序。而先秦儒家如何以道德人格来完善自我、影响他人、安顿社会，即是先秦儒家道德人格思想的教化意蕴，具体来讲，其内涵教化指向、教化可能性、如何开展教化等问题。对于上述问题，基于对教化概念理解维度的不同，目前学界主要有两条探究路径：一条路径是从政治维度将教化视为思想意识的灌输，从而指出先秦儒家思想中，教化与刑罚相对应，强调教化作为治理手段与工具自上而下维护政治统治的功能；一条路径是从道德维度将教化看作道德品质的完善，从而着重探寻先秦儒家思想中个体道德境界如何实现由特殊向普遍的自下而上的提升。

回溯先秦儒家思想源头，探究其对秩序安顿问题的追寻路径和设计方案，可以发现，其以做人为核心的秩序设计中，融入了更高层次、更宏大视野的思考，结合了对现实政治生活与理想道德价值的充分考量，力图实现道德与政治、个体与社会、现实与理想的深度融合基础上的理想秩序的深层人文建构。依此而论，在这一秩序建构视域下，研究儒家道德人格思想的教化意蕴，应着眼于先秦儒家如何以做人道德标准为载体进行价值目标的设定、认同基础的考量以及展开方式的选取等问题。通过对这些问题的深入考察，不仅能深化对先秦儒家道德人格思想的理解，对新时代通过“培养什么样的公民”进行社会治理，增强中华民族凝聚力乃至实现人类命运共同体的文化构建，均具有重要借鉴意义。

一、先秦儒家道德人格思想的教化价值指向

教化，“教”：“上所施，下所效也”[1]69；“化”：“教行也”[1]168。从字面上看，教化既强调统治者或教育者施行人伦理则之教，而百姓或受教育者进行效仿，也注重人伦理则内化为百姓的价值观念，并外化为行为模式。实质上，教化是主体运用综合治理手段，采取一定价值传播方式，促使客体认同外在价值准则，形成价值共识，推动人与社会不断走向理想文明状态，是治理手段、传播方式、认同过程与文明状态的统一。先秦儒家道德人格思想的教化指向就是先秦儒家道德人格思想所蕴涵的理想境界、价值追求与文明状态。从个体层面，它指向自我道德完善的仁爱境界；从社会层面，它指向群体价值认同的和谐状态。

（一）自我道德完善的仁爱境界

先秦儒家提出的做人道德标准是构建理想社会秩序的基石，它首先指向个体自我实现的理想状态或者说是理想道德人格。先秦儒家提出的道德人格源于社会现实，又合于天命，是现实性与超越性的统一，我们可以从先秦儒家“仁”之范畴深化对其的认识。先秦儒家“仁”源于家庭血缘情感的亲亲之爱，进而推及亲族百姓之爱，最终达到乐以忘忧的理想境界。而具有这种大爱境界的仁者，便理所当然被赋予了“杀身以成仁”超越生命的价值。

达致理想人格境界。“仁”是先秦儒家学说的核心范畴，孔子以之赋予礼情感内容。孔子所设定的“仁”德是一种全德。“君子去仁，恶乎成名？”（《论语·里仁》）作为个体道德人格的理想境界，“仁者不忧”体现了孔子对其所设计的道德人格的充分认可，“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”（《论语·宪问》）。君子不忧源于时常自省的修养习惯。“内省不疚，夫何忧何惧？”（《论语·颜渊》）孟子曾论乐云：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”（《孟子·尽心上》）“三乐”之中，第一乐可归于天命，第三乐在于他人，唯有“仰不愧于天，俯不怍于人”可以通过自身道德修养达致，也即孔子所说的“内省不疚”，正是“道德有于身”，才得以忘忧、不改其乐。仁者之所以无忧，并非完全不计较利害得失，而是“忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》），或者说，仁者更多关注自身的道德修养和精神境界，“德之不修，学之不讲，闻义而不徙，不善不能改，是吾忧也”（《论语·述而》），在这一点上，孔子认为，自己与弟子颜回均能坦然面对物质生活的困苦，追求精神生活的充实，从而均具有对仁之境界的情感体验。“乐以忘忧，不知老之将至云尔”（《论语·述而》），“人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》），同时，仁者悲天悯人，常忧天下利害得失而非一己之私。仁者能通过自我反省，心怀天下，克除私欲，如此，“仁”便不再局限于个人情感而具有了普遍意义并获得了超越生死的价值，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。

彰显主体道德力量。先秦儒家的思想家们在对人性认识基础上，对道德主体的自我修养能力始终持有乐观态度。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）直接表明了孔子对人的自我道德修养能力的肯定。“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）表现了人对客观本体的主动性和能动性。孟子从先天角度对道德主体的修养能力进行了人性基础的论证。人生而具有“恻隐之心”“羞恶之心”等先天善端、内在本能，只要肯扩充，就能成为仁义之人，只要推广自己的不忍之心，就能称王于天下。荀子则主张经过圣王的后天教化，化性起伪，就可以让人具有道德能力，并转化为自身的内在要素。“若夫心意修，德行厚，知虑明，生于今而志乎古，则是其在我者也”（《荀子·天论》），“在我者”就是道德能力。正是对道德能力具有足够的乐观，先秦儒家主张“反求诸己”，并以能否做到这点作为区分君子小人的标志，“君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫灵公》）。先秦儒家之所以重视主体道德力量的发挥，一方面有其人性论基础；另一方面，更根本的是，随着社会生产能力发展，人对自然与社会的认识深化，从而增强对自身主体力量的认识和自信。这也是以人神分离为前提，以人对德行设计和关注人事观念、人际关切为标志。

（二）群体价值认同的和谐状态

群体价值认同，指群体成员对群体价值目标与准则的认可，并同化于内心，成为自我内在的追求与标准。先秦儒家推崇理想道德人格，最初就是为了安顿社会秩序而提出的道德标准和范型，它有别于宗法血缘的自然标准。这一标准对个体来讲，内蕴着理想性与主体性；对于群体来讲，表现为人与自我、人与他人、人与社会等人伦关系的有序和谐发展。

亲仁的群体情结与价值追求。先秦儒家道德不仅有自我成就的个体完善意蕴，也包含着个体与由其他人组成的群体之间的相互依赖。“德不孤，必有邻”（《论语·里仁》），意思是有德行不会孤单，必定会有同类相应和，如同住处有邻居一样。这里指出了先秦儒家对于道德行为群体认同的自信乐观，“社会是与己息息相关的共同体。志趣相投的人受参与观的促使和责任感的维系，成为‘有机统一体’的组成部分”[2]7。先秦儒家认识到了群体的价值并提出了群体和谐的理想目标。《论语》开篇中孔子提到，“有朋自远方来，不亦乐乎？”（《论语·学而》）认为君子要以有朋友为乐，这不仅是情感上的需要，同时也表明对个体与社会关系的合理认识，认为人在社会中生存，要“以友辅仁”。在教导学生如何立身处世、履行社会职责时，孔子指出“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》），古代社会以自然经济为基础，家庭是社会的细胞、开展社会活动的前提。所以孔子提出用以齐家的孝悌作为基本道德原则，“信”则是个体在社会中对待朋友的要求；“泛爱众”，与爱己相对，强调对他人的关注尊重；“亲仁”，指通过对他人的友善，促进人与人融洽和谐。由此可见，孔子提出“仁人”，就是以仁为己任，追求人际关系与社会和谐的人。在回应桀溺提出的世道无法改变、不如避世隐居的说法时，孔子回应，“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》）意思是，人不能和鸟兽同群共处，而应当和社会中的人待在一起，表明他对自我与社会关系的认识，表达了积极入世、意图改造社会的责任感。“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”，不断递进的政治道德人格要求也充分体现了孔子对政治生活中蕴含的社会责任感。孔子本人也践行此一要求，他不计较个人利害冲突的品质，对弟子以及后世儒者具有强大的感召力。荀子明确提到，“人之生，不能无群”（《荀子·富国》），“人能群，彼不能群也”（《荀子·王制》），重视个体的群体性特点并指出自我个体必须内在于社会群体这一客观事实，从而承认了社会群体的价值所在。

使其自得的人伦之教。“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”（《孟子·滕文公上》）孟子从人与禽兽的区别中理解人，把教化提到了人之为人的高度，明确了教化对于成就道德人格的重要性，那所教的内容是什么呢？就是教以人伦，也就是父子之间要有骨肉之亲、君臣之间要有礼义之道、夫妇之间要有内外之别、长幼之间要尊卑有序、朋友之间要诚实守信，这些道德准则是先秦儒家所教人伦之道。然后，督促人们勤勉努力，以纠正、辅助他们，使其各得本性，从而提高他们的道德水平。“劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之”（《孟子·滕文公上》），可见，孟子认为教化的实质就在于辅助人们保存并扩充自身先天善端“四心”，从而具备仁、义、礼、智四种道德品质，远离禽兽的自然状态，这一过程就是实现群体价值认同的过程。先秦儒家的“大学之道”“明明德”之后，要“亲民”，亲者新也。朱熹注：“新者，革其旧之谓也。”[3]5表示在觉悟到天生的美好德性后，要推己及人，辅助别人去除旧染然后自新。“以化民易俗，近者说服，而远者怀之。”（《礼记·学记》）这是教化的进一步任务。先秦儒家不仅以个体道德人格养成为目的，同时，也强调个体的道德修养以正确解决“人我关系”为重点，让人明确自己在家庭、国家、天下以至于天人关系中的地位和义务，遵循人伦道德准则，促成社会关系和天人关系的和谐[4]62。教化是让人成为人的教化，它强调人的心悦诚服，社会中的每个人都主动自觉去追求至善，这实际上就是强调群体道德价值认同。

二、先秦儒家道德人格思想的教化认同基础

先秦儒家道德人格思想从指向个体自我道德品质完善到追求群体价值认同，其内在可能性根据涉及三个维度：从主体维度上，基于其推己及人的思维方式；从客体维度上，则源于同类感通的心理机制；从现实维度上，则表现为融入生活的实践特质。

（一）推己及人的思维方式

先秦儒家提出推己及人的思维方式，为其道德人格思想开展教化奠定了基础。推己及人源于孔子的“忠恕”思想。孔子弟子曾参认为孔子之道就是忠恕之道，“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁》）。何谓忠恕？“尽己之心以待人谓之忠，推己之心以及人谓之恕”[5]90，这里所尽、所推的己之心就是仁心。忠恕之道，就是为仁的方式方法，其实质亦即仁道。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）仁之方，即为仁的路径与方法。忠恕之道之所以能行，在于人与人之间相近相通的人性，所以能尽己、推己并及人。“人心有相同，己心所欲所恶，与他人之心之所欲所恶，无大悬殊。”这里强调了忠恕之道所推的是自己的仁心，而能贯通“万人之心”“万世以下人之心”[5]90。

从主体维度认可教化的可能。仁的内涵是爱人，行仁的方法是忠恕。既然每个人都希望自身完善，按照这种思维方式，那就也希望别人能够实现自我完善，所以孔子勉励人人都能获得教育，也尽力去实现“有教无类”。孔子在这方面是典范，他说：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”（《论语·宪问》）意思是，爱护人就应当使他勤劳，忠于人就应当教诲他。朱熹引苏轼的话，“爱而知劳之，则其为爱也深矣；忠而知诲之，则其为忠也达矣”[3]171。在孔子思想里，人格教化是尽忠的一种外在表现，人只要有这种自己完善自己的心，就会推己及人，产生教化人的心。当然，他的弟子认为这种思维和品质已达圣人境界，“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣”（《孟子·公孙丑上》）。实际上，这充分肯定了先秦儒家教化主体的道德责任感对于道德价值传播的动力作用。作为对人伦关系理解与道德实践基础上形成的做人标准和范型，先秦儒家道德人格，不仅是理想性存在，还是现实性存在，它的提出不仅有个别意义，还有普遍意义，也就是教化民众的意义。换言之，先秦儒家提出关于做人标准、范型的观点与看法，不仅要求个体自我完善，让自我达到这一理想道德要求，也要求能推己及人，让现实社会中所有人都能达到这一标准，理想社会的重要标志就是全体社会成员皆能成就理想道德人格。

个体差异基础上的沟通与转化。“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”，教化主体的“欲”是其仁心，而所欲的目标是教化客体的价值认同与价值共识的形成。而推己及人所必然关联到自己与他人两端，人己贯通才能成仁。孟子认为，杨朱的极端个人主义与墨翟的抽象普遍思想均不能实现人我贯通而被批判。“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）而先秦儒家则以忠恕为行仁之方，在尊重包容个体差异性基础上实现人己的联系与沟通。需要注意的是，自己与他人的沟通以差异性与个性为前提，而人们往往习惯于从自己出发，忽视差异性和个性，以自己所欲强加于人，也就无法实现真正的沟通。所以，要努力加强道德修养，在个体自我实现中达成个体差异的包容和融通，最终实现“和而不同”的理想状态，也就是仁的完成。[6]188

（二）同类感通的心理机制

先秦儒家认为，作为人类的一员，人与人具有内在一致性，能产生同情与共鸣。尽管人性善恶的判断有所不同，但是或者扩充善端，或者加以礼义规范，人人皆可成圣。这种圣人与凡人的相感相通从客体方面说明了教化的可能性。

人人皆具向善成圣可能。先秦儒家的人性论为道德人格思想的教化提供了可能性说明。孔子认为人的性情相近，由于后天习染不尽相同，所以才出现了较大差异。孟子顺着性相近，将人性论推进了一大步，那就是性本善。他认为人固有先天“四端”，即“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”等“四心”。人与禽兽的区别在于先天善端，这是做人的根据，也是人与人之间的共同特点。每个人都可通过自我反省，彰显固有善性，成为现实中的善人。这是人可以实现道德人格的人性论基础。孟子以善端作为教化的起点和基础，认为善端能得到存养则“无物不长”（《孟子·告子上》），同时，如能不断扩充“足以保四海”（《孟子·公孙丑上》）。荀子从人性论上主张“人之性恶，其善者伪”（《荀子·性恶》），人有“好利”“疾恶”等自然本性，但是，他也指出了人格教化在认识上的可能，并且表达了“涂之人皆可为禹”的自信看法。可见，尽管对人性的认识有所不同，但先秦儒家都强调修养与教化的必要以及对道德人格实现的充分乐观。

圣凡同类相感相通。先秦儒家对于人的类共性特点有着深刻认识，其中，孟子有比较详细的论述。“凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？”（《孟子·告子上》）意思是，凡属同一类，大多是相似的，为什么对人的同类性要表示怀疑呢？孟子以反问的形式表达了对人类同类特点的肯定，也揭示了同类事物，包括人类之间的共性。这种共性表现为生理上的共同感受，“口之于味也，有同耆也；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉”（《孟子·告子上》），这些共同的生理感受是进行交流，实施人格教化的物质基础。这种共性还表现在人类的道德认识功能相似，“口之于味也，有同耆也……至于心，独无所同然乎？”（《孟子·告子上》）这里的“心”就是一种道德认识。“圣人之于民，亦类也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子以古代圣人虞舜为例，指出，凡民与圣人之间的差别就在于圣人能自觉运用理性能力，他们或能“明于庶物”，或能“察于人伦”，就是能够明了世间万事万物或者考察各种人际关系。这种理性能力人所共有，但是唯圣人能自觉地运用。而凡民如果自觉效法古代圣贤，运用此种理性能力，也能达致圣人的境界。“舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。”（《孟子·离娄下》）荀子认为圣凡同类，“材性知能，君子、小人一也”（《荀子·荣辱》）、“尧、舜之于桀、跖，其性一也”（《荀子·性恶》）。应当说，圣凡同类揭示了人与人之间的道德情感和道德认识上的可沟通性，为普通人提供了进学修德动力。

既然圣凡都是同类，普通人对圣人的教导就有所感应，就会对圣人的精神、气质崇拜模仿，“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，未由也已”（《论语·子罕》），伟大的人格力量就会产生感化人心、移风易俗的作用。“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。”（《孟子·尽心下》）像伯夷、柳下惠等圣人，可以成为百世所效法的对象。所以听到伯夷风范，贪者变廉，懦弱变有志；听说柳下惠的风范，刻薄变敦厚，鄙吝变宽容。可见，先秦儒家充分认可理想道德人格所具的教化作用，相信人格感召的力量，认为只要有了这种人格榜样，人们自然就会去效仿、学习。

（三）融入生活的实践特质

先秦儒家所设立的道德人格具有融入日常生活的实践特质，从而使其所蕴含的人文精神、价值理念和道德观念更容易传播并得到主体认同，从而为其教化提供了现实可能性，具体表现在自我价值的实现根据与路径、人格境界标准的层次性两个方面。

人伦日用中实现自我价值。先秦儒家关心现实人世，在人神分离基础上进行德行设计与行为评价，凸显人事观念和人际关切。“敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）“子不语怪、力、乱、神。”（《论语·述而》）从孔子对待天命鬼神的态度可见，先秦儒家更加相信人的价值必须依靠人间道德生活，要在人伦日用中实现，而非对天命鬼神的崇拜。“人伦”即“人道”，为孟子首先提出解释，后世视为定论。“日用”见于《易传·系辞上》，“一阴一阳之为道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，君子之道鲜矣”。这里强调道无处不在，体现在性上就是善，它实际上就在百姓生活当中，但是百姓却不能领会和认识。在《论语·先进》里，曾点所言之志深得圣人之意，“吾与点也”。按照朱熹的解释，就是“曾点之学”与“日用之常”联系在一起，“而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意”[3]148。孟子的性善论主张以“四心”为主体修养以及自我实现的内在根据，这就将道德人格的实现留在了现实生活中，并从逻辑上打通了由凡入圣的进路，“子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣”（《孟子·告子下》），只要保持善端，践履善行，自然就是善人。“涂之人皆可为禹”更是直接道出了圣凡同一，均能在现实生活中实现自我价值。正如有的学者提出，与其他文化背景相比，先秦儒家道德人格“既不与神交通，也不在肉体的享乐，更不在来世或超度，而是在普通的日常生活中。没有与上帝同在的狂迷以及灵魂不朽的希冀，只有对‘人伦日用之常’的终极关怀”[7]154。

现实生活中丰富人格境界标准。先秦儒家推崇的道德典范不仅有尧、舜、禹，更有伯夷、伊尹和柳下惠等，相对于前者，后者更贴近现实生活。伯夷的品质在于坚持原则、有节操，故而能使贪婪的人廉洁，懦弱的人刚强，实际上，他具备了狷者的典型特点，“无为其所不为”彰显了人格独立的价值，所以为孟子所推崇。而关于伊尹，他的原则是治乱皆进，据说他曾“五就汤，五就桀”，孔子评价他“降志辱身”，但是孟子肯定他奋不顾身的进取精神。而柳下惠，既没有伊尹的进取心，也没有伯夷那么高洁自律，但是他既能坚持原则，又能保持良好人际关系，这也符合先秦儒家的伦理道德原则。可见，孟子推崇的这些大德大知“圣人”更贴近生活，人格境界更有层次性，从而具有更强的感召力。而荀子在设定“圣人”标准的时候，明确将仁智并举，“孔子仁知且不弊”，将人格境界的标准丰富，同时也与他对社会事功的重视态度一致，“笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也”（《荀子·修身》），圣人比君子的高明之处主要在于智慧上，不仅要加强个体道德修养，同时重视社会事功，这也是其现实性的体现。

三、先秦儒家道德人格思想的教化展开方式

先秦儒家如何以道德人格开展教化？从方式选择来看，先秦儒家充分考量了现实政治生活与理想道德价值的融通特质，提出了以身作则的示范功能发挥、约之以礼的行为规范养成以及和之以乐的精神秩序建构等方式。

（一）以身作则的示范功能发挥

先秦儒家继承西周重视德治的传统，以道德教化为其治国方案，同时，融入了仁的精神，主张以身作则、正己正人，从而达致与民同归于善的理想境界。

为政以德供民效仿而治。“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”（《论语·为政》），意思是，执政者用德行来治理国家，如同北极星在自己位置上不动，其他众星四面环绕拱卫。朱熹注曰：政就是正人之不正，而德就是得于心而不失[3]61。这里强调了国家治理中执政者要注重自身道德修养。因为先秦儒家认为治理国家的实质是完善百姓道德品质，而个体品德的形成更多依靠个体内在自觉。所以，作为执政者，主要是认真修养自身品德，以供百姓效仿，当全体百姓品德修养都达到一定的境界，国家自然就治理好了，这也就是先秦儒家提出“无为而治”的实质。“无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）意思是，能做到无为而治的人，只有舜。他做了什么呢？就是恭敬谨慎地修养自己然后端坐罢了。朱熹注曰，这是强调圣人德盛而民化，不需要等待有所作为[3]184。当然，与道家无为不同，儒家无为是以身作则，同时，又能任用贤人，所以无需多做。孟子也认为，执政者道德修养的高低决定着国家的治乱兴衰。“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）意思是，国君端正就没有人不端正，国君端正国家就能安定。“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）从政主要依靠执政者自身修养，其人格高尚，老百姓纷纷效仿。从国家治理的机制来看，执政者加强自身修养，有利于政令推行。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）正身能促进政令推行，不正身，即使有政令，也难以推行下去，这表明了正身的强大感召作用。“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）可见，孔子将执政者的正德修身与从政紧密联系在一起。季康子问孔子如何才能让民众有敬上、忠诚和勤勉，孔子说：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”（《论语·为政》）就是说，对民众庄重，他们就会敬你；能引导民众孝敬老人，慈爱幼儿，自然就能获得他们的忠诚。如果能提拔重用德才兼备者，并不放弃教育那些能力欠缺的人，他们自然就会相互劝勉，加倍努力。相较于刑罚，执政者的人格示范具有更强的道德感召功能，这符合上行下效的道理。当然，统治者还要注意自己的言行，洁身自好。因为，政治实践表明，臣民对待君王，不仅仅是听其命令，更多的是观其细节，察其好恶，效其行为。“下之事上也，不从其所令，从其所行。上好是物，下必有甚者矣。上之所好恶，不可不慎也，是民之表也。”（《礼记·缁衣》）道德感化使民知耻向善。孔子提出“道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》），意思是用德行来教导，用礼义来整治，百姓不仅知廉耻，而且能敬服。这里主要强调用道德教育来感化他们的心灵，用道德规范来统一行为，百姓就有羞耻之感且有向善之心。“道之以德者，是自身上做出去，使之知所向慕。齐之以礼者，是使之知其冠婚丧祭之仪，尊卑小大之别，教人所知趋。既知德礼之善，则有耻而格于善。”[8]495只有道德教化，才能让百姓明白道德是非，在言行上进行道德选择，即使出现错误，也应有羞耻之心，自觉改正[9]36。这里主要强调通过以身作则实现人格感化，以注重启发受教育者自觉性，养成良好社会风气。社会风气形成后，有过错者，不待别人指出，自己就能感到羞愧并且主动改过。孟子主张发挥人格感化的作用，“善政不如善教之得民也”（《孟子·尽心上》），这里的政就是法度禁令，只能强制百姓遵守，而教则主要是道德人格与礼的作用发挥，更能从心上下功夫。这里的心，主要是羞耻之心，“耻之于人大矣”（《孟子·尽心上》）。孟子提倡王道，反对霸道，主张用感化的手段，让百姓心悦诚服。因为，凭借力量来让人服从，不是心服，只是实力不够，而依靠道德来使人服从，他人才心悦诚服。“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）他还主张“以善养人”，而非“以善服人者”（《孟子·离娄下》），养和服的区别就在于，前者指向民心，注重运用教育影响，而后者指向取胜结果，强调使用强权威力。朱熹注曰：“服人就是想取胜于人；养人则是想与人同归于善。”[3]326孟子所主张的教化就应当是以仁恩来养人，使其心服，“如时雨化之”（《孟子·尽心上》）。

实际上，这是运用统治者的道德修身、道德人格魅力来感染教化百姓，激发其羞耻心，引导其向善心，让其心悦诚服，以正人之不正，实现国家治理的清明有序。这里运用的是效仿、从众以及对权威崇拜的心理机制。

选贤任能启民扬善去恶。先秦儒家主张以道德人格为选拔人才标准，以贤能人才作为学习榜样开展教化。孔子认为推举贤才是一项重要政治措施，“大人不亲其所贤，而信其所贱，民是以亲失，而教是以烦”（《礼记·缁衣》）、“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能”（《论语·子张》），孟子主张让有才德的人去做领导，“尊贤使能，俊杰在位”（《孟子·公孙丑上》）、“尊贤育才，以彰有德”（《孟子·告子下》），荀子提出了“论德而定次，量能而授官”（《荀子·君道》），就有积极的效果，“尚贤推德天下治”（《荀子·成相》）。用贤人进行教化不仅要推举贤能，也要远离奸佞，堵塞钻营的空间。“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语·为政》）意思是，如果把正直之人放置在邪曲之人之上，那不仅直者服气，枉者也服气。相反，如果举用邪曲之人，放置在正直之人之上，则民不服。其心理机制在于“喜直恶枉，乃人心共有之美德”[5]40。所以，在上位者要扬善去恶，“亲贤能，远小人”，使举善荐贤产生效果，如此，才能产生积极的教化效应。由于理想道德人格完美高尚的特点，并且有引领善、摒弃恶的功能，所以，普通人学习效仿，对照理想人格标准，改过迁善，“三人行，必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之”（《论语·述而》），每个人都有自己的长处，也都有自己的短处，即使在上位者，也需要不断学习，见到长处主动汲取，见到不好就“内自省”，这实质就是用贤德教化。推举贤德之人就是确立教化主体[10]。

而先秦儒家主张在上位者能以身作则，移风易俗，在于相信同类具有感召作用。当然，这种感召，不仅指上对下，也包括一般人之间的影响。

（二）约之以礼的行为规范养成

除了运用以身示范的榜样教化之外，先秦儒家还注重运用礼之教化方式，发挥礼在引导民众情感趋于理性、明确民众分位实现利益均衡等方面的功能。

以礼为治国化民要务。“安上治民莫善于礼”（《孝经·广要道》），先秦儒家以礼来安定身心治理民众。孔子毕生为求恢复周礼，并且提出“克己复礼”的伦理学说，以礼作为治国化民、立身处世的基本规范。“上好礼，则民易使也。”（《论语·宪问》）“不学礼，无以立。”（《论语·季氏》）“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·雍也）荀子更加重视礼，“天地以合，日月以明；四时以序，星辰以行；江河以流，万物以昌；好恶以节，喜怒以当；以为下则顺，以为上则明；万物变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！”（《荀子·礼论》）将其视为匡定天地四时的准则。礼是什么？在孔子思想中，礼以敬为根本，以和为重要用途，以让为实质。而孟子的概括更为精辟，“礼之实，节文斯二者是也”（《孟子·离娄上》），“一义为‘节制’，亦即‘克己’之意；另一义为‘文饰’，即孟子将节制和文饰铸合为一，使得其‘中’，便谓之‘节文’”[11]。在春秋时期，礼主要指周朝的宗法等级制度，后来，又逐渐延伸到调整行为举止的社会规范、行为方式。“礼仪、礼制、礼则，就是礼在儒家学说中的基本内涵，而在伦理道德思想方面，主要指人们的行为规范和行为模式”[12]200。

引导民众情感趋于理性。先秦儒家以礼导民，注重从细微处入手，引导民众认同社会道德准则，养成良好道德习惯，塑造理想道德人格，维护社会秩序。先秦儒家注意到人与人之间关系的差别与对立，表现在富贵贫贱长幼等的不同，这些不同决定了人们之间的道德义务和道德责任也就不同，就需要遵循一定的价值准则去调节，礼便是价值准则的外化。它通过调节民众的情感，引导其在一定的价值准则里无过无不及，使得人性合于理性，人道合于天道，实现调节人际关系的目的。“孰知夫礼义文理之所以养情也？……故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”（《荀子·礼论》）如果人专注于礼义，礼义情性都可保存，相反，如果只顾情欲满足，那礼义情性都难以保全。可见，通过调养情操趋于理性，是先秦儒家以礼约束民众的重要功用，而其实质在于通过礼的规范和训练促使个体获得相应的文化身份和道德义务等客观规定性。同时，这也体现了先秦儒家“判断一个人是否具备了礼德，最根本依据是行为表象背后所隐含的情感”[13]。

明确分位实现利益均衡。正如荀子在论及礼的起源时所提，礼主要是用来平衡物资与欲望的矛盾而制定的。“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”（《荀子·礼论》），在荀子那里，礼就是道德的核心，它通过明确分位，既能满足人的情欲，同时还能有所节制。它的目的就是“欲必不穷于物，物必不屈于欲”（《荀子·礼论》），也就是按照礼制行事，就能不争不乱，进而有秩序。可见，礼的作用不仅在于调养情性，还可进行角色区别，“君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《荀子·礼论》）。对于先秦儒家而言，礼之“养”表征了物质文明的发展，是人的利益实现的必要条件，而礼之“别”表征了等级规定，是人的消费欲求得以满足的现实保障。同时，礼渗透在日常生活的方方方面，蕴含着对全社会具有约束力的价值、规范，具有非常具体的教化意义，如，冠礼之于男子成年、婚礼之于夫妇情义、丧礼之于生死大事等。[14]而先秦儒家正是通过这些价值和规范来安排分位，确定权利与义务，从而使得人们的欲求得到满足又不逾越必要限度。

（三）和之以乐的精神秩序建构

先秦儒家注重以礼乐施行教化，其中，礼用以区分尊卑、长幼、亲疏等，使人与人之间保持适当分位，形成一定的秩序。而人与人之间区分得太清楚，又会导致感情的疏远和隔阂，所以在教化中就需要乐来协调人之情感以和谐人伦关系，节制人之欲望导其提升自身道德境界，从而达到精神秩序的建构。

协调人之情感以和谐人伦关系。先秦儒家思想中，相对于礼的外在规范而言，乐更倾向于内在情感调节。礼让等级之间有所别异，促使下者敬上，贱者敬贵，但是外在的尊敬不等同于内在的无怨。而乐正是以通于人情的特点发挥着培养化育人之情感的作用，使人不仅因外在约束而不争，更因内在感情而无怨，从根本上杜绝暴乱和纷争，这实际上是伦理学意义上的“自律”。荀子认为乐就是欢乐的意思，是人的情感中必不可少的内容，人的言行举止等都要通过乐来表现，而如果不加以引导，容易引起祸乱，“形而不为道，则不能无乱”（《荀子·乐论》），正是基于这种通于人情的特点，先王制作“雅颂之声”以引导民众，感动“善心”，远离“邪气”，辅助礼施行教化民众之功能。乐发于人的内心故而使人平和安静、相互亲近，从而调节人之内心以及人与人之间的关系，“乐由中出故静”“乐至则无怨”（《礼记·乐记》）。而音乐与政治、伦理相结合，在调和民心、上下中彰显其主和的特点。“故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺”（《荀子·乐论》）。

节制人之欲望以提升自身道德境界。乐的调和作用还表现在以道义引导欢乐，制约欲望，“乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐”（《荀子·乐论》）。在先秦儒家思想中，人的不道德行为源于对物欲的追求，所以乐的产生不是追求欲望的满足，而是“反人道之正”，即引导民众追求做人的规范以节制欲望。当然，荀子之乐有明显的等级区分，但是其提出的以道制欲，的确看到了乐在情感体验中提升自身道德境界的功效。平和中正之音，能涵养人的德性，有益于身心健康。所以先秦儒家主张以德音雅乐来移风易俗、教化民众，民众能合爱而无怨的德音雅乐，其道德境界自可得以提升，这里的乐与仁是相连相通的。

当然，乐还有体现天地和谐的作用。先秦儒家以和谐有序的宇宙观为乐之教化的基础，“乐者，天地之和也”“和，故百物皆化”（《礼记·乐记》），天地“流而不息，合同而化，而乐兴焉”（《礼记·乐记》），自然界具有化育万物的和谐，人类就应效仿自然促进万物亲和，遵循神旨以顺从天道，从而乐比礼更为直接地与作为最高存在之天相关联，这也是圣人制作音乐顺应天道的原理。

四、结语

通过对先秦儒家道德人格思想中教化问题的剖析，可以发现，先秦儒家道德人格思想蕴含的个体完善的仁爱境界、群体认同的和谐状态体现了文明状态教化的双重价值指向，而推己及人的思维方式、同类感通的心理机制、融入生活的实践特质等涉及主体、客体与现实的多维依据，揭示了教化认同得以可能的基础与前提。在教化的展开中，先秦儒家融合了对现实政治实践与理想道德价值的综合考量，提出了以身作则的示范功能发挥、约之以礼的行为规范养成、和之以乐的精神秩序建构等方式。透过更深层次地探讨先秦儒家以做人道德标准为载体的和谐秩序设计，我们能洞察其对或政治或道德、或个体或社会、或现实或理想的单向、静态建构模式的突破，直指现实政治生活与理想道德价值相融相通、个体道德境界与社会道德规范内在契合的运行机理与深层人文建构。当然，作为以小农经济为基础的宗法社会中的产物，先秦儒家道德人格思想从根本上是为小农经济制度和宗法等级政治制度服务的，不可避免地带有不合时宜的成分，如：道德生活中过于强调个体义务而忽视道德权利，甚至出现道德专制倾向，从而割裂道德关系中权利与义务的有机统一；过于夸大主体德性的社会变革功能，以其德性至上和仁爱原则来维护等级制度，从而与现代民主法制观念相距甚远。所以在当代文化道德建设中，要对其中自然的和宗法的理念坚决地批判抛弃。

我们更要看到，先秦儒家道德人格思想在长期历史发展过程中形成的蕴含科学性人民性的因素，经过与时代条件的融合，在现实情境中转化与发展，仍然具有显著的借鉴意义。（1）追求道德理想境界与注重内在价值实现有助于培育新时代健康人格。先秦儒家追求道德平等的理想境界为个体的道德修养提供了一个可以达到的理想目标。在古代，主要体现在为统治者乃至普通民众提出了政治素质和道德素质方面的修养要求。而对人的内在价值追求与对存在意义和尊严的强调，则蕴含着对现实利益乃至于个体生命的超越，追求理想人格不为现实利害动摇，提倡“杀身成仁”“舍生取义”，指向对社会、国家的责任感，体现了“人之异于禽兽”的根本特征，是人类发展与完善的不可或缺的内在动力。在新时代，这一理念有助于个体摆脱心灵空虚与精神惶惑，促进人的自我发展与物欲追求取得平衡，经过新的阐释与改造，可以融入培养善良道德情感、正确道德判断和自觉道德实践中，不断提高公民道德素质中，培育能担当中华民族伟大复兴重任的健康人格。（2）推崇和谐精神与强调群体价值认同有助于增强中华民族凝聚力。先秦儒家的人始终处于人伦关系之网中，人在与自然、社会、自身的和谐中才能实现自我，群体和谐是重要的价值目标，个体只有在群体中才有其存在的价值和意义，个体行为必须服从和服务于群体。基于这一价值自觉，在中华民族共同体内部，作为彼此依赖、彼此联系的群内成员，每个个体追求个人利益同时注重群体价值、社会利益，对民族群体都有一种自觉价值认同以及相应的依赖感和归属感，这不仅有助于整个社会的良性运行和协调发展，也成为民族凝聚力的源泉。（3）倡导推己及人思维方式与注重人文价值追求有助于推进人类命运共同体文化构建。当今时代，追求功利的浮躁社会现实，频繁爆发的全球性问题，都昭示着人类的生存困境。面对日益增多的共同问题，人类开始对道德生活的内在价值的普遍性产生怀疑，当代文化发展失去了产生教化意义的价值基础。古代社会，先秦儒家提倡的推己及人的思维方式和人际关系原则，对于协调家庭和社会人伦关系产生了积极影响。作为一种理念，先秦儒家道德人格教化思想指向个体与现实，也指向群体与理想，让每个人实现理想道德人格，达到至善境界。教化的出发点在于自我德性的完善，注重人的中心地位与内在价值，而教化的展开则是推及其他，“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），通过礼乐并举，从而促进理性与情感的交融、秩序与和谐的统一，达致以文化人的理想目标。这一共同价值追求蕴含着对道德理想与人文价值的认同以及对于多元文化的开放包容，对于充分展示中华文明的影响力、凝聚力和感召力，促进个体、国家、民族的交流融合，实现人类命运共同体的文化构建，具有重要启迪意义。