心性与政治的贯通：陆九渊治道思想析论

郭敬东

(安徽师范大学 法学院，安徽 芜湖 241002)

治道是指治国理政之道，如《礼记·乐记》中载：“是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。”[1]484早在先秦时期，儒家就对治道问题进行了系统性的思考，并构建了以德治为主要特征的政治治理思想。如孟子曾言：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣；以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”[2]193他认为，国家之治乱系于施政者能否推行仁政，而仁政能否实施又系于施政者有无仁心。只有施政者具备以民生为念的仁心，才能推行泽润生民的仁政，并进而在此基础上实现天下大治的治理局面。故孟子非常重视施政者的德性问题，主张施政者先修其心，完善其德性，推己及人，而后在此基础上推行惠民之政。可以说，在继承了孔子所倡导的“为政以德”思想的基础上，孟子将儒家的德治思想内涵的十字打开，揭示了心性与政治之间的密切关系。在他看来，人之本心先天地被赋予了善性，具有恻隐、羞恶、辞让和是非之心，此四心对人的行为具有内在的规制作用。当人们按照此四心之发用而进行行为活动时，则自然符合儒家所主张的仁、义、礼、智等道德要求。施政者只有在施政的过程中遵循自己内在的清明本心，使其不被外在的物欲所蔽，才能发政施仁，使天下日臻于大治。孟子的这种论述进路奠定了此后儒家特别是宋明理学家思考治道问题的轨制。如程颢在《论王霸箚子》中就向君主言道：“故诚心而王则王矣，假之而霸则霸矣，二者其道不同，在审其初而已。”[3]358他认为，君主只有自正其德，澄明本心，践行王道，才能实现国家的良善治理。如果本心不正，则其在施政过程中必然会被功利之习影响，难以落实各项惠民、利民之政。南宋时期，陆九渊在接续孟子心性之学的基础上针对当时具体的治理问题展开了系统的思考和讨论，并构建了一套建立在心学话语体系上的治道思想。

1 心皆具是理：陆九渊对治道的形上学阐释

在陆九渊的治道思想体系中，天理处于最高位阶，是制度构建和行为主体进行政治活动的正当性基础。任何制度的制定和实施以及施政者的施政活动都必须依照天理运行的内在规律而行。他曾言：“此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损。”[4]30陆九渊认为，理充塞于宇宙之间，一方面是天地万物生成之源，对事物的运行和发展发挥着宰制作用；另一方面也是社会政治组织运作的内在法则，政治主体只有在认识和把握天理的基础上才能构建完善的政治制度和落实惠民的仁政措施。就前者而言，陆九渊接受了二程特别是程颢对于理的看法和见解，视理为超越气而存在的形上学本体。程颢曾言：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。”[3]92他并不认同张载所主张的气本论的观点，认为气的流行发用必然有其内在所当然之理，而此理显然与气不在同一个位阶。理属于形而上的抽象性存在，气属于形而下的具体性存在，作为形而上的理对形而下的气具有一种本质规定和价值赋予的作用。在诠释《系辞》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语的内涵时，程颢曾认为这句话“截得上下最分明”[3]91。只有将理与气做形而上与形而下的两分，才能解释万物运行发展的所然和所以然。陆九渊亦认可程颢的这一观点。在讨论理的内涵时，他曾做过与程颢相类似的话语表达。如在《与吴子嗣书》中，他言：“此理充塞宇宙，天地鬼神，且不能违异，况于人乎？”[4]166在《与朱济道书》中，他又言：“此理在宇宙间，未尝有所隐遁。天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。”[4]161从陆九渊对理的这些表达内容来看，其一，他认为理具有一种客观性，属于形而上的存在，是宇宙万物生成和发展的内在规律和法则。无论人们能否意识到，理都存在于天地之间。当然，理虽然是形而上的存在，但与形而下的气是一种不离不杂的关系。其二，理对事物具有一种宰制作用，使其运行和变化呈现规律性。他言：“此道充塞宇宙，天地顺此而动，故日月不过，而四时不忒。”[4]151天地间的事物之所以按照某种规律进行运动和发展，主要是受理的作用和影响。就后者而言，由于理对宇宙间的事物具有一种本质规定与价值赋予的作用，人亦生成于天地之间，其行为活动深受理的影响，故由人而构成的社会政治组织以及由人而进行的政治治理活动亦有其内在运行之理。陆九渊认为，施政者只有践理而行，顺理而治，才能使社会政治组织的构建以及政治治理活动符合理的内在规律，并在此基础上实现国家的良善治理。一旦施政者无视治国理政的内在之理，肆志广欲，无所不为，则必然会引发社会政治秩序的失序。可以说，在陆九渊看来，理是一种超越空间和时间限制的存在，对宇宙间事物的生成和变化起着发用与规范的作用，“理不是建构的，更不是外加的，它是内在于世界与内在于行为的规范因”[5]30。在政治活动中，人们亦必须认识和把握理的内涵，按照社会政治的内在之理进行施政，如此才能在治国理政方面收到事半功倍之效。

从陆九渊对理的认识可以看出，与朱熹相同，他也将理视为形而上的超越性存在。理充塞于宇宙之间，既是一种天地自然间的普遍规律，也是社会政治活动的内在法则。此种理念也是他与朱熹思想中的“理一”相同之处。不同的是，朱熹在强调理的超越性本体特点的同时，亦认为存在着超越时空而存在的超验世界和由气所构成的存在于时空之内的物质世界。而陆九渊虽然在宇宙的本原和事物的认知层面有形而上和形而下的区分，但这种区分是建立在同一世界之中的。正如冯友兰所指出的：“朱陆所见之实在不同。盖朱子所见之实在，有二世界，一不在时空，一在时空。而象山所见之实在，则只有一世界，即在时空者。”[6]807陆九渊之所以与朱熹有此分歧，主要是因为他们两人对心的看法不同。朱熹认为，理内具于人心，但心并非属于理的层面，而是属于气的层面，是“气之精爽者”。心中有性与情，性为心之理，而情为心之用，故朱熹主张“性即理”而非“心即理”。在他看来，心属于形而下的范畴，而理则属于形而上的范畴。理超越心而存在，正如牟宗三所言：“他一说心，便属于气，是形而下的。但什么是形而上的呢？就是理。性与形而上的，性即是理。所以在这里，心与理是为二，是分开的，合不到一起去。”[7]343故在朱熹的观念中，其一直存在一个超越时空的理世界和在时空之内的由气所构成的世界。陆九渊则认为，心就是本体，就是理，故由心之本体所呈现的世界就是理世界。冯友兰对陆九渊的这一思想曾有如下判定：他言，“而象山所见之实在，则只有一世界，即在时空者。只有一世界，而此世界即与心为一体，所谓：‘宇宙便是吾心，吾心便是宇宙’”[6]807。理在此世界中发用流行，普遍存在，且内具于本心，天之理即是心之理。人如果想要穷理而见道，则需要在本心上做工夫。他曾言：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”[4]487正是由于心之理与天之理相契，人才有认识和体贴天理的可能。

从这个角度而言，本心就是具体而微的天理，心具万理，天理不待外求，“发明本心即是‘存心’‘养心’‘求放心’”[8]7。人们如果能够发明本心，自然能够把握内在世界和外在世界中存在的普遍性规律和法则，并据此而实施良善的政治活动，使民众各得其所。对此，陆九渊曾言：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁，人心也。人者，政之本也；身者，人之本也；心者，身之本也。不造其本而从事其末，末不可得而治矣。”[4]268陆九渊此处所指的“心”其实具有两层含义。一方面，心与理通，其发用之时则表现为仁、义、礼、智等道德行为。人在顺从自身本心之时，也是在践行仁、义、礼、智等道德原则。因此，人如果本心澄明，在心的作用下就会产生一种关于是非对错的评价机制，使人在明辨善恶的基础上趋善而远恶。在陆九渊看来，施政者是治国理政的主体，亦是国家政策的制定者和实施者。如果施政者个人因缺乏德性的修养而使自己的本心被物欲所蔽，则必然难以体悟和把握天理，更无法践理而行，顺理而治，实施良制与良治。只有通过一定的工夫修养，使本心澄明，才能存心而见道，使自己的政治行为符合治理的普遍性规律。另一方面，心之理与天之理相契，故施政者必须要不断地格此本心，使自己穷尽本心之中所具之理。这种逻辑思维具见于政治主张层面则表现为陆九渊的“格心”之论。在他看来，君主处于国家的中枢地位，必须要存养己心，不断革除心之杂念，使心复澄明，才能在尽心识理的基础上治理国家。不光君主如是，士人官员亦应在平时做“格心”工夫，明心而见理，以便使自己的施政行为契合于此心与此理。在与郭邦逸的书信中，陆九渊言：“良心正性，人所均有，不失其心，不乖其性，谁非正人。纵有乖失，思而复之，何远之有？不然，是自昧其心，自误其身耳。及处华要而不知改，是又将误国矣。”[4]197士人官员特别是秉钧大臣如果缺少“格心”工夫，自昧其本心，茫然而不见道，则其欲想实现平治天下的理想，无异于舍本而逐末，必然难以实现。

这种将本心与天理相贯通的论述解决了当时理学发展中的一个重要的政治问题，即身修何以实现国治。先秦儒家将政治领域视为道德领域的自然延伸，认为政治领域实际上是施政者实施教化的领域。施政者自修其身，推己及人，通过仁政德治，则自然能够实现天下大治。这种观念其实是一种由内圣而开出外王的思维逻辑。但内圣工夫如何做，孟子虽然有存心养性之说，开辟了一条内在超越的路径，但并没有对修身工夫做具体指陈。宋儒在承继孟子心性之学的基础上确立了居敬穷理的内圣修养工夫，并对其理论逻辑作了阐发和实践。但如何穷理，宋儒却有分歧。陆九渊认为，心之理与天之理相贯通，“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理”[4]312。穷理并非要向外在做工夫，而是要向内在做工夫。所谓向内在做工夫主要是指发明本心，使心具其理，理具则人自然能够识善恶，辨是非，在施政过程中践行仁政德治。与朱熹的穷理之说相比，陆九渊的穷理之说具有一个非常明显的特点，即穷理并非穷外在之物的所以然，而是穷内在本体层面的所应然。只有在内在的本体层面下工夫，才能使本心澄明，使其具有对行为进行宰制的能力。陆九渊在表述中也经常将天理和人心并称，并将其作为是非善恶的价值判准。如他言：“凡事不合天理，不当人心者，必害天下，效验之著，无愚智皆知其非。”[4]256此处的人心并非指生理意义层面上的心，而是指本体意义层面上的心。正是由于心之理与天之理相契，故心即理而可以成为是非善恶判断的标准。由此而论，人们如果想要希圣希贤，就必须要在本体意义层面的心上做工夫，立其大本。大本立后，则外在行为自然受到本心的规制。在政治领域，施政者在施政过程中亦必须要在本心层面下工夫，不断地格己心之非。一旦私欲尽去，本心澄明，判断是非善恶的能力卓然昭彰，则在政治活动中必然能够奉行大公之心，以民本为念，实施惠民利国的善政，如此则国安而天下治。相较于孟子而言，陆九渊在构建围绕发明本心为目的的修养工夫的基础上，对内圣与外王之间的关系进行了心学视域下的诠释，解决了当时关于身修何以国治，也就是内圣何以开出外王的问题。

2 复三代之政：变法视域下的制度思考与构建

宋代儒者皆以复返三代之治作为毕生的政治追求，朱熹曾说道：“国初人便已崇礼义，尊经术，欲复二帝、三代，已自胜如唐人。”[9]3328在反思现实中不断涌现的社会政治问题的基础上，宋代的儒者以行王道作为政治思考的价值基点，并将自己的理论创获注入“三代”这一话语的内涵中，希图借助王权在稳固社会政治秩序的基础上能够再现如同三代之治一样的隆盛治世。“三代”不仅是宋代儒者阐发自己政治见解的合法性基础，也是他们论证自己政治观点的正当性根据。一方面，在经世思想的驱动下，他们以三代之治作为参照，对王朝的政治弊端进行了揭露，并向统治者提出了相应的对策性建议。另一方面，在具体的治理问题讨论方面，宋代儒者都将目光投向了三代之制，希图从中可以汲取能够解决宋朝社会政治问题的有益经验。如张载曾言：“为政不法三代者，终苟道也。”[10]386为了能够坐实三代之治，他对尧舜三代以来的典章制度进行了思考和阐发，主张复三代时期的井田、封建以及宗法制度，并将此视为再现王道之治的制度基础。程颐在与宋仁宗的奏疏中亦言：“治天下之道，莫非五帝、三王、周公、孔子治天下之道也。求乎明于五帝、三王、周公、孔子治天下之道者，各以其所得大小而用之。”[3]409-410他认为，三代时期的圣王孜孜以求治，实现了天下大治的局面，为后世留下了治国理政的宏规；施政者如果想要构建稳定而良善的社会政治秩序，必须取法三代，吸收其治国大法中的普适性经验。

作为南宋理学发展中的代表人物，陆九渊也表达了与北宋儒者相同的看法，主张施政者在制度构建和政治治理中仪法三代。他曾向君主言道：“合抱之木，萌蘖之生长也。大夏之暑，大冬之推移也。三代之政岂终不可复哉？顾当为之以渐而不可骤耳。有包荒之量，有冯河之勇，有不遐遗之明，有朋亡之公，于复三代乎何有？”[4]256这段论述表达了陆九渊在国家治理方面的两点看法：一是政治治理的目的就是实现三代之政，使天下之民各得其所。施政者应以三代圣王作为自己施政的典范榜样，考求三代之制的精髓，推行王道仁政。二是构建和落实三代之政是一项庞大的社会治理工程，需要施政者具有丰富的政治技艺来处理实施过程中遇到的各种问题，有计划、有步骤地推进其实现。由陆九渊这两方面的观点可以看出，与当时泥于复古之制的他人不同，他并非主张完全恢复三代时期的典章制度，而是主张在汲取三代之制的治理理念和治理经验的基础上，结合宋朝当时的治理状况而实施一定程度的制度改革。陆九渊的这种思想在他对王安石变法的评价中得到了清晰地展现，他言：“勉其君以法尧舜，是也，而谓每事当以为法，此岂足以法尧舜者乎？”[4]267在熙宁变法中，为了使自己的政治主张能够获得实施的正当性，王安石常常以符合三代之制作为自己立论的基础，并深入地研究周礼，撰写了《周礼新义》，希图从三代之制的考求中获得致治之法。陆九渊一方面肯定了王安石推行改革的做法，认为王安石以实现尧舜三代之治作为君臣施政的价值目标，对于扭转宋朝立国以来因循守旧的政治传统具有重要的意义。但同时，陆九渊亦认为随着时代的变迁，如果想要再现如三代之治一样的隆盛治世，不能拘于古制，而应法三代之制的精髓，因时而立制，如此才能解决宋朝当时面临的社会政治问题。在陆九渊看来，三代之制之所以能够发挥致治的绩效，主要是因为其契合于天理。如果施政者将政治改革的重点是放在推行三代之制的形式上而不是在汲取三代之制的内在精神的基础上建章立制，革除积弊，则很难实现政治改革的目标。陆九渊曾言：“典礼爵刑，莫非天理，洪范九畴，帝实锡之，古所谓宪章、法度、典则者，皆此理也。公之所谓法度者，岂其然乎？”[4]268对于施政者而言，只有把握住蕴含在三代之制中的天理，也就是使天下得到大治的内在治理法则，才能够以此为根基进行政治改革和制度设计。在他看来，尧舜三代以来治国的大经大法、典章制度都处于不断地改变之中，并没有一套固定的可以为后世所套用的三代之制，正所谓：“夫尧之法，舜常变之；舜之法，禹常变之。祖宗法自有当变者。使其所变果善，何嫌于同？”[4]508作为治国法度的典章制度是处于不断变化与更新之中的，舜曾变革尧所制定的制度，而禹也曾对舜制定的制度进行改革。尧、舜、禹都是上古时期的圣王，就国家治理而言，他们没有固守典章制度的具体内容，而是以致治为目的，不断地对此前的社会政治制度进行修改，通过合理的制度安排来发挥制度的治理绩效。三代时期的圣王也都与尧、舜、禹等相同，他们对于前朝的制度皆因革损益，去旧变新。据此观点，陆九渊认为王安石变法之所以没有达到预期的目的，其中一个很重要的原因就是他在制度构建方面事事以是否符合三代之制为考量，而没有深思三代之制中蕴含的之所以致治天下的理。他言道：“介甫慕尧舜三代之名，不曾踏得实处，故所成就者，王不成，霸不就。本原皆因不能格物，摸索形似，便以为尧舜三代如此而已。”[4]508如果不能够把握三代的典章制度之所以平治天下的道理，而只是效法三代时期的制度设计，如此想要实现天下大治无异于本末倒置。从陆九渊对三代之制的讨论内容来看，他实际上是想通过再诠释的方式将变革的思想注入三代之制这一概念的内涵之中，以此为南宋当时的变法活动提供话语基础。他认为，施政者在变法期间不能只看到三代之制的“形”，更要留心于其平治天下的“理”。施政者在实施政治变革活动中，不仅要考求三代时期的典章制度，更要把握其中的治理天下之理，并将其落实到政治实践中，这就需要施政者具有审慎的政治态度和高超的政治能力。在《删定官轮对箚子》中，陆九渊言：“至如救宿弊之风俗，正久隳之法度，虽大舜、周公复生，亦不能一旦尽如其意。惟其趋向既定，规模既立，徐图渐治，磨以岁月，乃可望其丕变。”[4]255作为构建宏大的社会政治工程的政治改革活动需要施政者能够综合考量政治、经济、文化等诸多方面的问题，并运用政治技艺来有效地化解政治博弈中出现的各种矛盾。当然，按照陆九渊的想法，施政者推行政治改革必须首先要有一个制度构建的“规模”，也就是制度构建的原则和制度实施的方法，这就要求施政者“穷理”与“见道”。“穷理”即是穷三代之制之所以平治天下之理；“见道”即是见古代圣王治国理政之道。“穷理”是“见道”施治的前提，而“见道”则是“穷理”的实践指向。针对南宋当时面临的治理问题，陆九渊在制度构建方面阐述了自己的具体观点。

第一，就政治维度而言，陆九渊主张裁减官员，合并机构，远法三代，近取唐制，以解决宋朝的冗官、冗员问题。他言：“唐虞百官，夏商官倍，周官三百六十，而唐承隋后，官不胜众，骤而约之，七百有奇，则复古建官，亦莫近于唐矣。今之内而府寺场局，外而参幕佐贰，可以罢而省之者，盖不为少。天下莫不知之。”[4]425宋朝建立之后，统治者设计了复杂且烦琐的官僚制度。在中央官制层面，宋朝在继承唐代三省制度的同时，又设立中书门下省、枢密院和三司，这三个部门的负责人分别掌握行政权、军事权和财政权。这种制度设计事实上分割了汉唐以来宰相的权力，通过功能性的分权来保证王权的权威性。熙宁变法之后，虽然在权力设置方面恢复了三省管理中央事务的职权，但各个部门之间互相掣肘的情况仍然存在。在地方官制层面，就路一级的行政区划而言，宋朝设立了转运使司、提点刑狱司、安抚使司等机构，相互之间互不统属。转运使司主要负责其行政区域的民政和财政事宜，提点刑狱司主要负责其行政区域中的刑狱、监察等事宜，安抚使司则负责其行政区域内的军事等相关事宜。在路一级之下的州、县两级，宋朝同样通过功能性分权的方式设置相应的官僚职位。

这种做法就其长处而言，主要是通过分权和互相牵制的方式抑制了五代以来权臣擅权和地方割据现象的发生，就其缺点而言则是造成了宋朝官僚制度中的“三冗”问题，大量的官员充斥于各个政府机构中，无所事事，造成了行政效率的极端低下。严耕望曾对宋代政治制度的特征做过总结，言：“以下层机构分权之方式，达成上层机构集权之目的——分割地方最高行政单位(路)之职权(分司分权，如路分四司：漕、仓、帅、宪，使地方权力分割。)又以中书、枢密院等机构分权(相权三分)，达成皇帝集权。”[11]148陆九渊认为，宋朝的政治制度已经偏离了古代圣王建章立制、创制大法的初衷。政治制度的设置本应是通过发挥制度的绩效来推动治理的进一步展开，而非是以层层牵制，将权力集中于君主一人之手为目的。当然，陆九渊并不否认政治权威的重要性，他也认可君主在国家治理体系和治理过程中处于关键性的地位，但这种认可是建立在君臣共治话语基础上的。在他看来，在唐、虞三代，统治者在构建政治制度时都是以养民和教民为导向，故官僚机构并非如宋朝那样臃肿。汉唐以来，随着行政职能的扩大，官员的数量有了大幅度增长，但总额仍然保持在较低的水平。宋朝建立之后，官员数目出现了过高的增长。过度膨胀的官僚机构，一方面给国家财政带来了沉重的负担；另一方面也造成了官僚系统中推诿之风的形成。故陆九渊认为，统治者应该在借鉴唐制的基础上对宋朝的政治制度特别是官僚制度进行改革，任用贤能，淘汰冗员。

第二，就经济维度而言，陆九渊认为当时经济层面最突出的问题就是税赋征收问题。宋借鉴唐之两税法，一年分夏秋两季征收税赋。税赋的种类主要有公田之赋、民田之赋、城郭之赋、丁口之赋、杂变之赋五种。在实际的征收中，不少官员为了能够完成朝廷指定的数额，利用折变、和买等方式超额征收赋税。特别是南宋时期，由于需要维持庞大的军事组织以抵御金朝的南侵，朝廷又征收了经总制钱、大军月桩钱等作为重要的军费支出款项。就运行特点而言，南宋时期的赋税制度一方面名目繁多，且征收额度较重；另一方面由于中央将赋税征收的任务压在地方官员特别是州县官员身上，为了能够完成任务，州县官员在实际征收时，往往不顾民生问题而重敛于民。

陆九渊认为，赋税是国家职能运转的基础，也是政府实施各项行政活动的前提，但施政者如果不以民生为念而采取竭泽而渔的方式从民间汲取大量的赋税，则会对统治基础产生消极的影响。一方面，对民间经济资源的过度汲取会降低民众的日常生活水平，使他们没有足够的生产资料来维持农业生产，最终会降低国家的总体经济水平。另一方面，如果地方官员在赋税征收时又存在着大量假公济私、鱼肉百姓的行为，则会急剧降低基层民众对政府的认同度，动摇政治统治的基础。他曾批评当时地方官员不顾民生问题而肆意征收赋税的现象，言：“苗限自当有展，而州县殊无宽假之意。税租折变，著令以纳，月上旬时，估中价准折。而折谷折穤，侵民之直，至于再倍。”[4]81为了解决财政问题，南宋政府不断加大赋税征收的力度，而地方官员也以完成上级下发的税额为主要工作，无暇顾及地方上的治理。在陆九渊看来，政府在税赋征收方面的做法无异于本末倒置，没有把重点放在理财上，而是不顾民生一味地增加赋税征收的总额。陆九渊认为，解决当时税赋征收问题的前提是施政者在施政过程中要积极理财，筹措国用。他言：“世儒耻及簿书，独不思伯禹作贡成赋，周公制国用，孔子会计当，洪范八政首食货，孟子言王政亦先制民产、正经界。”[4]81古代圣贤在思考治国问题时都注意到了理财的重要性，将其视为治国理政之基，而后世的儒者却在重义轻利的思维影响下耻言理财，却不知孔、孟等儒者素来看重兴国之大利，将筹国用、厚民生等作为施政者在治国时所应尽的主要政治义务。针对当时赋税征收中存在的问题，陆九渊提出了自己的构想，他主张改革赋税征收制度，“详计其利病，陈之上府，列之计台，丐闻于朝，俾寝其议，以便邦计”[4]133。陆九渊认为，良善的赋税制度必须要贯彻“取予两得”的原则，“取”与“予”相结合。“取”即是朝廷向民间征收赋税，这一行为在实施中应以不影响民生作为前提；“予”即是将所收之赋税用之于民间，这一行为在实施中也应充分考虑到国家的财政状况。他曾言：“取而伤民，非知取者也；予而伤国，非知予者也。操开阖敛散之权，总多寡盈缩之数，振弊举废，挹盈注虚，索之于人之所不见，图之于人之所不虑，取焉而不伤民，予焉而不伤国，岂夫人而能知之者哉？”[4]408施政者在处理赋税的“取”与“予”的平衡方面必须要具有相当的政治技艺，做到不能病民而取，也不能伤国而予，而应审时度势，综合考量。

第三，就社会维度而言，陆九渊较为留心于社会救济问题，主张基层构建社仓制度以解民之困。他比较认同朱熹所提出的社仓之法，在《与赵监》的书信中曾言：“社仓事，自元晦建请，几年于此矣，有司不复挂之墙壁，远方至无知者。某在敕局时，因编宽恤诏令，得见此文，与同官咨叹者累日，遂编入广赈恤门。”[4]11在传统社会，农业生产较为脆弱，一旦遇到水旱等自然灾害，农业就会出现大幅度减产，如果此时朝廷和地方政府没有及时地对受灾地区实施赈济，就会导致大量民众的基本生活难以保障，出现百姓流离失所的现象。当然，南宋时期各地也都设有常平仓，以缓解基层民众因受灾而出现的生活难以为继的问题。其做法是：在农业获得丰收的年份，政府使用财政资金大量购买谷物作为粮食储备；在荒年之时，政府则低价出售谷物给受灾地区的民众，解决其一时之需。从实施的角度来看，常平仓制度在运行时存在两方面的问题：一是常平仓由地方政府管理，一些地区的官吏会利用常平仓管理制度中的漏洞而做出中饱私囊的行为，导致在灾荒发生时，常平仓出现无粮可粜的局面；二是常平仓多设在通都大邑，只能惠及城镇及其周边地区，对于广大的乡村地区而言，由于地理交通的限制，常平仓则难以发挥其效能。朱熹亦深明当时常平仓制度中存在的这些弊端，故主张在乡村基层建立社仓，由当地乡贤会同官府共同管理。社仓制度的运作机制为：州县以常平米作为谷本借贷给乡一级的社仓，社仓再将谷米借贷给乡民，每石收取两斗的利息；当社仓借贷所得的息米超过州县所借给社仓的常平米数量的十倍后，即由社仓将谷本归还给常平仓，而以息米进行借贷，每石收取耗米三升。与常平仓制度相比，社仓制度以民间管理为主，且能快速、有效地应对基层社会的灾荒问题。故陆九渊非常赞赏朱熹所创的社仓制度，并在此基础上提出了平籴与社仓并行的制度设想。他言：“莫若兼置平籴一仓，丰时籴之，使无价贱伤农之患；缺时粜之，以催富民闭廪腾价之计。析所籴为二，每存其一，以备歉岁，代社仓之匮，实为长积。”[4]124-125在陆九渊看来，朱熹所设计的社仓制度主要以借贷所收取的耗米作为粮食存贮的来源，但如果想要使社仓制度能够一直维持下去，必须要设立平籴一仓，在丰年买入农民的粮食，将其中一部分存储起来，以补充社仓粮食的匮乏；在荒年则出售粮食，以防止商人囤积粮食，哄抬物价，减轻民众的生活压力。当平籴仓和社仓同时运行时，一方面在平时可以抑制富商通过买与卖的时间差来获取高额的利润，从而提升民众的生活水平；另一方面也可以不断地扩大社仓的粮食储存量，增强其在荒年的赈济能力。

从陆九渊对宋朝具体制度所存在的弊端及其改革的建议来看，他是主张以三代之制所蕴含的治国理念作为后世施政者治国理政的价值理念的。在陆九渊看来，制度的构建既要循其内在所当行之理，也要因时而变，不断地革除其弊端。施政者在制度改革中必须能够使制度运行的内在法则符合天理人心，而不应拘泥于古制的束缚。就此而论，在对制度构建的认知方面，陆九渊与朱熹的观点具有同调性。针对宋朝当时涌现出的各种社会政治问题，朱熹亦强调政治改革的重要性，主张施政者在取法三代之制的基础上进行制度改革。取法三代之制并不是对上古制度的简单模仿，而是汲取其制度中所蕴含的公天下的政治理念，将其融入今法之中。故此，朱熹反对当时极端性的制度复古论，言：“居今之事，若欲尽除今法，行古之政，则未见其利，而徒有烦扰之弊。”[12]2882朱熹认为，制度在运行中不可避免地会出现各种问题，施政者必须要及时地进行制度改革以革除其积弊。取法三代之制并非意味着模仿上古的制度，而是在体悟古代圣王建章立制的内在精神的基础上，根据具体的政治状况对现今制度进行相应的改革。可以说，陆九渊与朱熹在对制度是否要变以及如何变的看法方面具有一致性。当然，与朱熹等同时代的理学家相较，陆九渊在思考和讨论具体的制度问题时也有自己鲜明的理论特色，即注重事功，留心于制度的实践维面。陆氏曾言：“凡圣人之所为，无非以利天下也。二典载尧舜之事，而命羲和授民时，禹平水土，稷降播种，为当时首政急务。”[4]333他认为，施政者在革除制度之弊的过程中，应以是否能够“利天下”作为政治行为的价值判准，而不应从先验的角度来判定政治行为是否合于古制。可以说，陆九渊的这种政治观念具有浓厚的事功主义色彩。何俊指出：“陆学的哲学本体论是主张事道合一，心与理同体，因此，只要落实了‘为仁由己’，便必然见之于事功。”[13]227这种对事功的肯定倾向是建立在个体的自我道德意识充分自觉的基础上的。在陆九渊的思维中，内圣与外王是一体的，内圣属于“体”的维度，而外王则属于“用”的维度。内而治己是外行王道的重要前提，而外行王道则是内而治己的实践指向。施政者在内圣方面做工夫，本心澄明，则会“满心而发，充塞宇宙”[4]487，对社会治理和国家治理产生一种责任感，并将其视为个人的分内之事。故相较于同时代的理学家而言，陆九渊治道思想中的经世理念表现得尤为明显。

3 同德与一体：君臣共治的政治实践诉求

在国家治理中，良政和良制的实施都需要靠政治行为主体去落实，这就需要政治行为主体具有推动治理活动所需要的审慎态度和政治技艺。在帝制时期，政治行为主体主要是君与臣，他们的行为活动对政治体系能否稳定且良性地运转具有重要的影响作用。故在儒家的政治视野中，君道与臣道是他们思考和讨论政治问题的一个重要维度。宋朝建立后，随着士大夫政治模式的形成，儒者的政治参与意识空前高涨，与君主共治天下成为他们的政治诉求。陆九渊亦持有这种君臣共治的价值理念。他认为，在国家治理活动中，君单凭一己之力并不能处理好众多的行政事务，必须要靠臣的辅助，只有君臣勠力同心，共理天下，才能实现王道之治的政治目标。

就君职而言，陆九渊认为君主在国家治理中的主要作用在于养民教民、定纷止争。他从政治起源的角度对自己的观点做了论证，言：“民生不能无群，群不能无争，争则乱，乱则生不可以保。王者之作，盖天生聪明，使之统理人群，息其争，治其乱，而以保其生者也。”[4]440-441在他看来，本心虽然为每个人所有，但此本心又会被欲望所蔽，故人们会出现争夺利益的行为，这在人类社会形成之初表现得非常明显。为了能够解决人们围绕利益而不断冲突的问题，天使贤能之人管理人群，足其衣食，行其教化，使民众能够脱离无序混乱的自然状态。从这个意义来说，君之所以为君，其正当性基础有两方面：一是“天与”，即在秉承天命的基础上运用政治权力构建社会政治秩序，解决民众之间的各种利益冲突；二是“人归”，即君在国家治理中必须能够切实解决民生问题，获得民众对其的认可和支持。陆九渊对此曾明言：“天生民而立之君，使司牧之，故君者，所以为民也。”[4]313“天与”要求君主能够敬畏天命，法天施政；“人归”要求君主能够养民教民，解决纷争。如果君肆志广欲，不畏天命，不施良政，则其就失去了君之所以为君之理，也自然就会失去民众对其的政治认同。故而在陆九渊看来，君在国家治理中必须要以养民教民作为政策制定和实施的价值出发点和落脚点。当然，君对民所应尽的这种职分在落实层面必须依靠臣的辅助，君不能凭一己之力安国治政，必须要与臣共同协作方能收到致治之功。陆九渊由此角度展开了他所强调的君与臣共治天下的价值诉求。他言：“臣闻人主不亲细事，故皋陶赓歌，致丛脞之戒；周公作立政，称文王罔攸兼予庶言、庶狱、庶事。”[4]256君的职分的落实必然依靠臣去实施，君必须要给臣一定的权力空间，使其能够有充分的政策实施的权力。君在治国理政中应将精力放在选任大臣上，在全面考察大臣能力的基础上授予其行政权，使其上可以佐君主治理天下，下可以实施良政以惠黎庶。如果君事事皆出己意，对各种行政事务做具体的谋划和实施，反而会事倍功半，收不到预期的治理效果。陆九渊对此详言：“荀卿子曰：‘主好要则百事详，主好详则百事荒。’臣观今日之事，有宜责之令者，令则曰我不得自行其是；有宜责之守者，守亦曰我不得自行其是；推而上之，莫不皆然。文移回复，互相牵制，其说曰所以防私。而行私者方借是以藏奸伏慝，使人不可致诘。”[4]256-257君主居于政治系统的中枢，对行政过程应该发挥调节和控制的作用，而不应越俎代庖，处理具体的行政事务。针对当时官僚系统中存在的官员互相推诿政事的现象，陆九渊指出，这一问题产生的重要原因就在于士大夫政治主体性的缺失，而士大夫政治主体性的缺失又在于君主越过自己职分的界限对士人官员具体的行政过程进行控制。他认为，解决这一问题的关键在于君主能够深明自己的职分，与士大夫共治天下，如此则“虽垂拱无为，而百事详矣”[4]257。

就臣职而言，陆九渊认为，士人官员与君主在政治系统中所处的地位虽然不同，但都肩负着治理国家的责任。臣并非君的附属，而是国家治理中的行为主体之一，其职分有两方面：一是规制君主的行为，防止君主突破政治传统的限制而做出肆志广欲之事；二是在具体的行政执行当中贯彻儒家所强调的仁政德治，实施惠民之政。前者是后者能够落实的前提，后者是前者实施的价值归宿。在导君以道方面，陆九渊认为臣必须要格君心之非，他曾言：“今时人逢君之恶，长君之恶，则有之矣，所以格君心之非，引君当道，邈乎远哉！重可叹哉！”[4]249-250在陆九渊看来，正君心为政治中的大根本，君心正则君在施政过程中才能践大中之道，行三代王道之治。君心之正不独靠君主自身的反躬自省，也需要大臣的规制引导。对于君的行为和决定，臣负有纠正的责任和义务。在与君主的奏疏中，陆九渊曾表达过自己的这种观点，言：“臣读典谟大训，见其君臣之间，都俞吁咈，相与论辩，各极其意，了无忌讳嫌疑。于是知事君之义，当无所不用其情。”[4]253他认为，尧舜等古代圣王之所以实现了隆盛治世，其中一个重要原因就在于君臣无猜，臣可以直言匡正君主的行为，减少行政过程中的失误。此外，臣在政治运行中还承担着实施善政的职责。任何利国惠民的政策都需要依靠臣来落实，如果臣没有政治责任感和政治主动性，则朝廷的良法美意就无法落地实施，故陆九渊非常看重臣在具体行政执行过程中的重要性。他言：“自古张官置吏，所以为民。为之囹圄，为之械系，为之鞭棰，使长吏操之以禁民为非，去其不善不仁者，而成其善政仁化，惩其邪恶，除乱禁暴，使上之德意，布宣于下而无所壅底。”[4]83臣并非君之分身，亦非君之私属，而是与君共同治理天下的政治行为主体，其存在的正当性与否就在于能否“为民”，即以民众的利益作为实施政治行为的价值基点。

4 结语

王宗沐对陆九渊的学术思想有过评价，言：“以弥纶宇宙为己分，而以继往开来为立心；以沉迷训诂为支离，而以辨别义利为关钥；本之于收放心以开其端，极之于充四端以致其力；由于尽心知性而达于礼乐政刑；此象山先生之学之大也。”[4]611在陆九渊的思想体系中，理具于心，心之理与天之理相贯，两者之间存在着同一性。施政者如果想要平治天下，必须要体贴和把握治国理政、修己治人之理。此理的获得不假外求，而需要从本源上也即是心上做工夫。只有在格心的基础上识得政治运行的规律和法则，才能顺理而治，通过礼乐刑政等措施来实现良善的社会治理状态。从这一角度来看，陆九渊的学术思想具有非常明显的“体用一源”的色彩。当然，陆九渊的治道思想就其理论逻辑而言也存在着一定的张力。在他的思想体系中，各种政治活动的展开都是建立在“本心”的自然发用基础上的；如果外在的政治环境限制了主体的政治行为，则“被解放之生命力，常不能向外尽量伸展，而只得由回光返照，在其本心之原有位置，建设一精神之王国，以安顿溶解自己之生命力量”[14]76-77，从而造成内圣与外王之间出现断裂。而在帝制时代，君主的行为对政治环境影响巨大，这也是包括陆九渊在内的理学家主张正君心的重要原因所在。总体来说，陆九渊关于治道方面的论述将儒家心性之学的政治之维的十字打开，构建了一条将内而治己以做圣贤与外而从政以行王道相结合的理学经世路径，进一步推动了南宋理学经世思潮的发展。