异化批判：老子与马克思的范式差异

□靳欢欢 左亚文

（武汉大学 湖北 武汉 430072）

在古今中外关于宇宙人生的辩论中，人的异化问题总是备受关注。异化（英文为“Alienation”、德文为“Entfremdung”）概念衍生于西方思想文明，有“疏远”“分离”之意，其基本含义是：“某物通过自己的活动而与某种曾属于它的他物相分离，以至于这个他物成为自足的并与本来拥有它的某物相对立的一种状态。”[1]从概念的使用上来说，最早使用异化概念来分析社会现实的是霍布斯和卢梭等启蒙思想家。之后，黑格尔和费尔巴哈等人对这一概念进行了哲学的思辨加工。马克思早期继承了这一点，不过在后来对以往哲学进行批判和清算的过程中，使异化概念成为历史唯物主义的核心范畴。但是，异化思想并不是西方哲学专有的，在中国传统文化思想库中，老子哲学也同样具有深刻的异化批判思想，老子从“道”出发，窥见了人的异化状态。老子与马克思毕竟归属不同时代、不同国度和不同文化传统，因此二者的异化批判思想存在着诸多差异。对二者思想差异的考察，是我们在新时代视域下将马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合的前提工作，也是发展马克思主义、弘扬中华优秀传统文化的重要条件。

一、异化批判的理论根基之差异

1.老子：道之本体

在中国哲学史上，老子成于“道”，“道”亦成于老子。什么是“道”呢？《说文解字》讲：道，所行道也。从楚，从辵。一达谓之道。[2]道的本意就是道路，后来引申为规律或规范。与天对应叫“天道”，与人相应叫“人道”。“天道”与“人道”所指不同，地位亦不同。春秋后期，“天道”逐渐摒弃了神秘的宗教内涵，成为自然规律或价值的同义词。而在这种天道观的变革中，老子把“道”引入了先验的形而上学范畴，赋予其以“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《道德经》第42章）的本源意义。这一本源性，不仅体现在老子哲学的存在本体上，也体现在老子哲学的价值本体上。因此，我们对老子异化思想的理解，也需要从这两个方面加以把握。

从存在本体上说，异化是对“道”的至高性的反叛。根据老子对“道”的表述，可知“道”虽不可说，不可谈，不可名，但是关于“道”的基本状况是可以把握的：“有物混成，先天地生。……可以为天下母。”（《道德经》第25章）“道”先于天地而生，混沌不分，无影无形，以独立形态而存于天下，自古及今皆无改易。但“道”又不是静止不动的，它以周而复始、无休无止的运演为原则，而天下万物皆由此过程而生。最重要的是，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。无论与何种对象相较，“道”的至高性和终极性都是绝对的。因此，一旦威胁到“道”的绝对性地位，则“大道废”，则异化出。

从价值本体上说，异化是对“道”的自然性的抛弃。老子讲过，人、地、天、道之间存在一定的位次，四者之间从人至道，地位也是从低到高，后者是前者的服从原则。而在“道”这里，老子又引入了“自然”这一概念，从字面上理解，这句话好像是说“道”要效法于自然，自然是“道”流行宇宙必须遵循的法则。其实并不然，人、地、天都是实体，而“道”则不是，在“道”开出自身演化万物的过程中，自然只是“道”存在的一种状态或气质，而不是“道”要委身效之的高级原则。“道法自然”，一方面，肯定了“道”的至高性和绝对性，即它能为人、地、天等现实性存在立法；另一方面，也强调了“道”的自然状态，万事万物由“道”开出，因而也必然遵循自然之准则。然而，在老子看来，在“道”开化万物的过程中，世俗世界的纷纷扰扰会阻碍人对这一自然法则的服从与追寻。比如，老子讲：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。”（《道德经》第12章）其意为，人为创造的五色、五音和五味，会使人失去先天的自然感官能力。

因此，只要存在于道所运演的范围之内，“道法自然”就必然是万事万物需要遵循的价值和行为准则，一切人事物在自然的状态下，就不会遭遇异化。相反，人如果背离“道”，背离自然，就会被外力吞噬自身，从而陷入异化。从表面来看，老子是在谈论人的异化，而实际上是在谈论“道”的异化。人对“道”的异化在先，人自身的“异化”在后，前者是因，后者是果，这就是老子异化批判的前提设定。从这一点来看，老子的异化批判思想从其理论前提上就带有先验的性质。但是也不能否认，以“道”的预设为基础的异化，不论老子如何启用世俗之例，它的内在含义皆是以“道”的存在和性质为核心的。

2.马克思：历史唯物主义

马克思对异化的阐释之所以能够超越前人的理论水平，就在于其以“新世界观”为学理基础。早期马克思对异化的阐释直接地继承于黑格尔，黑格尔将异化作为一种方法来建立自己的绝对精神体系，力图证明现实世界的一切都是绝对精神外化自我异化的环节和结果。在这一过程中，绝对精神也是绝对主体，而外部的人、自然和社会则是客体。因此，黑格尔的异化即绝对精神的异化。费尔巴哈的异化思想也对马克思产生了深刻影响。在费尔巴哈看来，宗教是人的本质的直观化，人创造了宗教，而宗教反过来对人发生作用，统治人、压制人，因此宗教的本质无非就是人的本质的异化。黑格尔与费尔巴哈分别从绝对精神的外化和人的本质的分裂来说明异化过程，其观点带有不可避免的先验抽象性。

马克思的异化思想从《博士论文》开始萌发。在“自我意识”的驱使下，马克思将异化的主体从绝对精神复归到人自身，认为异化不是外部神秘力量的作用，而是人的自身意识的异化；同时，在人与神的关系上，马克思认为，人的意识远远高于神的观念，宗教神学不过是人的自我意识的异化结果。不过，异化问题不是马克思从事研究的理论目的，在后来的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》和《论犹太人问题》中，马克思并未构建其异化理论，但在对资本主义政治国家和市民社会的深刻剖析中发现，“为历史服务的哲学的迫切任务”不是对异化的宗教或政治的口号式批判，问题的关键是对现实的市民社会的批判。带着这个任务，马克思转向了政治经济学研究。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思从工人的劳动现状来考察异化，揭示了资本主义生产关系下工人的劳动异化状态并具体论证了劳动异化的四个方面，并将这一异化的产生归结为私有制。但是，对于私有制与异化劳动的社会历史根源及其因果关系，马克思的讨论并不深入，其理论逻辑仍然带有主观色彩。

到底如何理解社会历史呢？如何以社会历史来规定和解释异化呢？对马克思来说，首要的就是廓清历史的思辨云雾。历史不是什么“僵死事实的堆积”，也不是“想象的主体的想象活动”。历史是人民群众的历史，它发源于粗糙的物质生产活动，代表着广大人民群众的目的和利益，最终追求即实现人的解放。以此为前提，马克思的异化理论逐渐上升为具有社会历史性质的观点和范畴。在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，马克思以“现实的个人”为出发点，从社会历史的基础即人的生产活动去解释人的异化。首先，异化的主体不能是任何抽象的概念或范畴，而一定是现实的活生生的人。马克思所探讨的异化也不单纯是人与某种物或精神的分裂关系。从根源上讲，人是社会关系的总和，人的社会关系不是物与物的关系，而是现实人与现实人的关系，因此纯粹的物或精神对人的分裂只是异化的一个片面理解。问题的关键在于从人与人的社会关系上去理解异化。但是，人与人的社会关系为何会成为一种反对人的存在呢？在马克思看来，“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适应的生产关系。……社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形势变成生产力的桎梏”[3]。这才是异化产生的根本缘由。

二、异化批判的矛头指向之差异

1.老子：人性异化

与西方哲学最大的不同，中国哲学关注的重点永远是人，而在人这一范畴中，对人性的讨论则更为丰富。在儒释道三家中，老子开创的道家思想更是蕴含着丰富的人性思想。在《道德经》一书中，老子并未提到“性”，但是根据徐复观的《中国人性论史》，老子对人性的讨论是以“徳”为表述的。老子提出：”孔德之容，惟道是从。”如何理解这句话呢？从字面意思看，这句话的意思是大德的样态只服从于“道”。而联系“道”的性质，我们可知，作为一种形而上的存在，“道”是无形的，而人是具象的，因此人性是对“道”的服从，即人性就是“道”的现实显现。而“道”的异化，在现实层面上就显现为人性的异化。也就是说，在世俗人生中，异化的客体已经由形而上的“道”转变为形而下的人性。需要注意的是，对异化人性的讨论有一个前提，即正常的、符合“道”的人性应该是怎么样的。人性从哪里来呢？从“道”而出。因此，我们可以这样理解，人性由“道”而出，是“道”在世俗层面的显现，那么人性与“道”的内在性质是一致相通的。“道”的本质属性即自然之法，这一原则下落到人的身上即表现为人性的理想样态，即自然无为。只有自然无为的人性才是真正好的、善的人性。与之相反，我们说异化的人性就是坏的、恶的人性，就是非自然的、多欲多为的人性。但是从先天角度来说，人性本应该是善的，那么何以出现异化的人性呢？

首先，从国家层面来说，老子认为，统治者的过度干涉是导致人性异化的政治因素。根据“道”的运行规则，万物须以自然无为作为其生存和发展的基本要求，当然也包括一个国家的治理与发展。但是现实并不如此，“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治；民之轻死，以其求生之厚，是以轻死”（《道德经》第75章），统治者的过度干涉和过度治理，导致民众多有饥饿、多有轻死，且不易管理。在此高压手段下，人性怎能不异化呢？其次，从文化层面来说，老子认为，世俗所刻意提倡的礼法规矩，皆是对“道”所自然流露的仁义之善的异化。“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。……故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”（《道德经》第38章）老子所向往的人性是对“道”的自然流露：如果人始终依靠外在的规范来正自己的心性，那么他的人性与“道”也就没什么关系了，而只是一种纯粹形式的、缺乏精神内核的人性了。最后，从社会环境来说，老子认为，社会上纷杂的娱乐形式会激发人的物欲享受，而失去心性的安宁清静。“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”（《道德经》第12章）在老子看来，除了能够维持生存的物质，其他供人享乐的物质都是不可取的，这些身外之物使人的欲望逐渐膨胀，改变人的自然之境界，最终陷于异化的苦痛之中。

2.马克思：劳动异化

异化渗透于现实生活的各个领域，如宗教异化、政治异化和技术异化等，但从根本上来说，“自我异化只有通过同其他人的实践的、现实的关系才能表现出来。异化借以实现的手段本身就是实践的”[4]56。根据马克思的观点，异化是人的异化，劳动是人最为根本的实践活动，因此马克思异化批判的主要矛头指向了资本主义生产关系下的异化劳动。

对马克思来说，异化劳动是资本主义社会中当下的、实然的劳动，是对理想的、本然性劳动的割裂与异化。这是马克思对异化劳动的前提性规定，也是对劳动概念的两种划分。其实早在马克思之前，斯密和黑格尔都曾对劳动有所阐发，都承认劳动与财富之间的直接性关系，但前者将劳动归置为纯粹的动物性行为，后者将劳动视为一种精神性活动。马克思继承并扬弃了二人关于劳动的观点。在马克思的视野下，作为一种“赋形”活动，劳动是人的基本生存方式，人通过劳动材料使劳动对象依从人的意识而发生一定的变化，从而将物质世界对象化为人的世界。动物只从事满足它们自己自然生命需求的活动，即生理活动，而人则从事更高级的、更全面的、更丰富的生产性活动。因此，前者的生命无法超脱自然界，而后者的生命则能将自然界变成人化的自然。在此意义上，劳动不仅是人满足生存需求的直接途径，更是人之为人的生命本质的自我确证。因此，“人的自由解放就是通过劳动并且为了劳动而对劳动的本质真正占有的‘自由劳动’过程。在马克思这里，劳动不仅是提高社会生产的一种方法，而且是造就全面发展的人的唯一方法”[5]。

劳动本就应该是人的一大生活乐趣，但是基于当时的国民经济事实，马克思发现劳动的消极方面“在私有制的前提下，它是生命的外化，因为我劳动是为了我生存，为了得到生活资料。我的劳动不是我的生命”[4]184。这一事实表明，作为人的生命本质的劳动，已经不再是人的“第一需要”，而仅仅是一种生存手段；不是人的自由生命的本质确证，而成了阻碍人的本质实现的敌对性力量。具体来说，在异化劳动下，无产者与自己所生产的劳动产品之间的关系是对立的，人的劳动产品不能为人带来劳动的获得感，反而成为压迫人的外在性力量，这样的劳动活动并不能创造人的生活乐趣，反而成为其不幸的源泉。这就是马克思对劳动异化的两个规定，即劳动异化使人同自己的劳动产品相异化，使劳动本身异化。在此情况下，以劳动为基本实践方式的人便不能通过劳动彰显自己的类本质。反过来，人的这种类本质却成了一种异己的能力，即人与人的本质相异化了，这样的人是“堕落的”“碎片化的”“失去人性的”“分裂的”和“沮丧的”，而人与自身相异化，其直接结果就是人与他人的异化。进一步地，马克思通过对无产者与私有者之间的这种异化关系得出，异化劳动与社会的私有制度存在着直接关系。用一句话来说，私有制度既是异化劳动这种现象产生的原因又是这种劳动的产物。这说明，一方面，私有制作为一种客观存在的社会制度，它为异化劳动的产生提供了社会条件；另一方面，异化劳动不仅是物的生产活动，也是人与人的关系即无产者与私有者之间的关系的生产活动，而这种关系最后凝结为社会的私有制度。当然，以私有制来解释异化劳动还属于前历史唯物主义的论证方法，但是毫无疑问，异化劳动是马克思通往历史唯物主义的重要环节。

三、异化批判的达成路径之差异

1.老子：无为而为

根据老子的观点，造成人异化的原因就在于对“道法自然”的违反和背离。在世俗生活中，人常有多欲多为等损坏先天人性的表现，因此老子所谈论的异化是一种世俗性异化，而要真正消解这种异化，就需要回到人的世俗生活，使人在日常事务中做到“道法自然”的具体要求，即“无为而为”，进而重新复归于“道”的本真之处。在老子所构建的宇宙格局中，自然无为是万事万物都必须效法的基本原则，“无为”在老子的哲学体系中具有同“道”一般的地位和意义。因此很多人认为，老子哲学即自然哲学或者无为哲学。同样的，在讨论如何做到“无为而为”之前，先要厘清“无为”的真实含义。即使不是中国哲学相关的学者，只要是对中国传统文化感兴趣的人都知道，老子的“无为”不能从其字面意义理解。在老子的原文中，对“无为”的解释并没有十分清晰，文子作为老子的后学，提出以“无有”这一概念来阐释“无为”。“无有”，顾名思义即什么都没有，什么都不具有，这一点对人来说就是要寡欲守静。当然，只是寡欲守静还是没有点出“无为”的核心含义。牟钟鉴先生说：“人道的无为实际上是一种合乎自然的有为。”[6]怎么理解呢？老子的原文讲：“为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失……以辅万物之自然而不敢为。”（《道德经》第64章）在最后一句话中，老子讲，“无为”要以辅助万物自然生长为目的，也就是说，“无为”并非完全不作为，反而要有所为，在顺应万事万物自然生长的规律上去做辅助之为。

首先，从政治或国家的层面来讲，“无为而为”对统治者的要求即“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”（《道德经》第13章）。“贵身”和“爱身”即重视身体和爱护生命，而“贵身”和“爱身”也是以“道”的自然无为为最高原则，只有做到这一点的君主，才可以将天下托付。因此，在实际的国家治理中，“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”（《道德经》第57章）。老子一再强调，为政之道在于顺应百姓的自然发展，不能过度干扰，虐政则害民害国。其次，个人自身也可向“道”复归。在人的内心境界上，老子发问道：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？”（《道德经》第10章）在这三句话的前半部分，其实就是老子对一个人如何修身以求“道”的回答：人的生命有魂有魄，二者同载于一身，因此二者必须和谐统一；同时，人又有形气和精气二气，当二者都被集中到最柔和最和谐的状态，人就能复归到婴孩的状态，但是这二者又如何保证呢？这就需要个人对“道”的关照和体悟，而要体悟于“道”，需要洗清自己在尘世的杂念，摒除自己的世俗欲望，向内反观自己的内心。只有从以上两个方面出发，异化的人性才能真正从污浊的世俗中洗清自身，从而返还“道”的本真状态。

2.马克思：变革社会关系

如前所述，不同思想家对异化有着不同形式和内涵的表达，归根究底，他们提出异化的目的是要消解异化，实现人的自由与解放。但是，以往哲学家们在先验的思维世界中并不能触及此问题的关键，在马克思这里，异化不是一种纯粹道德式的申斥，而是以社会生产力和生产关系的基本矛盾运动为生成根据的。因此，彻底的异化批判不只是理论层面的批判，也不是对现存的社会制度进行改良，而是要通过变革社会关系来消解现存世界的生产力与生产关系的之间的矛盾，实现人的解放。

在“新世界观的萌芽”中，马克思谈道：“对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并且在实践中使之发生革命。例如，自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭。”[7]同样地，当马克思发现异化的世俗根源在于当下的社会历史之中，那么就要从社会历史的基础即生产力与生产关系中去把握异化、理解异化，从而打破它的一切形而上要素，并以实践的方式去消灭它的世俗根基。这一“实践”并不是个人的“实践”活动。从异化的角度来说，异化的主体是人，是人的社会，异化的客体是个人，是组成社会的个人，异化是一种社会性产物，而不是一种个人活动，因此个人并不能自己异化自己，也不能自己解放自己。马克思的历史观告诉我们，历史是人民群众的历史，个人只有在当他作为人民群众的一部分，即作为社会的组成部分时，才能够对历史的发展产生作用。因此，我们消灭异化的“实践”不是个体性的，而是群众性的、社会性的；我们的“实践”是作为一种“运动”，一种关于人的解放的“运动”，即共产主义运动而登场的。

马克思并不是共产主义这一概念的创造者。在他的年代，已经有很多社会主义者和思想家提出要实现共产主义，但是无论他们在此问题上表达过多么振聋发聩的观点，其思想还只是一种道德式的立场和对现实保佑期待的空想。唯有马克思指出，我们的这场“运动”是“消灭现存状况的现实的运动”，它需要以“现有的前提”来为它的展开和实现提供条件。这也正是马克思的思想深刻的原因。在马克思这里，共产主义运动与实现要以现实的社会关系即生产力和生产关系的运动为前提。一方面，我们所说的“现有的前提”包括当下的资本主义社会的现有生产力，这是我们变革现存社会关系的既得力量，也是我们变革现存社会关系的“全部历史的基础”。另一方面，根据“新世界观”，社会形态中变革与否，与其所能兼容的全部现存生产力的作用程度是紧密相关的。只有在现存全部生产力的作用到极致时，只有当更高的生产关系在旧的社会形态中完全成熟时，我们才能迈向一个新的社会形态。也就是说，对现存社会关系的变革不能完全为人的意志左右，而必须以我们当前的客观的社会历史条件为物质基础。离开物质基础而对人的异化及其消灭所做的一切批判都只是纯粹的空想，而超过现有的物质基础去谈论社会关系的变革则更是一种妄想。

四、结语

在异化批判这一思想范式中，老子与马克思提供了中西方两种不同的模式，二者对异化的理论规定、矛头指向和批判路径皆有所不同。老子始终以“道”为最高方法论进行异化批判，而马克思则是以社会历史的基本运动规律来阐释异化，这是导致二者在异化批判的价值指归和实现路径的根本差异。也正因为如此，二者的异化批判才具有各自独特的思想特质。但是，二者的异化批判思想也并非毫无相似相通之处。老子与马克思都看到了异化是一种世俗或者说是社会现象，但因为二者生活的时代和地域存在较大差距，他们深入的程度并不相同。对此，我们需要辩证地加以看待。我们不能简单地以相异之处去认为二者的思想水火不容，也不能以表明的相似之处对老子和马克思的异化批判思想加以形式上的“结合”。新时代中国特色社会主义提出要“坚持把马克思主义基本原理同中国优秀传统文化相结合”，这一“结合”不是相同因素的机械相加，不是用你解释我，也不是用我解释你，而是要深入其思想文化的内在基因去加以探讨。