张女郎神崇祀与世俗形象考

邓敏霞

（西华师范大学文学院，四川 南充 637000）

在中国古典诗文、笔记小说中偶有关于张女郎神的描述，也许正是因为量小力微的缘故，张女郎神的相关研究并未得到足够的重视。而随着敦煌藏经洞的发现，大量敦煌写本得以重现，这些写本保留了中古时期大量的信息材料，其中就有关于张女郎神崇祀及其寺庙的描述。任半塘先生在《敦煌歌辞总编》中率先发问“女郎因何而神？”然据《敦煌歌辞总编》校记来看，任先生似乎还有点“拘束”，并未对此展开波澜壮阔的胪述①。随后，卢向前、张鸿勋、李国剑、龙晦等诸位先生皆有考释②，其中用力最勤、考证最详者当属张鸿勋先生③。此后学界对张女郎神的研究均未超出原型、来历的考证，而对其民间崇祀的地域特征和神女形象的转变却少有提及。故此本文则在前辈学者的基础上，从以上两方面进行探究，以期获得张女郎神崇祀的地域性特征和世俗形象背后的民众需求与时代风气。

一、张女郎神崇祀的源起

有关张女郎神的记载首见于郦道元《水经注》：“汉水南有女郎山，山上有女郎冢……世人谓之女郎道，下有女郎庙，及捣衣石，言张鲁女也”[1]644。其后，《舆地广记》中也载：“兴元府褒城县有女郎山，上有女郎坟、女郎庙，俗言张鲁女所葬也”[2]945-946。合刊两书可得以下信息：一是以“女郎”命名的一系列地理遗址在六世纪前已经存在；二是这些遗址主要分布在汉中市；三是两书都明确指出张女郎即“张鲁女”也。今按：《三国志·张鲁传》中虽然未直接点明张鲁有女儿，但曹操曾为其子曹宇娶鲁女，便证明了张鲁确实有女性子嗣④。在历史文献中张女郎神多以“张鲁女”身份出现，其神化自然与其父有密切联系。

张女郎神雄厚家世背景是其受到崇祀原因之一。汉末，张女郎神之父张鲁攻取汉中，成为一方首领。他承袭张修天师道的教法，教民诚实守信，对犯法者宽宥三次，如有再犯才施以惩罚，如果仅为小过，则以修路百步赎罪。此外，他设置“义舍”，置米肉于其中，供行人量腹取食。他的一系列举措取得了很大成效，使得混战年代的汉中地区安宁祥和，张鲁故此深得民望。在汉中，张鲁既是政治首脑，又是教团主要创始人之一，他颁发的一系列举措见信于民，受到民众和信众的双重拥护。又因“（张鲁）以鬼道教百姓，賨人敬信巫觋，多往奉之”[3]3022。这便为其女张女郎崇祀奠定了信众基础。

但是仅靠家世是无法形成张女郎神崇祀的，张女郎神崇祀的一个关键因素还在于道教徒赋予她神奇异能。《太平御览》引《郡国志》载：“张鲁女浣衣石上，女便怀孕……后生二龙。及女死，将殡，柩车忽腾跃升此山”[4]253。其后，《太平广记》“张鲁女”条引《道教杂记》的记载与《郡国志》几乎相同：“张鲁之女，曾浣衣于山下……因而孕焉……得龙子一双”[5]3401-3402。《太平广记》“张玉兰”条引《传仙录》中的叙述更为离奇，称她因做梦怀孕而产下《本际经》，而后飞升得道成仙[5]375。这些记载据张鲁统辖年代不远，最能体现张女郎的神秘性。这些传言完全违背世俗常理，明显就是道教徒自神其教的一种假说。道教徒还故意选用张女郎“浣衣而孕”来加以演说，用前代“圣女感应受孕”故事赋予张女郎神的灵异色彩，还故意描述其产下道家重要经典《本际经》，在一定程度亦塑造出张女郎的神秘与伟大，其目的就是让张女郎神受民崇信。

二、张女郎神崇祀的地域性

民间对张女郎神的崇祀并非是一成不变的，随着道教传播范围的不断扩大，张女郎神也从汉中流向各地，因时空、地域的不同呈现出不同的面貌。虽然各地崇祀有相同之处，可又具有显著的地域特征。

（一）陕西西部：远行保护神

早期的张女郎神崇祀主要集中在汉中地区，民众对张女郎神的崇祀更多表现为对权利和神力的信奉。后随着张鲁北迁以及道教在中原地区的传播，张女郎神也随之流入陕西地区，并逐渐演化为民众心中的保护神。

龙晦先生曾引王维《送杨长史赴果州》“官桥祭酒客，山木女郎祠”诗句证唐人吟咏张女郎事，惜未得深入。赵殿成注亦未说明此处“女郎”所表达的真实含义。⑤其实解此诗要弄清两点：一是“女郎祠”之方位。诗中出现了“褒斜”“祭酒”等暗示地理位置的词语，“褒斜”即今之汉中褒城县内的一处山谷[6]634。此处的褒城与上文提到的女郎葬地的褒城是同一地。“祭酒”之意实与张鲁治汉中设祭酒相合。二是此诗之主旨。观其诗题，可确定此诗为王维送友人赴四川时所作（果州，即今四川南充），而汉中正是长安通往四川的必经之路。也就是说，王维在长安作诗送友人赴蜀，诗中所描述的汉中、四川景象皆是王维想象出来的。那为何要用“女郎”事呢？“祭酒”“女郎”作为汉中之轶闻遗事，自然可以出现在诗句中，但更重要的是，此处的“女郎”是丛祠的神灵，诗人和远行之人在此祈祷，以求平安。明人胡震亨在评点此句时便说：“蜀道艰险，行必有祷祈。女郎，其丛祠之神；客，即祷神之行客人也”[7]187。胡氏认为张女郎神为山野之神，远行之人祭祀她是为出行平安、入山安全、远行顺达。因此张女郎神自然就成为远行之人心中的保护神。

这里的“祭酒”还存一种解释。王友琢注曰：“古者出行，必有祖道之祭,封土为山象,以菩刍棘柏为神主，酒脯祈告。既祭,以车轹之而去”[8]226。“祖道”即祭祀路神或行神。《史记·荆轲刺秦王》中“至易水上，既祖，取道”便是此类信仰。古人远行除了有“祖道之祭”外，还需要进行“軷祭”，即祭祀山神。也就是用土堆成山的形状，再用菩刍棘柏中的一种制成神灵牌位进行祭祀，祭祀完毕之后，从山堆上碾过去，则表示前行无灾害。总之，不论是哪一种解释，诗人都是祈祷友人出行平安、顺达。

（二）河西地区：战乱保护神，雨神

张女郎神流入河西地区时，除了保护远行之人平安外，也能在战乱之中保护一方安宁。据敦煌本P.2814V《后唐天成年间悬泉镇遏使安进通状稿》载：

都头知悬泉镇遏使银青光禄大夫检校国子祭酒兼御大夫上柱国安厶乙，乃觌古迹，神庙圮坼，毁坏年深，若不修成其功，恐虑神祗无效。遂则彩绘诸神，以保河湟永固，贼寇不届于疆场……门神、阿娘神、张女郎神、袄祠□□、九子母神……[9]260

在解读此状稿时首先需要了解它创作的历史背景。P.2814卷是一份官方文书，存状文7件、消息状2件、状稿2件，此处所引状稿第二件。文书或言悬泉镇地方民俗、或述粟特族人之间的经济交易，然而更多的是记载镇子周围的敌情。如状文2说：“有贼骑马从，共二十骑以来……两镇所收人口、群牧，警备提防讫”[10]351。状文3说：“当镇所有诸处烽铺、捉道、踏白及城上更宿巡查”[10]355。由此可见，镇子周边有太多不安定的因素，随时可能遭到突袭。安进通认为神庙的毁坏会导致祷愿的失灵，故而彩塑诸神，愿其能保河湟永固，敌不入侵。

除了“保护神”以外河西民众还把女郎神当作“水神”或“雨神”来看待。S.6315《祈雨文》（拟题）曰：

时则有悬泉诸礼士等……又持是福庄严张女郎神、江海河神等，惟愿令功德分发，欢喜心运，灵通降神德，益河流之□□，施甘泽以济时[11]6。

“悬泉”即上文安进通状稿中的悬泉镇，此处又可证在该镇有张女郎神庙。民众把张女郎神与江海河神相提并论，他们认为张女郎神也有“益河流”“施甘泽”之力量。尤其是在夏秋干旱之际，官府也会祭拜张女郎神，P.4640《衙府纸破历》中就有“八月十日赛张女郎神粗纸三十张”的记录。

（三）张女郎神崇祀的现实心态

张鸿勋先生将张女郎神崇祀归为“淫祀”。“淫祀，是指那些流传民间，不合礼制而滥设的祭祀，即民间崇祀”[12]264。这种崇祀与载于“祀典”的崇祀不同，它更具有现实性，“功施于民则祀之，能御灾捍患则祀之。”(《五礼通考》)面对自然社会灾害，人类常常弱小无助，为了自我生存，他们往往寄希望于神灵，以求消灾避难，安然生活。地域不同，所面临的威胁不同，这就是张女郎神崇祀存在地域性差异的原因之一。

陕西地区的张女郎神庙所处地区降雨充沛，环境秀美，敦煌写本P.3619《清明日登张女郎神庙》便言此地清明时节，春色旖旎、飞泉潺流，花新草绿，黄莺飞鸣，楼阁似画。如此美景还招致了“远近香车来不断”“公子王孙一队队”，游人歌舞管弦，酌酒铺筵，夜幕而归[13]296。有如此秀美的环境，水源自然不是民众生存的威胁，因此民众也不必赋予张女郎神司雨的职能。但河西地区则不然。河西地区大部分处于我国西北内陆，降雨量不足。在长期干旱的情况下，民众迫于生计，唯有向神灵祈愿。敦煌石窟中就存有祈雨的画像，如“九龙灌顶”；敦煌写本中也有大量的“雩礼”文，如P.2005《沙洲都督府图经卷图》、S.1725V《祭雨师文》、S.4474《贺雨》。中国古代图腾信仰中，龙王常常作为兴云降雨的神仙，《战国策》里就有“龙兴以致雨”的传闻。由于此地降雨量少且蒸发量大，而且降雨多集中在夏秋季，若是再遇上旱灾，将严重影响民众的生活、农作物的生长、畜牧业的养殖等，因此，龙王在民众心中享有崇高的地位。《太平广记》引《郡国志》《道家杂记》中已有张女郎神诞龙子的传说，因此作为龙子的母亲，张女郎神自然被民众赋予了龙王一样的降水神力。

虽然张女郎神在陕西地区与敦煌地区同为保护神，但是两地崇祀也有所不同。从陕西入四川，地势险峻，山高路远，前行之路艰险，所以民众远行前祭祀张女郎神以保路途平安。此地的张女郎神是远行时的保护神。可是，河西地区地势偏远，且处在众多异族包围之下，唐王朝对此地区的保护往往鞭长莫及。尤其是在安史之乱之后，唐王朝受到极大的重创，即使最后叛乱平定，但是它的力量也大不如前，对我国西北地区一直虎视眈眈的异族部落便趁机入侵。《望江南》曲子辞写道：“敦煌郡，四面六蕃围，生灵苦屈青天见，数年路隔失朝仪”[14]56。由于唐王朝的乏力和道路的阻绝，敦煌孤立无援，先后受到了吐蕃、回鹘、西夏等侵略，加之归义军内部矛盾的激化，致使敦煌地区常常发生战乱，民众苦不堪言。面对战乱，普通民众渺小无助，他们能做的就是祈求神灵的庇佑。所以张女郎神自然就成为战乱时的保护神。

三、张女郎神的文人书写

张女郎神是道教神灵之一，本应高高在上受人崇祀。可是到了唐代，张女郎神一面被民众所崇祀，保护着一方的安宁；一面则进入文人士子的视野，摆脱了道教教义、纲常礼教、道德束缚，拥有了俗世的形象。这是不同时代背景下的不同文化内涵所带来的差异。

（一）文人书写下张女郎神的世俗形象

唐代士子将张女郎神写于诗词，载于小说，赋予其世俗性情、世俗欲望。他们笔下的张女郎神甚至主动从神坛之上走下来俯就人间男子。文人笔下的张女郎神没有神灵的超凡脱俗、清高冷欲，多表现出俗世之人的性格特征。《太平广记》“季广琛”条记载了季广琛少时游历河西时遇到了张女郎神姊妹的故事。一开始季广琛误以为她们是妖，准备“取剑刃之”，女神乃骂曰：“久好相就，能忍恶心！”后来季广琛得知二人为张女郎神后，以酒脯作祭赔罪，而“神终不悦也”，后来甚至诅咒季广琛“终身遣君不得封邑也”[5]2402⑥。张女郎神像凡人一样有七情六欲，不高兴时会破口大骂，如果没有气消，即使别人赔礼道歉，她也不接受。发怒时，还会以诅咒对方仕途无望。这些表现那有神的仪态，分明是一个活脱脱的任性小女儿姿态。值得注意的是，张女郎神的降临让季广琛“初甚忻悦，及觉开目”，只是其后误将她们认作妖，所以才“取剑刃之”，后来得知真相后又主动道歉。由此可知他并不排斥张女郎神，也不认为张女郎神主动俯身下就的行为有伤风俗。

此外，在文人士子的审美之下，张女郎神既是样貌姣好的才女佳人，又是大胆主动、婉媚温柔的深情之人。《太平广记》“沈警”条引陈翰《异闻录》中写道：晋代有个文人沈警，他曾路过张女郎庙，住在旁近义舍。晚上突看见二女子进入房内，她们自道是张女郎姊妹。又听她们说“山中幽寂，良夜多怀，辄欲奉屈，无惮劳动也”，沈警于是随二女同出，“共登一辎轿车，驾六马，驰空而行。俄至一处，朱楼飞阁，备极焕丽”。随后二女郎一人弹箜篌，一人援琴，警闻之，感叹良深。演奏完毕后，沈警与小女郎交合，故事中还特意强调两人“掩户就寝，备极欢昵”。次日，张女郎姊妹与沈警离别，小女郎赠沈警金合欢结，歌曰：“结心缠万缕，结缕几万回；结怨无穷极，结心终不开。”其后“相与出门，送至下庙，执手呜咽而别”。故事的最后小女郎写信给沈警，叙说离恨之情，“若存金石契，风月两相望”[5]2589-2591。此故事同《广异记》记载一样，张女郎神为姐妹二人，不仅美丽而且有才。她们不甘“山中幽寂”“良夜多怀”，主动下凡慰藉孤独文人沈警。他们以诗词酬答，深情表露，互许心意，人神相恋，交付真心。离别之时，小女郎满心不舍，情意缠绵，以合欢结相送。这深情款款，难分难舍的样子俨然是世间女子与心爱之人分别的情态。

“沈警遇女郎记”的故事还被后世广为传载，先后被《广博物志》《艳异编》《古今说海》《国色天香》《香艳丛书》等书收录。张女郎神对沈警的情真意切，缠绵哀婉，也让后世文人心生向往，触怀良多，传唱不绝。如晚唐诗人曹邺有一首《题女郎庙》：“数点烟香出庙门，女娥飞去影中存。年年岭上春无主，露泣花愁断客魂”[15]642⑦。诗中对张女郎“春无主”“泣”“愁”等的描写，都是那么的温柔婉媚，惹得行人同情、向往。后来苏轼、陈维崧、王士祯也有咏女郎诗，诗中所生情愫与曹邺相差无几。

文人笔下的张女郎神传奇将民众的价值取向和审美情趣有机结合起来，满足了民众对“猎艳”故事情节传奇性的阅读需求，也表达了他们的价值理念。张女郎神没有受到世俗伦理的束缚，人们不仅没有指责她未婚而与他人交合，而且还对张女郎的离开而深感惋惜。张女郎神逐渐从超尘脱俗的神圣光环和道德礼教的禁锢中脱离开来，拥有了俗世的欲望，变成有血有肉，敢爱敢恨的普通凡人。

（二）张女郎神世俗形象背后的时代风气

张女郎神的形象到唐代才开始转变，在她诞生之初，她的形象则与道教紧密相连。在男子为尊的时代，道教徒选择张女郎作为神化的对象，这与道教“重阴阳、等男女”思想有关。《太平经》载：“今天下失道以来，多贱女子，而反贼杀之，令使女子少于男，故使阴气绝，不与天地法相应”[16]439。道教认为女子为阴，对其残害会使阴阳失调，违背天地法则，认为男女应该和谐相处，将女性纳入道教神灵系统，这是对女性的尊重与关怀，也是道教强调阴阳平衡的教义所在。此外，道教的产生根植于儒家文化土壤，为了保证自身的合法地位，道教不得不融入儒家思想。对于张女郎未婚先孕之事，其父、其母以及她自己的行为就带有浓厚的儒家伦理观念。《郡国志》中“鲁谓邪淫，乃放之”[4]253。《道教杂记》中张女郎“耻之，自裁”[5]3401。《传仙录·张玉兰》中，“母氏责之”，张女郎对侍婢曰：“吾不能忍耻而生，死而剖腹，以明我心”[5]375。这些传说虽有不同，但从中都体现了道教吸收儒家伦理道德对女性贞洁的要求。

到了唐代，文人笔下的张女郎神形象少了伦理道德要求，多了娱乐性质，又因其作为民间神，所以文人的描写也多带有传奇性，而少有求实性。张女郎形象在唐代得以转变主要有两方面缘由。其一，文人笔下的张女郎神形象是民间传说与文人共同创作的结果，又在诗化的外壳下反映了唐代士子独特的精神风貌。唐代是诗歌的天堂，传奇故事中也往往融入诗歌的吟唱，又常用以自况。“沈警条”开头便描写了沈警在荆楚陷没后，入周做官路上在张女郎神庙凭栏望月的感叹：“徘徊花月上，空度可怜霄。”“可惜”“春宵多感”“旅愁”等词也刻画出沈警的惆怅失意和孤独寂寞之感。所谓张女郎神的“招欢遇客”形象实为失意士人于当下艰难处境和内心孤独寂寞所生发出的一种幻想，是一种精神的寄托。此外，大量诗歌的使用也使传奇具有了诗的意境，虽然失意落寞，可是字里行间仍然弥漫唐代的气象。上述“沈警条”中对仙境描述“朱楼飞阁，备极焕丽”“帘幌多金缕翠羽，间以珠玑，光照满室”。仙境之中的场景是歌舞宴席，美酒佳肴，好不热闹，如此气派的描述是繁荣活泼的唐代气象。

其二，张女郎神世俗的形象体现了唐人趣味性的追求。神能否具备神力皆由世俗之人赋予、判定，若世俗之人以俗世之情观神，那么神都怀有俗世的欲望。唐代士人以谐趣观照张女郎神，她自然成为俗世之人，以供娱乐。李剑国先生在《唐五代志怪传奇叙录》中指出：“大量唐人小说并无明确的思想含义，甚至也没有明确的情感趋向，它只不过是在表现某种兴趣，或者说趣味——一种生活情趣，一种奇趣，一种谐趣，一种文趣；它是非理性的，并不希冀引起读者的理性思考，也不希冀激起读者的情感波澜，把读者引入某种规定的情感世界中去，它是供赏玩的，使读者感到愉悦满足”[17]78。这个观点与张女郎神与文人之间的故事相符合。无论是张女郎神骂季广琛还是张女郎神与沈警相恋，还是张女郎神变成白鸟吓唬韦氏子[5]3809-3810，这都是民众茶余饭后的笑谈罢了，与伦理道德，世俗教条则相去甚远。

结语

张女郎神崇祀自汉以来，绵延千年，她所承载的多样崇祀内涵是道教教义和不同时代、不同地域、不同民众合力作用的结果。张女郎神崇祀的地域性从多方面展现了各地气候、环境、文化的差异和民众的不同需求，这是我们探究民俗的窗口。不过文人士子的关注角度与普通大众有所不同，他们不关注张女郎神带给人们的现实利益，他们从民众喜闻乐见的角度，用谐趣的传奇小说改造了她神圣贞洁的女神形象。她“招欢遇客”，主动俯就人间男子，她与大众审美、百姓生活、思想相互交融。不过需要注意的是，自唐以后，虽然张女郎神“招欢遇客”的世俗形象也曾出现在诗词、小说、戏剧当中，但是从张女郎神的起源以及敦煌写卷记载来看，女郎神一直都是庄严神圣的。龙晦先生认为《清明日登张女郎神庙》“酌醇醑，舞锦筵”并非是“歌舞饮酌的野宴，而是一组道教的迎神曲。女神一本正经，迎神端肃不已”[18]416。而张女郎神“招欢遇客”的形象，实为文人捏造的饭后谈资而已。

注释：

①任先生在《敦煌歌辞总编》校记中仅列举了“韦氏子”“沈警”两条唐人小说中二人途经张女郎神庙的故事，证明却有其神，可是并未对此展开深入研究。参见任半塘《敦煌歌辞总编》，上海古籍出版社，2006年，第624页。

②卢向前《关于归义军时期一份布纸破用历的研究——试释P.4640背面文书》，载《敦煌吐鲁番文献研究论集》第三辑，北京大学出版社，1986年，第394—467页；李剑国《唐五代志怪传奇叙录》，南开大学出版社，1993年，第412页；龙晦《敦煌文学读书记四则之二》，《龙晦文集》，巴蜀书社，2009年，第415—416页。

③张先生的考证十分详实，尤其是在文献上搜集的功力无不使人叹服，本文所引之文献也大多来源于张文。参见张鸿勋《敦煌写本〈清明日登张女郎神〉诗释证》，《敦煌吐鲁番研究》（第二卷），北京大学出版社，1997年，第59—69页；《张鸿勋跨文化视野下的敦煌俗文学》，上海古籍出版社，2014年，第264—284页。

④《三国志•张鲁传》载：“（曹操）为其子彭祖娶鲁女。”

⑤赵殿成注“女郎”时仅引《舆地广记》之言论，但并未指明此处“女郎”真实含义。参见赵殿成《王右丞集笺注》，上海古籍出版社，1984年，第147页。

⑥此处的女郎神追求人神感通，还是姊妹同来（与《沈警记》同），虽未言姓氏，但是从地理位置以及故事情节来看，此处应为张女郎神。

⑦《全唐诗》传曰：“（曹邺）桂州人，登大中进士第，由天平幕府迁太常博士。历祠部郎中，洋州刺史。”洋州，即今汉中市洋县，此为张鲁所辖之地，故诗中“女娥”当为张女郎。参见黄钧，龙华，张铁燕等校《全唐诗》六，岳麓书社,1998年，第641页。