墨子的共同体意识及其困境

朱 承

人类在漫长的进化发展历史上结成了各式各样的共同体，以共同体成员的身份参与生产生活，成为个体应对世界的必有之义。既然人总是以共同体成员的身份参与世界，那么以共同体来考察人的生存方式，就成了哲学观照人与世界关系的重要视角。在中国哲学思想的版图上，墨子以“兼爱”“非攻”“尚同”等思想主张彪炳于史，展现了鲜明的共同体意识。墨子从分析人类纷乱遭遇的原因出发，试图为解决人世中的矛盾、冲突、战乱提供解决方案，展现了人类共同体的理想样态以及处理个体与个体、个体与共同体、不同层级共同体之间关系的思路。以今观之，墨子的共同体方案，既在一定程度上把握了人类生活中普遍存在的实质问题，同时也存在着不少尚待澄清的内容。深入考察墨子的共同体意识，对于我们认识中国传统文化中人类命运共同体价值观的基础具有启发意义。

一 天下一体

王安石在《杨墨》一文中指出，“墨子者，废人物亲疏之别，而方以天下为己任。”①王安石：《临川先生文集》卷68，王水照主编：《王安石全集》第6 册，上海：复旦大学出版社，2016 年，第1229 页。在中国思想史上，墨子虽屡屡被儒家所批评，但其“心怀天下”之念则是儒家所不能无视的，正如韩愈所说：“儒墨同是尧舜，同非桀纣，同修身正心以治天下国家，奚不相悦如是哉？”②韩愈：《读墨子》，马其昶校注、马茂元整理：《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986 年，第40 页。墨子生活于春秋战国之际，同孔孟老庄等思想家一样，他面对的是人际纷争、诸侯争霸、天下混乱的社会和政治世界，如何判定时代的症候以及如何疗救之，是墨子首先要回答的问题。

治病须知病因，治理乱世同样需要探究混乱的根源何在。墨子说：“圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉能治之；不知乱之所自起，则不能治。”（《墨子·兼爱上》）在墨子看来，天下之乱是表象，要真正解决天下之乱，重要的是要明确为何出现“乱”的原因。墨子指出，天下之乱起于“不相爱”，即各种主体之间的“不相爱”，就个体而言，“臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。”（《墨子·兼爱上》）在父子、兄弟、君臣之间，各自为利，爱不及人，故而生乱，正如盗贼之所以为盗贼，就是因为不爱他人，而只顾及自身利益，“虽至天下之为盗贼者亦然，盗爱其室不爱异室，故窃异室以利其室；贼爱其身不爱人，故贼人以利其身。”（《墨子·兼爱上》）就群体或共同体之间而言，“虽至大夫之相乱家，诸侯之相攻国者亦然。”（《墨子·兼爱上》）在先秦时期，大夫、诸侯各自代表一定的政治共同体，其身后是各自的家、国共同体，他们各自只考虑自身所领导的共同体利益，并通过互相攻伐来壮大自身，故而天下纷乱不已。由此可见，墨子对时代症候的判定在于各主体之间的“不相爱”，小到个人，大到不同利益的共同体，都各自谋利而罔及他者，以个体和自身利益为中心，造成了一切人反对一切人、一切共同体反对一切共同体的争斗格局，所谓“一人一义，十人十义，百人百义”（《墨子·尚同中》）。不同主体之间因为利益不同而造成的“天下之人异义”，人与人之间、共同体与共同体之间缺乏共识，以至于文明的天下变得像丛林社会一样，“天下之乱也，至如禽兽然。无君臣上下长幼之节、父子兄弟之礼，是以天下乱焉。”（《墨子·尚同中》）由于个体与个体、群体与群体之间无法“相爱”，于是出现了父子相争、兄弟相残、君臣相斗的悲剧，也出现了盗贼四起、群雄混战的局面，文明社会的正当秩序岌岌可危。

如所周知，之所以出现“天下之人异义”的情况，这是因为每个人将自己看成是与他者不同的孤立个体，特定的群体也将自身视为孤立于其他群体之外的存在，这样，每个个体或者群体要实现自我利益最大化，必须要排斥他者。这本是人类生活中由于个体差异导致的必然现象，但是，对于有秩序的社会来说，因个人差异所形成的“异义”普遍化，将导致一切人反对一切人的争夺，无法形成稳定的社会秩序，故而好的社会是减少“异义”，尽可能达成不同人之间的利益共识、意见共识。如何形成利益共识、意见共识，这往往取决于人们如何看待自我与世界的关系。在看待自我与世界的关系中，最为重要的是看待自身在世界上存在的背景，认识清楚在个体差异性、共同体差异性背后的共同性、一致性。墨子正是如此，他试图用最大共识来统一人们看待自身存在的方式，这一最大共识就是“天”。人之自利自爱的褊狭，正是因为没有看到个体差异性、群体差异性背后所蕴含的共同性，在墨子看来，虽然社会生活看上去有所差异，但在差异的背后有着最大的同一性，“今天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也。”（《墨子·法仪》）“天”能弥合人与人、群与群的差异，国无论大小，人无论贵贱，都诉诸“天”的同一性。庄子曾说：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”（《庄子·德充符》）从个体之异、群体之别角度来看待他者，只会导致自利自爱；从“天”之合同角度来看，则可能互利兼爱。由是观之，“天”是人们生活中“小异而大同”的依据，人们如果不局限于“小异”而诉求“大同”，“天”便是最具普遍同一性的根据。在日常生活中，父母、思想家、君主都具有一定的权威性，有时候他们的意志可以作为人们裁定事务的依据，然而，在墨子看来，父母、思想家、君主都有所偏，缺乏普遍性，不足为“效法”，只有“天”才是最具普遍性的依据，墨子指出：

然则奚以为治法而可？……故父母、学、君三者，莫可以为治法。然则奚以为治法而可？故曰：莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。（《墨子·法仪》）

对于父母、思想家和君主在生活中的权威性，墨子对其大加质疑。他认为父母、学说、君主虽然是常见的权威所在，但常见的未必就是正当的，上述三者由于有所偏私，在日常生活中的表现实际上已经丧失其正当性，所谓“不仁”，故而不能作为普遍性依据而在生活中发挥其权威性。在墨子看来只有“天”才是真正大公无私、博施而不求回报以及最具长久意义的：“天”长育人物、无所偏爱，“天”对所有人都是公平、公正的，具有时空意义上的普遍性，故而“天意”能作为生活中最高的依据，为所有人所接受。“天意”何在？“天意”引导人们兼爱、相利，相爱相利就是人们在共同体中最为应该遵循的法则，顺之则是顺天，逆之则是逆天。墨子以“天”之最高普遍性、统一性整合了个体与个体、群体与群体的差异性，因此人世生活中的“兼相爱、交相利”是通向“天下一体”的道路保证，只有如此，人们的生活才能超越差异性通向同一性，从而消除混乱无序的生活状态。

墨子思想中比较多提到“天”和“天下”的概念，如：天赏、天意、天德，天罚、天志，天臣、天邑，天下之义、天下之利、天下之害、天下相爱、天下之道、天下治，天子、天下之百姓、天下之王公大人士君子，等等。透过这些概念性的表达，我们可以看到，墨子将日常生活中的赏罚、利害都诉诸“天”的意志，将人们在现实中带有界限性的“臣”“邑”“百姓”都放在“天下”的背景中予以认知，将人际之“爱”与政治之“治”也扩展到“天下”这一最大的空间中。可见，墨子试图超越人们血缘、地缘和精神意志等差异性因素来思考人的命运问题，从最具普遍性的“天”来考察人的命运，也就是说，在墨子的思维里，存在着超越居住空间、政治立场、族群意识、才能禀赋之差异的普遍共同体，即天下共同体。天下是最大的共同体空间，也即整个人类意义上的共同体，这一共同体高于人类现实生活中的因血缘、地缘、族群以及精神意志而组成的共同体，具有最广泛和最普遍的意义。如前所述，墨子认为现实中的混乱争斗由于人们各自局限于自己的小我利益或者小群体利益，而没有看到小我、小群体之上还有一个天地的大我、天下的大群体，如果从大我、天下全体之命运与共的角度来看，那些小我、小群体之争则是既没有实质意义，也完全没有必要性。推而言之，后世局限于国族、民族、政党、人种、宗教之异而引发的战争、动乱，也正是没有超越自身的局限性，没有从“天下一体”的视角看待人们的局部利益，而是陷于自我的局部利益和以自我为中心的偏见而导致的结果。只有不断超越自身的局限才能看到世界的本来样式，在墨子那里，“天下一体”才是世界的本来样式，“天欲人相爱相利，而不欲人相恶相贼也。”（《墨子·法仪》）人与人之间的相爱相利而不是相恶相贼，才是人类生活共同体的根本意愿。

墨子还从历史角度论证了“天下一体”的合理性，他指出，历史上的圣王正是顺应了“天下一体”的人类本然命运，故而能够得到“天福”：“昔之圣王禹汤文武，兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立为天子，天下诸侯皆宾事之。”（《墨子·法仪》）在墨子时代，君王往往掌握了民众的命运，故而建构“天下一体”的共同体，必然要从劝说君王开始，故而，墨子以尧舜禹汤等公认的圣王为例，来说明“天下一体”的好处，不仅是民众得益，圣王自身也能得到好处。反过来，那些暴虐之君，完全以自身利益为中心，则是违背了天意，所以造成天怒人怨的后果：“暴王桀纣幽厉，兼恶天下之百姓，率以诟天侮鬼。其贼人多，故天祸之，使遂失其国家，身死为于天下僇，后世子孙毁之，至今不息。”（《墨子· 法仪》）通过对历史的正反比照，墨子论证了“天下一体”的兼爱、兼善才是天意所在，也才是天下正道，顺天意、天志者，能够得到天的眷顾，逆天意、天志者，则将祸害自己并殃及子孙。

墨子认为现实中纷乱、战争的源头在于人与人、群体与群体之间的“不相爱”，而这并不是人类生活的本然状态。人们要超越自身的利益局限性，超越自我群体的认知狭隘性，应该从最普遍、最广泛的角度来认识自我与他人、自我群体与他人群体的一体性关系。在墨子看来，“天”就是具有最普遍、最广泛意义的所在，因而要从“天下共同体”来理解人的生存处境，从而超越自我、地缘、血缘以及精神意志因素所形成的共同体，这样，才有可能疗救人与人因相隔、相异而造成的“不相爱”之病。在先秦时期，墨子的这一想法具有一定的代表性，儒家用“仁爱”解决人际纷争，道家也用“玄同”“道通为一”来解决现实差异性，大抵都是看到了现实争斗都是由于看待世界过程中的自我局限性所带来的，因而为了达到现实和谐，有必要超越自我局限性，以天下的视野来看天下，而不是以“自我”的视野来看待天下。正是在这个意义上，韩愈才说：“孔子必用墨子，墨子必用孔子；不相用，不足为孔、墨。”①韩愈：《读墨子》，马其昶校注、马茂元整理：《韩昌黎文集校注》，第40 页。就观察世界的视野来看，儒墨道等主要流派都主张超越自我中心的局限，从更为普遍的天下视野来看待世界。视野决定行动，从天下的视野来看，人与人、群体与群体是命运与共的，因此有必要也有可能“相爱相利”，这样便从根源上解决了纷乱、战争之祸。

任何一个共同体，都由个体或部分组成，天下共同体亦然。为了实现天下一体，就有必要处理好个体与部分之间的关系。在天下共同体的构成里，涉及个体与个体、个体与群体、群体与群体等不同形式的组合，为了达成天下一体，个体与个体、个体与群体、群体与群体之间就必须形成利益共识、协调一致的关系。为了达成理想的“天下共同体”，墨子也对上述不同部分之间的理想秩序关系提出了设想。

二 个体之间的互爱互利

个体是共同体最为基础的单元，小到家庭，中到国家，大到天下，其实质都是由一个又一个的自然人构成。培养理想个体是建设理想共同体的前提，任何一个共同体都对其成员的品质有所期待，家庭、组织、国家、世界莫不如是。在共同体内部，不同个体之间的关系决定了共同体的团结与否，不同个体的品性、能力、志趣、信念如何形成共识及合力，成为共同体存续的关键基石，在“天下共同体”意识中，墨子所强调的“兼相爱、交相利”的交往合作原则也是从个体之间发端。

个体之间的交往是否顺畅以及是否能形成友善或亲密关系，与不同个体的自我修养密不可分。墨子提出个体修养以及对待他人的“四行”说，他说：“君子之道也：贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀；四行者不可虚假，反之身者也。”（《墨子·修身》）“行”即“品行”，反映的个体对待他人的情感与行动。这里的“四行”，分别是廉洁、道义、爱敬、哀思，都意味着个体的品行。在“四行”中，廉洁意味着不攫取别人的利益，道义意味着不侵占或罔顾他人的利益，爱心、哀敬也指向他人，总体上都关涉个体应该如何对待他人。照墨子所见，理想的个体无论身处贫贱、富贵，都要坚守廉洁、道义的原则，也就是不因贫困而贪婪，不因富贵而不义，对待生者有爱敬之情，对待死者有哀思之意，也就是无论他者是生还是死，都要尊重他者。“四行”是人们在共同体里对待他者的应有姿态，既是人的个体修养，又要具体地体现在人际交往之中。在人际交往中，理想的个体要设身处地地为他者着想，墨子认为这样的人才称得上“高士”，“吾闻为高士于天下者，必为其友之身，若为其身；为其友之亲，若为其亲。然后可以为高士于天下。”（《墨子·兼爱下》）“高士”即是共同体里的理想个体之代名词，“高士”应该将他者当作自身，与他者形成“亲密无间”的关系，才能真正成为“高士”，而不是以“冷漠有间”的态度对待他人。由此可见，墨子的“四行”虽然是从个体修身之道角度阐述的，但实际描述了个体之间相处的理想之道，也即个体要围绕亲密和谐的人际关系而进行自我修养。

在“四行”的基础上，墨子还提出个体在相互交往时，要慷慨、坚韧、多识和明辨是非，他说，“据财不能以分人者，不足与友；守道不笃，遍物不博，辩是非不察者，不足与游。”（《墨子·修身》）在个体交往活动中，人要有意识地选择交往对象，如何进行选择呢？墨子提出了关于辨识交往对象的“四不”原则，即“据财不能分人”“守道不笃”“遍物不博”“辩是非不察”都不足以与之交友、交游。从肯定方面来看，墨子认为值得交友、交游的人应该具有如下品质：一是据财分人，二是笃实守道，三是博闻多识，四是明辨是非。按照这四个原则所构成的交往共同体，更多的趋向于因精神意志因素联结而成的共同体，而非因自然的血缘、地缘原因形成的共同体。在“四不”原则里，“分财”凸显了墨子小生产者共同体的平均主义思想，墨子认为在共同体里应该财产均等，这显然与现代社会所认可的公私界限分明不相协调，财产是个人私有物，如何处置财产，取决于个体的意志，而不是以共同体之名强迫个体进行“分财”；而“笃实守道”则意味着所有成员共同坚守集体的信仰和理念，坚持共同体的集体意志，以保证共同体的团结，并在共同体里发挥着统一意志的作用；“遍物之博”强调共同体成员有着良好的知识水平和技能素养，能够通过闻见知识提高个体应对世界的能力，从而参与共同体的建设工作；“辨察是非”则是指所交往个体的判别和选择能力，共同的志趣能够维系精神意志共同体的存在与发展，而高超的判别力则是维系共同志趣的前提。依照上述“四不原则”处理共同体成员之间的关系，显然指的是依据精神意志因素所形成的共同体，而不是依据自然的血缘、地缘因素所构成的共同体。墨家常常被称为一个具有平民身份的小生产者联合而成的社团，如冯契先生曾称墨子为“平民的哲学家”①冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》，《冯契文集（增订版）》第4 卷，上海：华东师范大学出版社，2016 年，第82 页；第82 页。，并将其哲学思想与体现“贵族色彩”的孔子哲学相比较②冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》，《冯契文集（增订版）》第4 卷，上海：华东师范大学出版社，2016 年，第82 页；第82 页。，李泽厚先生则称墨子思想为“小生产劳动者的思想典型”③李泽厚：《中国思想史论》上册，合肥：安徽文艺出版社，1999 年，第57 页。。墨子所领导的平民社团，正是此类依据精神意志因素所聚集起来的联合体，由上“四不”原则可知，墨子所领导的社团，可能是财富共享、意志统一、组织严密且其成员拥有一定技能的共同体。在此类共同体里，个体与个体之间虽然互爱互利，但显然缺乏一定的意志自由与人格独立，倡导共同体的团结一致而未必主张成员的个性自由。在“四不原则”里所展现的以共同体意志至上来主导个体交往的倾向，在对墨子思想的分析中，值得注意。

墨子还注意具有政治身份之个体的交往处境。墨子将个体与他人的交往、交游称之为“所染”，在共同体里，个体特别是为政者“所染”的当与不当，将影响其人生的成功与失败。在墨子看来，所染之当的正面事例是：“舜染于许由、伯阳，禹染于皋陶、伯益，汤染于伊尹、仲虺，武王染于太公、周公。此四王者，所染当，故王天下，立为天子，功名蔽天地。”（《墨子·所染》）作为政治共同体的个体来说，舜、禹、汤、武王都是共同体治理事业上的成功者，在历史上被称之为“圣王”，墨子认为，他们之所以取得成功，与其所选择交往对象有密切关系。而反过来，那些在共同体治理上失败的君主则也是因为与“所染”不当有关：“夏桀染于干辛、推哆，殷纣染于崇侯、恶来，厉王染于厉公长父、荣夷终，幽王染于傅公夷、蔡公穀。此四王者所染不当，故国残身死，为天下僇。”（《墨子·所染》）桀、纣、周厉王、周幽王是墨子之前历史上失败君主的典型，他们的失败，是与他们所选择的交往对象相关的，是为所染“不当”。对于为政者来说，墨子认为，“所染不当，故国家残亡，身为刑戮，宗庙破灭，绝无后类，君臣离散，民人流亡。”（《墨子·所染》）以上有关共同体治理失败的后果，与为政者“所染不当”是直接相关的。另外，在墨子看来，不仅作为为政者的个体要谨慎选择交往对象，普通的士人也有必要在选择“所染”上慎重，他指出：“非独国有染也，士亦有染。其友皆好仁义，淳谨畏令，则家日益，身日安，名日荣，处官得其理矣，则段干木、禽子、傅说之徒是也。其友皆好矜奋，创作比周，则家日损，身日危，名日辱，处官失其理矣，则子西、易牙、竖刀之徒是也。”（《墨子·所染》）在墨子看来，如果个体交往的朋友，热衷仁义，遵守法令，那么个体将从交往中得到好处，家益身安，获得荣誉并处事顺利；而如果个体交往的朋友，惹是生非，造作结党，那么个体会因为“所染”不当而深受其害。由墨子对为政者和士人的“所染”处境的分析，可以看到，在一个共同体里，人与人的交往是否恰当不仅关系到个体的情感、利益，也能影响到共同体的集体利益，因此，个体的“所染”就不仅是个体性的，而且还具有公共性意味，关涉到共同体的整体安危。

关于个体之间的交往，如上所述，墨子所强调的“四行”，这是对自己的要求；所坚持的“四不”原则，这是对交往对象的要求；而所注重的“所染”处境，这是个体“朋友圈”的选择，以上都涉及共同体里个体与他人之间的关系，也与共同体的安危、发展相关。在此基础上，墨子最为注重的是个体之间的互爱互利原则，他指出，“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”（《墨子·兼爱中》）根据交往对等性，爱人者人必爱之，利人者人必利之，恶人者人必恶之，害人者人必害之。恶人、害人，将导致人与人之间关系的恶性循环，因而为了经营人际良善的关系，人们从理性的角度出发，必然会选择爱人、利人，因为这一选择能够保护自己、发展自己。互爱互利是个体与个体最佳选择，由此，共同体也能获得安宁。当然，在注重个体之间的互爱互利的同时，墨子也强调个体与个体之间的意志统一性，而忽视个体的意志自由性，甚至主张财产上的平均主义，这种忽视个体权利和意志的倾向，在墨子的“尚同”思想里表现得更为明显，后文再述。

三 个体为共同体“兴利除害”

在生活中，个体除了与其他具体的个体发生关联外，还要与其所在的共同体整体发生联系。在个体与共同体的关系上，墨子主张个体要为共同体“兴利除害”，“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。”（《墨子·兼爱中》）这里的“为事”，意味着人在生活中的活动要为天下共同体带来积极效果。关于“事”，杨国荣教授曾指出，“‘事’可以理解为人的活动及其结果”。①杨国荣：《人与世界：以事观之》，北京：生活·读书·新知三联书店，2021 年，第30 页。人以各种各样的“行事”存在于世界之中并对世界有所改变，在所“行”之“事”中，“公共之事”则是其中最为主要的形态②参见朱承：《论公共之事》，《学术界》2022 年第3 期，第111 页。。墨子所提到的“为事”，即是个体为共同体利益所“行”的“公共之事”。

墨子的“为事”，指向公共生活的“利害”。在墨子的话语系统中，关于公共之“利”，是所谓“富其国家，众其人民，治其刑政，定其社稷”（《墨子·尚同中》）；关于公共之“害”，墨子指出，“国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调，此则天下之害也。”（《墨子·兼爱中》）当然，消弭天下之害，同时也就是兴天下之利。由是观之，在个体与共同体的关系问题上，墨子主张个体要以“兴利除害”的公共之事作为自己的使命与职责。墨子的理想和抱负在于“天下一体”式的兼爱大同，因而他想要解决的问题是天下秩序的失范和人世间的冲突，改变国与国、家与家、人与人（包括而不限于君臣、父子、兄弟）之间相争的局面，他将这一使命不仅赋予了自己，也寄望于天下的贤人、高士。

“尚贤”是墨子思想的一个主要内容，但其实有关“尚贤”的思想算不得有特殊创造性的观点。试想一下，哪一个共同体不需要贤能之士却要昏庸之辈来治理呢？就此而言，墨子的尚贤主张不能称作是具有创造性的观念。但即便如此，墨子的尚贤主张依然具有其一定的意义。当某个思想家主张“尚贤”的时候，实际上意味他认识到当时缺少“贤能”，主导公共生活的人可能不是“贤能”，因此，“尚贤”的主张与政治批判是联系在一起的。正是如此，墨子“尚贤”主张的意义在于他对现实政治的批判。如上所述，墨子寄望贤能之士能够在公共生活中为共同体“兴利除害”，而现实中却依然存在着混乱与冲突，在墨子看来，其原因就在于没有任贤使能。

子墨子言曰：“今者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治。然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，则是本失其所欲，得其所恶。是其故何也？”子墨子言曰：“是在王公大人为政于国家者，不能以尚贤事能为政也。是故国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已。”（《墨子·尚贤上》）

政权所有者和参与为政的人当然都希望自己所引导的共同体能够富裕、团结、安宁，然而在现实中却事与愿违，何以至此？墨子认为，这是因为没有让贤能之士来从事公共政治事务，没有找到可以为共同体更好效力的贤能个体。为共同体效力的贤能个体越多，共同体的治理将越为顺利。因而墨子指出，“尚欲祖述尧舜禹汤之道，将不可以不尚贤。夫尚贤者，政之本也。”（《墨子·尚贤上》）既然大家都宣称要祖述尧舜，那么就要促进贤能之士出来从事政治治理，也就是说，要使得共同体获得良好治理，必须有贤能之士来操持共同体的公共事务。可见，聚集贤能之士对于共同体的治理来说，具有根本性意义，所谓“尚贤者，天、鬼、百姓之利而政事之本也。”（《墨子·尚贤下》）

既然贤能之士对于共同体的发展如此重要，那么如何使得贤能个体更好地参与共同体的治理呢？墨子认为要给予贤能之士以特殊的待遇，授爵、授禄、授权，使之可以更好地履行公职，发挥自己的才能为共同体效力。墨子指出：

爵位不高，则民弗敬；蓄禄不厚，则民不信；政令不断，则民不畏。举三者授之贤者，非为贤赐也，欲其事之成。故当是时，以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵而民无终贱。有能则举之，无能则下之。举公义，辟私怨，此若言之谓也。（《墨子·尚贤上》）

对于贤能之士，要使之更好地为共同体效力、为大众谋福利，就首先要给予其爵位、俸禄和权力，此三者都是让民众对其有所敬畏、信任与服从，墨子特别指出，爵位、俸禄和权力不是因为他们的贤能而给予的，而是为了让他们更好地“为事”。这是墨子所表达的一个很有意义的思想，即待遇和权力不是因人而设，而是因事而设、因岗而设，为了更好地履行公职、为共同体效力才能得到相应的待遇和权力，如果不能达成共同体对于贤能个体的期待，那么就要退位让贤，所以他提出“官无常贵而民无常贱”，打破固定的等级制，破除身份意识，任何人只要有“为事”之才等，想干事、能任事、干成事，都可以获得爵禄与相应的权力。简言之，因事而不是因人而设爵禄与权位。另外，具备“为事”之贤能是举荐人才的公义，此事无关个体之间的私人恩怨、喜好。为此，墨子指出：“故古者圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色。”（《墨子·尚贤中》）在尊贤使能的过程中，人才的脱颖而出，跟亲疏关系、身份等级、相貌形体没有关系，而只考察所选之人是否能够“为事”，是否有任事之“能”。只要有人能具备治理的相应能力，便可授之以相应的权力。这样的做法，具有范导性意义，使得个体往往愿意修养自己的贤能，“相率而为贤者”（《墨子·尚贤中》），在共同体中形成良好的风气，贤人越多，共同体则越会向好发展。墨子从公共性立场出发来审视贤能之士与共同体的关系，希望共同体不拘于身份、等级等因素来选贤与能，并充分信任所选之贤能，使得他们成为民众所敬仰的权威，并进而能够用好手中的权力为共同体效力，从而真正做到为共同体“兴利除害”。

贤能个体在得到共同体的授爵、授禄和授权之后，也就是获得共同体的认可并能在一定程度上代表共同体的意志，就应该要充分发挥自己的才能从事公共事务、为实现共同体的利益而效力。墨子既为贤能个体明确了应得权益，也指出了他们的公共职责，这些职责包括了勤于任事、善于建言以及遵守法度。墨子指出，“贤者之治国也，蚤朝晏退，听狱治政，是以国家治而刑法正。贤者之长官也，夜寝夙兴，收敛关市、山林、泽粱之利，以实官府，是以官府实而财不散。贤者之治邑也，蚤出莫入，耕稼树艺、聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食。”（《墨子·尚贤中》）选拔贤能个体是为了他们更好地参与共同体的治理事务，墨子为贤能个体明确了为政职责，贤者要勤政，要谋公利，要发展生产为老百姓谋福利。贤能个体要以显著的功绩来与自己得到的爵禄和权力相匹配，“食禄”就要“任事”，努力担当共同体的公共事务。除了“任事”之外，贤能之士还要“善议”，即敢于仗义执言，为共同体建言献策，“君必有弗弗之臣，上必有詻詻之下。分议者延延，而支苟者詻詻，焉可以长生保国。臣下重其爵位而不言，近臣则喑，远臣则吟，怨结于民心。谄谀在侧，善议障塞，则国危矣。”（《墨子·亲士》）贤能之士不仅要能干，还要不囿于独善其身，敢于为共同体发声。另外，在共同体里，个体还要遵守“法仪”，“天下从事者，不可以无法仪。无法仪而其事能成者，无有，虽至士之为将相者，皆有法。”（《墨子·法仪》）对于个体来说，除了将贤能作为自己的追求之外，还要遵守“法仪”。“法仪”是共同体普遍遵守的规制，任一个体都须遵守之。个体在共同体里要任事、谏议以及守法，墨子的这些思想，基本上涉及了一切形式共同体之成员的公共职责，具有一定的普遍有效性。

在个体与共同体的关系里，墨子强调个体应该为共同体“兴利除害”，将公共之事作为自己的使命与职责，贤能的个体应该为共同体所重视，共同体的治理也有赖于贤能之士。共同体给予贤能个体以爵禄与权力，而贤能个体要为“公共善”的实现而效力，勤于职守，敢于进言，在遵守公共规范的基础上，通过个人努力增进公共福祉。

四 共同体之间的协调一致

在墨子心目中，理想的共同体应是最具普遍性的天下共同体，然而在现实中，人们还分散在不同血缘、地缘以及志趣的共同体中，存在着不同的“家” “国”等共同体的差异。就共同体的单元而言，天下共同体由家、国构成，而由于不同家、国的存在，各自为利、各行其是，导致了天下秩序的混乱，墨子由是希望能够“同一天下之义”，也即通过统一意志来消弭纷乱。如前所述，墨子的问题意识是天下如何实现由乱而治的问题，他认为不同形式的共同体之间的意志协调一致将能促进天下由乱达治，故而，墨子主张“同天下之义”。那么怎么才能做到共同体之间的意志协调一致呢，“欲同一天下之义，将奈何可？”（《墨子·尚同下》）墨子的方案是按照共同体的层级差等来逐步解决意志一致的问题。

在墨子那里，共同体的层级由小到大分别是家、国、天下。“家”是最基础的共同体单位，治家是治国、治天下的前提。墨子认为，要想统一意志，要从“家”这一最小共同体单位开始。由于血缘、婚姻的原因，每个人都天然的是家庭（家族）共同体的一员，从出生就天然地归属于某个家庭（家族）。就如何实现家庭（家族）成员意志一致的问题，墨子提出：

故子墨子言曰：然胡不赏使家君，试用家君发宪布令其家，曰：“若见爱利家者，必以告；若见恶贼家者，亦必以告。若见爱利家以告，亦犹爱利家者也，上得且赏之，众闻则誉之；若见恶贼家不以告，亦犹恶贼家者也，上得且罚之，众闻则非之。”（《墨子·尚同下》）

墨子将“家”作为一个治理单位，建议用类似公共“法令”的形式进行“意志一致化”的训练。“家法”显示，要嘉赏有利于“家”的人或事，惩罚损害于“家”的人或事，同时，嘉赏扬善者，惩罚隐恶者，以此来引导所有成员意志统一。这样，“家”这一共同体内部，就能明确什么是应该做的、什么是不应该做的，从而划定“家”之共同体事务上的是非界限，在家庭成员内部就能做到意志的协调一致性，而墨子也认为，这样就实现了“治家”。在这个意志协调的过程中，有“家君”“宪令”的权威的存在，有赏罚的引导，家庭生活参照了公共生活的模式，墨子认为这样就可以实现家庭内部的意志统一。

在基础单元的“家”得到治理的情势下，更大的“国”之共同体是否也就此而得“治”了呢？墨子认为，每个“家”得到治理，但未必能使得“国治”，因为每个“家”都有自己的利益，因而“家”与“家”之间往往是利益冲突的，因此有必要超越“家”的利益分歧，在更高层面构造“利益共识”，这就是“国家利益”。墨子指出：

国之为家数也甚多，此皆是其家，而非人之家，是以厚者有乱，而薄者有争。故又使家君总其家之义，以尚同于国君，国君亦为发宪布令于国之众……善人赏而暴人罚，则国必治矣。然计若国之所治者，何也？唯能以尚同一义为政故也。（《墨子·尚同下》）

在一国之内，不同的“家”在利益归属上有所分歧，因此从“国”的角度来看，“家”与“家”之间还是普遍存在矛盾冲突的，这显然不是治国者愿意看到的。如何实现一国内的意志一致呢？墨子认为，应该由国君出面来凝聚共识，形成一国范围内不同“家”的共同意志和集体利益。虽然“家”与“家”之间存在利益分歧，但他们也都需要国家政权能提供的安全保障、是非裁断，因此，一国之内的“家”与“家”是有着共同利益的，在墨子这里，这个利益就是“国家利益”。既然存在着共同的“国家利益”，那么就可以参照“家法”形成“国法”：嘉赏有利于国的人和事，惩罚损害于国的人和事，同时嘉赏扬善者，惩罚隐恶者。如此，在一国之内的是非善恶标准为人所周知，国人能够明确言行界限，也就实现了一国之内成员的意志协调一致，从而国家得到了治理。当然，墨子这里显然没有考虑到“家”的利益和“国”的利益是否冲突，如果家、国利益发生冲突，作为个体究竟是选择利家还是选择利国才是正当？而且，国君所发布的“宪令”本身是否正当，也是需要考量的因素。

在“国”的共同体之上是“天下共同体”，也就是人类意义上的共同体。在墨子思想中，天下共同体是最高意义上的共同体，只有真正做到天下一体，才能消弭战乱、纷争。因此，墨子强调“天下之道”，此前的“家”“国”矛盾解决都是为了“天下”问题的解决做铺垫。墨子指出：

天下之为国数也甚多，此皆是其国，而非人之国，是以厚者有战，而薄者有争。故又使国君选其国之义，以尚同于天子。天子亦为发宪布令于天下之众……天子得善人而赏之，得暴人而罚之，善人赏而暴人罚，天下必治矣。然计天下之所以治者，何也？唯而以尚同一义为政故也。（《墨子·尚同下》）

在天下共同体里，由天子来协调国与国之间的利益分歧，如同家、国的做法一样，来形成天下共同体的共同利益，达成最广泛的共识，实现整个类意义上的意志协调一致，从而使得天下太平。当然，如同上述国君在协调家与家利益时，对家、国之间的利益冲突未加考量一样，同样的矛盾也存在于国与天下之间，一国利益与天下利益相冲突，该如何是好？这显然更是墨子所未能考虑的。墨子认为“同天下之义”可以实现天下之治，但是“同义”总是需要先有一个最高“意志”的存在，家君、国君、天子就是不同层级共同体意志的代表者和执行者，他们可以“发宪布令”来实现意志统一，可以动用公权力进行奖惩来予以引导，从本质上来说，这种意志统一还是采取“集权”的方式实现的，如果权力无法集中，这种一致性就无从谈起。

如上，按照墨子的设想，共同体区分为家、国、天下三个层级，在三个层级的共同体中逐一实现成员意志的协调一致，冲突和矛盾的根源就能得到彻底解决，从而实现家、国、天下的大治，“尚同之为说也，尚用之天子，可以治天下矣；中用之诸侯，可而治其国矣；小用之家君，可而治其家矣。”（《墨子·尚同下》）。在墨子看来，共同体虽有层级之分，但其治理原理是一致的，那就是促进不同利益者达成共识并实现一致意志，因此，在处理不同层级共同体的关系时，最重要的是“尚同”，天下如一国，一国如一家，一家如一人，“治天下之国，若治一家，使天下之民，若使一夫。”（《墨子·尚同下》）只要能够协调所有成员达成意志一致，就能理顺内部关系，从而实现“兴利除害”的治理目的，“圣王皆以尚同为政，故天下治。”（《墨子·尚同下》）在《墨子·尚同上》里，墨子还曾以国家治理体系的区域行政层级为例来论述共同体内意志协调一致的重要性，他从里、乡、国、天下的层级上对利益共识和意志一致的重要性做了说明，这与家、国、天下的逐级上属的逻辑是一致的，也就是无论共同体范围如何，都有必要逐级实现意志一致，这样才能最终实现天下一体与天下太平，实现天下人最大的福祉和利益。基于此，吴根友教授等就曾指出，墨子的“尚同”是一种“整体性的共同善”，“一种基于公义共识和整体利益的‘共同善’”，①吴根友、丁铭：《“共同善”视角下墨子“尚同”思想新解》，《哲学动态》2022 年第3 期，第50 页。从而肯定“尚同”主张对于增进公共福祉的积极价值。

在一定意义上来看，就如何形成共识和何为整体利益的问题，其实墨子还是语焉不详的，但有一点在墨子思想里可以明确，就是不能以“暴力”的方式实现“意志一致”。墨子反对以强凌弱、以大攻小，他曾反复强调，“不为大国侮小国，不为众庶侮鳏寡，不为暴势夺穑人黍稷狗彘。”（《墨子·兼爱中》）“处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚。”（《墨子·天志上》）尽管实现“意志一致”对于整体利益很重要，但墨子反对以暴力的方式来统一意志。陈乔见教授曾指出，墨子“非攻”思想，既有“不利”也有“不义”的原因②陈乔见：《正义、功利与逻辑：墨家非攻的理由及其战争伦理》，《哲学研究》2019 年第3 期，第65 页。，但除此之外，还有其对“协调一致”理想的向往。对暴力的反对，也即是“非攻”，正是源于墨子对意志一致则能消弭分歧之理论设想。墨子认为意志一致可以消弭冲突和战争，但绝不是以战争的方式来实现意志一致。墨子认为，通过非暴力的方式达成意志，这才是顺乎天意的“义政”。“顺天意者，义政也；反天意者，力政也。”（《墨子·天志上》）通过促成共同体内部成员、不同共同体之间的利益共识，进而在个体与个体、共同体与共同体之间实现意志一致，这样才是“义政”，即正当的政治治理。而通过攻伐等暴力手段所达成的简单“一致性”，则是“力政”，这是不正当的政治治理，必然导致“以暴易暴”的恶性循环。

在人类历史上，不同共同体之间的争斗与战争造成了天下秩序的混乱，在战争和争斗中，人们无法对自己的生活产生稳定性的预期，甚至不得不参与到争战中以获得生存和发展，这显然不是人类生活的本然状态。差异性、分裂性不是人类生活的本质，同一性才是，为什么要以及如何能够复归人类原初的同一性，构成了政治哲学思想的主题。墨子认为之所以要“尚同”，是因为可以解决人与人以及各个层级共同体之间的矛盾，使之从争斗状态复归安宁的生活，而由权威出面来统一意志就能够实现这一目的。在现实生活中，人与人、家与家、国与国等不同利益共同体的争斗导致了天下混乱，墨子希望规避和消除天下的混乱状态。为了解决这一问题，他提出的方案是通过非暴力手段来达成不同利益群体的一致性，并由权威发布政令来奖善罚恶，以此逐渐引导人与人、共同体与共同体之间形成意志的统一。在墨子看来，天下太平、天下一体是通过非暴力手段促成利益共识、意志一致实现的，这是墨子处理不同共同体之间关系的首要选择。历史地来看，通过非暴力手段达成意志的协调一致确实是解决不同共同体矛盾、实现和平的有效途径，但问题在于如何使得不同共同体接受既定意志。墨子的主要设想是以奖善抑恶来统一意志，但是不同的共同体往往对善恶的标准会持有不同意见，必须又要进一步统一是非善恶的标准，这显然是难以完全达成一致意见的，就此而言，他所坚持的理想某种意义上是一种“社会理想上的博爱乌托邦”①李泽厚，《中国思想史论》上册，第68 页。，所谓“墨子真天下之好也，将求之不得也。”（《庄子·天下》）同时，所有共同体的意志统一将可能导致以权威意志替代个性意志，从而导致专制的倾向，这也是墨子“尚同”思想的隐忧②近代以来，不少学者曾指出“尚同”可能导向极权与专制。如郭沫若曾认为，“墨子的所谓‘尚贤’，‘尚同’，结果只可能流而为极权政治。”（参见郭沫若：《青铜时代》，北京：中国人民大学出版社，2005 年，第122 页）；韦政通指出：“墨子的尚同说就容易使人有极权统治的联想。”（韦政通：《中国思想史》上册，上海：上海书店出版社，2003 年，第82 页）；刘泽华主编的《中国政治思想史》认为，“尚同导向专制”（刘泽华主编：《中国政治思想史（修订版）》（先秦卷），杭州：浙江人民出版社，2020 年，第426 页）。。可见，墨子期待以意志一致来解决共同体之间的矛盾，在理论上有一定价值，但从实践上来看，通过何种方式来协调意志以及如何保证权威意志真正反映全体成员意志而不走向专制，这些都存在一定的困难。

小 结

钱穆先生在讨论春秋战国时期的“平民学者”时曾指出，平民学者“抱有超地域、超家族、超职业甚至超国家的天下观念或世界观念”。③钱穆：《国史新论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005 年，第10 页。墨子可谓正是这样的“平民学者”，在先秦诸子里，就人类命运共同体意识来说，墨子的兼爱、非攻、尚同、天志等学说具有重要的思想资源意义。有鉴于天下的纷争与失序，墨子期望建设“天下一体”的理想秩序，在这种理想秩序下，个体之间能够互爱互利，个体热心公共事务并能够为共同体“兴利除害”，不同的共同体之间也能实现意志一致，从而消除人与人、共同体与共同体之间的互害模式，从而从根本上解决天下之乱。墨子的上述理想，在一定程度上把握了人类普遍性冲突的根源，试图从本原上寻求人类同一性的根源，强调个体修养的对象性指向，提倡个人生活的公共性追求，主张以非暴力的手段解决不同群体的利益冲突，这些思想对于人类命运共同体意识来说，无疑具有积极的价值。但是，在墨子思想里，“天下一体”的实现，关键在于意志的统一，这就带来了忽视个体意志自由、私人财产权益、导向权威专制的倾向，同时缺乏有效实现意志一致的协调手段，使得很多观念流于空想，墨子的这些理论缺失也有必要予以关注。人类命运共同体既意味着人类的大同团结，也意味着个体的自由全面发展，还意味着要有切实可行的推进方案，就此而言，墨子的共同体意识既有积极的思想启示，也存在需要克服的理论张力。