关于先秦儒学“人性论”的一些讨论——以孟子和荀子为核心的展开

林安梧

(山东大学 易学与中国古代哲学研究中心，山东 济南 250100)

一、楔子：孟子的性善与荀子的性恶并不是同一层次

孟子生在公元前372年到289年，荀子生在公元前316年到235年，他们两位，一在鲁国、一在赵国，生前并没有见过面。就他们的年代看来，是有些重合，要是在现在互联网的时代，肯定是会见面的。今天从哪里论起呢？我们一想就想到“天地人”这三才，人居在天地之间，人而大，大而天，人要通天接地，必然会涉及到这些问题的。

就这些问题，孟子和荀子他们两个人所走的路是不同的。我们知道“孟子道性善，言必称尧舜”(《孟子·滕文公上》)。荀子强调的则是“性恶”(《荀子·性恶》)。其实，它们两位所谈的“性善”和“性恶”并不是在同一个层次，也很难构成针锋相对。不过，我们已经习惯将他们针锋相对起来，反而造成很多误解。一般我们都以为，一个讲本性为善，一个讲本性为恶，这两人是相对冲的，其实不是这么简单地相对待的，它是很复杂的。

二、人性论的字义溯源学：“自然气性”与“道德觉性”

起先，我们要说这个“人性”的“性”字，“人”这个字就字源来说，是人立着，是为“人”。“性”这个字是从“生之谓性”来，从“生”去讲，这是一株小草，从泥土里头生出来(1)《说文解字》：“生，进也。象艹木生出土上。”。我们回到文字的本身去说这个“性”的话，“生之谓性”其实也很复杂的，“生之谓性”有所谓“自然之气性”，也有所谓“道德之觉性”。比如我们讲“天命之谓性”的时候，他到底讲的是“自然之气性”，还是“道德之觉性”，还是两者都包括在内？我们要留意一下它重点在哪里。比如《中庸》首章就讲“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，我们讲“率性之谓道”，这样的一个“性”，“天命之谓性”当然就不会仅是“自然之气性”，一定有所谓的“道德之觉性”这个成分，并且应该以此为主导。

就此来讲，如果只强调“自然之气性”，那么这就是所谓的“气化宇宙论”。如果强调“道德之觉性”的话，那么就是“道德创造论”。在中国传统来讲，这两个常常是合在一块的。我常提到在中国的传统里，其实非常强调“存在与价值的和合性”，这是探究根本而言的。我们谈这个问题，可以关联到《易经》一起来理解。《易经》讲“天地之大德曰生”(《易经·系辞下》)，讲“生生之德”，讲“一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性”(《易经·系辞上》)。《易经》这些话语寓意深刻，“一阴一阳之谓道”，说的是“天道论”“本体论”，“继之者善”就是“参赞论”“实践论”。“成之者性”，是“教养论”，说的是“文化的教养习成”。显然地，这三个论是连接在一起的，“一阴一阳之谓道”讲的是存在的律动。“继之者善”讲的是参赞天地之化育，是参赞论和实践论。“成之者性”讲的是教养之习成，是人文化成天下。

三、宗教与人文的连续体：“帝之令”“天之命”与“道之德”

中国民族文化传统，整个人文精神的跃动起于殷周之际，从殷周之际，到西周，到东周，春秋时期有孔夫子、老子、墨子，再到战国，孟子、荀子、庄子就在这年代。这可以说是整个中国人文精神，从它的跃动到它的构成。就思想史来说，可以说是从“帝之令”到“天之命”，然后进而“道之德”这样的一个传统(2)这些理解主要是上个世纪我读傅斯年《性命古训辨证》的心得，后来采入拙著《儒学与中国传统社会之哲学省察》一书，特别是第六章“血缘性纵贯轴下‘宗法国家’的宗教与理性”。。“帝之令”是商朝，到“天之命”是周朝。我们讲“维天之命，于穆不已。于戏不显，文王之德之纯”(《诗经·周颂》)，或者是讲“天道无亲，唯德是辅”(《尚书·蔡仲之命》)。这里可以看到整个“天命”概念的变迁：从原先一个神圣的威权走向人文的道德教化。这样的一个生长的历程，是值得重视的。整个儒学的发展，其实是顺着这样的一个从宗教到人文的理路来发展的。中国传统，宗教和人文是连接在一块儿的，这跟西方，把宗教和人文做了一个区隔，是很大不同的。我常说我们的宗教是一个“觉性的宗教”，“觉性”的这个“觉”，它不是用一个“信靠的宗教”来做主导(3)关于此，请参见林安梧：《儒教释义：儒学、儒家与儒教的分际》，《当代儒学》第十辑，桂林：广西师范大学出版社，2016年，第104-124页。。当然，我们要说除了“信靠”这一面，西方的宗教也有“觉性”这一面。但是总的来讲，我们是“觉性的宗教”，与基督宗教、一神论的宗教，与这些信靠的宗教相比，是很大不同的。我们可以发现从“帝之令”到“天之命”到“道之德”的传统，从神圣的威权到普遍的理想的赋予，到总体根源的落实。当我们讲“道”跟“德”的时候，“道”为根源，“德”为本性。当讲“天之命”的时候，天是普遍义、理想义，这个命是有一个流行义、赋予义。这里有一个转化的过程，也就是从神圣、宗教走向人文、道德的生长过程。这一点是很重要的，它是慢慢地落实到人间这样的生长。就此来讲，我个人认为儒家跟道家是同源而互补的。我不主张儒家是主流，道家是旁支，也不同意类似陈鼓应教授所说的“道家主干”说。我曾经与陈教授说他的说法多了一个字，若说是“道主干”说，即一切同归于“道”，这样就对了，不会有疑义了(4)关于此，请参见林安梧：《新道家与治疗学：老子的智慧》，台北：台湾商务印书馆，2010年，第133页。。

“道”是总体，是根源，而“德”是本质，是本性。《老子》讲“道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”(《道德经》第五十一章)。《论语》也讲“志于道，据于德，依于仁，游于艺”(《论语·述而》)。对比而观，十分明白。

“道生之，德畜之”，“志于道，据于德”，这个“道”和“德”的意义是一样的：道为根源，德为本性。只是道家从“道生之”往下说，“道生之，德畜之”，从那个根源往下说，落实于天地万物是为德。儒家是从人的道德主体往上说，讲“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，它们是同源而互补的。这是非常清楚的。我认为并不适合说“道家主干”，也不适合说“儒家为主，道家为辅”，它其实是同源、互补的(5)请参见林安梧：《“道”“德”释义：儒道同源互补的义理阐述——以〈老子道德经〉“道生之、德畜之”暨〈论语〉“志于道、据于德”为核心的展开》，《鹅湖月刊》2003年第4期，第23-29页。。我们现在之所以这样说一下，其实是要看到整个中国从宗教神圣之权威走向人文道德，这是内在的落实，它是一个连续体。就此来讲，中国哲学的生长与西方所谓“哲学的突破”方式是不一样的(6)关于此，先后有杜维明、余英时、陈来等诸多学者都有论及于此，请参见刘鹿鸣：《“轴心时代”孔子思想的“哲学突破”》，《扬州大学学报(人文社会科学版)》2014年第3期，第28-33页。。因为它不是一个“神人、物我、人己”分而为二的断裂关系，它是一个“天人物我人己通而为一”的“天人合德”的关系。这一点，我强调它是一个“存在的连续观”，而不是一个“存在的断裂观”，它们根本上是有所异同的。它是以“存在与价值的和合性”为优先的。它不是以“存在与思维的一致性”为优先的(7)关于此，请参看林安梧：《中国哲学研究的“话语”与“方法”——关于“经典诠释”“生活世界”及“本体探源”的深层反思》，《中华思想文化术语学术论文集(第一辑)》，2018年，第7-19页。。这一点是跟西方的哲学传统有区别的。

四、儒学的两个脉络系统：“传经之儒”与“传心之儒”

“存在和价值的和合性”跟“存在与思维的一致性”做了区别以后，我们大概就可以看到整个中国哲学发展的一个独特性。这个独特性落实在孟子跟荀子来看，很有助于我们的解读。因为从“宗庙祭祀”到“人文礼教”到“道德教化”，这是一个从神圣逐渐下降、进到人内在的生长过程。哲学史上说，孔夫子之后“儒分为八”，但总的来讲，有“传经之儒”与“传心之儒”。传经之儒，由有子、子游、子夏到荀子；而传心之儒，是颜回、曾子、子思到孟子。这里我们可以看到，特别朱熹提出《四书》，很明白的是“传心之儒”的一个确立。曾子作《大学》，子思作《中庸》，孟子及其弟子的交谈是《孟子》。《论语》《大学》《中庸》《孟子》，这就把整个儒家的道统放在“传心之儒”上确立起来。这是性善论的传统，是仁学建立，以德化为基础、为主导的。

那么相对来讲，“传经之儒”是以礼教为基础、为主的，谈的是礼学的确立。礼学的确立，相对来讲，在人性论上，就是荀子所说的性恶论。仁学的确立，相对来讲就是孟子所提出的性善论。那么总的来讲，其实都是同意要有礼，也要有仁，双方都是同意“克己复礼为仁”的。《论语·颜渊》载：“颜渊问仁，子曰：克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁。为仁由己，而由人乎哉？”这些基本上的理解，孟子、荀子都是同意的。“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，也是一样的，这是孟子荀子所共同认可的。

我们再往下看这个问题的话，关于“仁、义、礼”，到后来“仁、义、礼、智”这四端——孟子的时候就讲得非常清楚。进一步，“仁、义、礼、智、信”这五德的构成，在战国晚期，已经非常清楚了。

“仁”——孟子讲“仁”，“人之安宅”，“义”是“人之正路”(8)《孟子·离娄上》：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”，那么“礼”就是“人之正位”。孟子也说：“大丈夫居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。”(《孟子·滕文公下》)广居者“仁”也，正位者“礼”也，大道者“义”也，是这样的“仁、义、礼”。依孟子来说，“智”是根据仁义之道来理解和判断的。仁者，人之安宅。义者，人之正路。仁说的是存在的实存关怀，而义则是社会的客观正义。我们讲：仁为感通，义为法则，礼为规范，智是判断，而信是确定。整体来讲，这些思想到孟子、荀子，可以说都已经确立了，这是后来整个中国儒学非常重要的一个构成。战国后期，又把“仁义礼智信”这五德，配合了五方、五行：东方为仁，为青色，它代表的是木；南方为火，代表的是礼，代表的是红色；而西方代表的是义，它是白色，是金；北方代表智，它是水，颜色是黑；中间是土，代表的是信，象确立(9)大体来说，这些思想在战国中晚期已逐渐完善，到董仲舒《春秋繁露》已经粲然大备了，《五行相生》篇论之甚详。。“信”在中国是一个接地气的确立，这点是很重要的。

孔子有“言忠信，行笃敬”(《论语·卫灵公》)的论法，“忠”是内在之确立，而“信”是讲与人交往之确立，内修外行讲忠信。“尽己之谓忠”，“推己及人”谓之“恕”，是谓“忠恕”(10)此自朱熹《论语集注·里仁》有关“夫子之道忠恕而已矣”的批注。。所以这个“忠”很重要。但“忠”往上提，即是“诚”，讲“忠诚”。“诚者天之道”，这个“诚”落实，“诚者天之道，诚之者人之道”(11)此自朱熹《中庸章句》第二十章。。“诚”之落实讲“信”，诚信。在整个中国哲学之语汇里面，你可以看到它是很有条理的。我们可以讲诚信，但不讲“信诚”。我们可以讲“忠诚”，但是不讲“诚忠”。但是我们讲“忠信”，不会讲“信忠”。我们讲“忠恕”，不讲“恕忠”。这些词语的构成，有体有用，有本有末，它有一个贯通的起点，“由本贯末”，有“本末通贯为一”这样的效用。那么不管是孟子，还是荀子，其实都是重视人在整个天地、在整个人伦、在整个政治社会共同体中的养成。

五、儒家重视的四个共同体——人性论不离“天地亲君师”

讲人性论的时候，孟子跟荀子人性论的理解和说法，其实只是一个不同的理论的安立方式。也就是说他们两个是不同的话语论述的系统脉络，并不是相互矛盾的。其实孟荀是可以合和为一的。就人性论来说，孟子强调了道德理性，而荀子强调的是自然之气性，这的确是不相同的。但是他们都重视“天地亲君师”——我诠释为四个共同体，这一点是很重要的。从荀子所说的“礼有三本”就讲得很清楚：“礼有三本：天地者，生之本也;先祖者，类之本也;君师者，治之本也。”(《荀子·礼论》)所以天地、先祖、君师——这三者，是生之本，类之本，治之本。天地、先祖、君师，就是“天地亲君师”。“天地”是天地自然的共同体，“亲”是血缘人伦的共同体，“君”是政治社会的共同体，“师”是文化教养的共同体。这四个共同体是儒学所共同要确立的。作为一个人，不能离开这四个共同体来培育自己。像《中庸》第一章开头讲“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，最后要达到的是“致中和，天地位焉，万物育焉”，义理真切地落实就在这四个共同体之中。共同体的思想是儒学非常重要的思想向度。

当我们讲人性论，必然得关联到这四个共同体来说。当我们讲儒学的任何论点，也都应该回到这四个共同体来说。我们行婚礼的时候，一拜天地，二拜高堂，这就是天地自然共同体和血缘人伦的共同体。夫妻交拜送入洞房，就是完成了与天地自然共同体、血缘人伦共同体的一个和合。这种落实也有文化教养共同体。走出去，我们讲“言忠信，行笃敬”，走出去了，“孝悌也者，其为仁之本与”，讲“入则孝，出则悌”(《论语·学而》)，这里就有一个政治社会的共同体、文化教养的共同体。它都是从人伦血缘的共同体走出去的，这点非常非常重要。可以看到，整个儒家，不管是荀子，还是孟子，强调的都是圣贤君子之养成。“君子”这个概念，它其实是非常重要的，并且经由孔老夫子做了一个非常重要的转化与创造。

“君子”这个概念原先指的居上位者，经由孔子转化以后，就转成了有德者为主导的概念(12)请参见林安梧：《论语圣经译解：慧命与心法》，台北：台湾学生书局，2019年，第2页。。他希望有德者必有其位(《中庸》第十七章)，一定要德配其位，有了位要行乎权，权是要归返于道的，要合乎情的。非常重要的是，德与位要配合在一块，君子充实而饱满，内修外行，从君子往上升到贤者，再往上就是圣人，有一个一级又一级的往上升的历程。我曾经尝试讲儒学可以用九品中正的方式来分别，从小人，到一般的我们讲的鄙人、俗人、常人、有恒者、善人、君子，再往上贤者，再往上到圣人。就这样的区分来说，这里有一个人格的自我完善的生长的历程(13)请参见林安梧：《跨界的话语、实存的感通——关于〈中庸实践思维体系探研的初步进展〉一文读后》，刊于台北《本土心理学研究》第34期(2010)，第127-136页。。他是有一个高度的，他一层一层的往上升进。这好像佛教讲声闻、缘觉、菩萨、佛。儒学在讲这问题其实是很有意思的。

须知生命是一个不断地修为、不断地自我完善的过程，这就是所谓的“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”(《论语·为政》)。这是孔老夫子讲的，生命的自我完善的历程，“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)，它可以是我们一般的典礼过程，也可以是生命的生长历程。而生命的生长历程是不断的一直往上升进。从“志于学”，到三十而立，到四十而不惑，到五十而知天命，到六十而耳顺，到七十从心所欲，不逾矩，这样一层一层的往上升进。

我们花了很多功夫在讲这些，其实最主要是要把儒学的一个最为核心的点说清楚，人跟共同体，跟天地的关系，把它讲明了。讲明了之后，然后讲孟子、荀子，基本上就不会发现到他们是矛盾的。你可以发现到，他们基本上是两个不同的论述的视点，两个论域。这两个论域又可以交融在一块。这也就是说他们的论述，是有他们的透视的视点。他们视点不同，但他们的视域彼此是交融的，交融到最后，回到那个共同体，依此去理解，自然容易通达。我们这样去理解的话，这些事情就慢慢清楚起来。

六、孟子论“大体”与“小体”：“心之官”与“耳目之官”

当孟子在讲这些问题的时候，讲君子，那么君子之道该当如何？做个君子就是必须是所谓德性、智慧、能力的养成过程，孟子在这里，他就做了一个区别。孟子讲“心之官则思”，讲这是大体，讲“耳目之官”是小体(14)原文是这样的：“公都子问曰：‘钧是人也，或为大人，或为小人，何也﹖’孟子曰：‘从其大体为大人，从其小体为小人。’曰：‘钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也﹖’曰：‘耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思；思则得之，不思则不得也。’”(《孟子·告子上》)。他告诉我们，我们必须要能够以“心之官则思”的大体为重，不能够以“耳目之官”的小体为重。心之官与耳目之官，两者是密切的，现实上是要连在一块的，只是心要做主导，不能让耳目做了主导。

心之官则思，“思”这个字，其实质讲的就是上面那个“田”字，其实不是“田”字，它是“囟”，是“脑门”，读音作“信”，底下是个“心”(15)依据《说文解字》：“思，容也，从心囟声，凡思之属皆从思。”。“思”说的就是思想，其实就是我们的“心”跟我们的脑最重要、最为核心的一种功能。这个功能说的就是真正能够做“思虑抉择”，能够“觉醒主宰”的。那么“耳目之官不思”，就会“蔽于物”。“物交物，则引之而已矣。”值得注意的是，人的“心之官则思，思则得之，不思则不得”。天所给予我们的，很重要是要“先立乎其大者”，则“小者不能夺”。先立乎其大，这个“大”是什么？是“大体”，大体就是心之官。心之官是要思虑抉择的，经由思虑抉择，进一步才可以做成决定的。不管是孟子，还是是荀子，都是非常注重知识能力，注重道德判断，他们对道德理性都很重视。千万不要以为儒家会说出不要重视头脑，只要重视心灵就够了，这样的话不是儒家之言。儒家尽管到后来心学的发展有较为独特的地方，但也不能够说它跟禅宗一样。因为它重视的是一种思虑抉择，分别判断。它不是一下就进到一个“无分别相”里面去的。这一点是要区别清楚的。

把儒家心学讲成是禅，那基本上是不恰当的。孟子讲的这个大体、小体，相应来说，落在人间来讲，他又讲“天爵”“人爵”。孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵而人爵从之。今之人，修其天爵以要人爵。既得人爵而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”(《孟子·告子上》)“仁义忠信，乐善不倦”，这是“天爵”。古之人是修其天爵，人爵从之。人爵就是公卿大夫，人爵是人间的爵位，而天爵就是天所赋给人的本性，本性之爵是优先的。这仁义忠信之爵，是最为可贵的，谓之“良贵”，是天良之所贵。所以要修其天爵，而人爵从之。如果修其天爵以邀人爵，那一定是邀得成的。如果得了人爵，又弃天爵，那真是太迷惑了。我们可以看到，这些讲明了以后，就可知道，孟子的性善论是连着天爵说的，连着仁义忠信说的，连着大体说的，连着“心之官则思”说的。这样一个“性善论”，怎么样去发现，怎样去讲明它们这一点，正是我们今天要去强调、要去说的。

七、如何理解孟子“性善”：理论的假设VS.存在的呈现

大家知道，民国以来有一个非常有趣而重要的公案，那就是熊十力跟冯友兰的一个争辩。熊十力和冯友兰他们两人是同事。冯友兰是当时北京大学哲学系的系主任，而熊十力是教授。他们有一次在一起聊天的时候，冯友兰说孟子人性论的这个性善说，它是一个假设，是作为整个理论的预设。而熊十力在当时就拍桌子说，不，它是一个呈现，是一个真实的呈现。到底性善是理论的预设呢，还是存在的呈现呢(16)这段故事颇有趣，请参见牟宗三：《五十自述》中“客观的悲情”，收入《牟宗三全集》第三十二册，台北：联经出版公司，2003年，第78页。又此论题，也请参见程志华：《论良知的呈现》，《哲学研究》2007年第8期，第24-31页。？这论争的焦点就很值得正视。如果我们回到《孟子》书里面，好好理解的话，显然的，依孟子来理解，“性善”不是假设，性善是“存在的呈现”。由这个存在的呈现，你再拿它作为整个理论的起点，那是可以的。但是你要正视，它是存在的呈现。

这怎么说呢？因为很明白的，在《孟子》中有这样的话，孟子说“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”(《孟子·公孙丑上》)。你要是突然间看到一个小孩将要掉到井里，一看到马上会悚然而惊，驱而往救之，你当下就起了怵惕恻隐之心。这并不是因为你与这个小孩的父母有什么交往，也不是你想获得乡党朋友的赞美、赞誉，也不是你担心人家说你见死不救，孟子拿这个叙述，来证成它主张的性善理论。他通过叙述文体的方式来呈现存在的事实，点示出性善。这是一个存在当下的呈现，这不是一个功利的思考，不是一个奖惩的思考，不是一个涉及名声种种的思考。它是当下的存在呈现，就这一点来讲，这就是熊十力为何要与冯友兰争辩的理由。他所说的就是“存在的呈现”。这一点也是孟子的发现，这一点我想说：整个的以“觉性”为主的宗教传统，到孟子那个年代，可以说是已经非常深沉的在整个文化的心理积淀里有着进一步的生长。

这里牵涉到一些很有趣，很复杂，而值得理解的深度论题。整个文明它在发展的过程，这文明铺垫形成了后来你去理解和诠释的一个境遇，一个诠释的视域(horizon)。你去诠释它，它有一个基准，一个水平，由他们的生活世界所彰显出来的(17)关于诠释的理论，请参见林安梧：《中国人文诠释学》第六章，台北：台湾学生书局，2009年，第155页，。。有关孟子的性善论，我们可以经过这样的视域来理解。就孟子叙述的这故事，这里刚好彰显的是人的应然之善，这便是孟子所说这个性善的“性”。他其实就是讲生命有内在一个“动元”，这个“动元”是善的，这是不可置疑的，是当下觉知，是当下呈现的。《易经》说 “元者，善之长也”(18)《文言》曰：“元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：乾，元、亨、利、贞。”。孟子说 “人性之善，如水之就下”(19)语出《孟子·告子上》，告子曰：“性，犹湍水也；决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山；是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”。这是什么意思呢？做个比喻，说人性的定向就和水流有一个定向一样。但是，你把水围起来，在一条河床上走，决之东则东流，决之西则西流。你把它堵起来，它还可以往上流。但这都不是水的性子，水的性子它有定向，就是“往下”。人的性子也有个定向――善向。所以孟子说“人之性善，如水之就下”。这就是通过一个模拟的方式来阐明，表明孟子所叙述的情境，性善是存在的发现。简单地说，“人之性善，如水之就下”不是一个论证，而是一个阐释的方式，其论证是通过“今人乍见孺子将入于井，必有怵惕恻隐之心”那一段来做一个叙事，一个存在的情境，就是这个存在本身的发现。发现了人的怵惕恻隐，然后从此论说“无恻隐之心，非人也，无羞恶之心，非人也，无辞让之心，非人也，无是非之心，非人也”；然后讲“恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也”。人有四端，就如同人有四体，这是比拟的说。孟子他就肯定“四端”，这如人之四体一样。一定要把它扩充出来，由大体来指引这小体，因此，他讲存养跟扩充，他说“苟能充之,足以保四海；苟不能充之,不足以事父母”(《孟子·公孙丑上》)。这四端之于我，“知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达”，就像刚点燃的火，刚凿通的泉水。《易传》说“山下出泉，蒙；君子以果育德”(《易经·蒙卦·大象传》)。这是要果敢地去实践，就能培育这个德性。《易经》所说与孟子性善说可以相互发明。

孟子的性善说是一个存在的发现。这个存在的发现，因为存在与价值两者是和合为一的。孟子在这里揭示了人性本善，这当下一来，就把本体论、存在论、心性论贯通起来了，本体、存在、心性之源是通而为一的，乃至修养功夫论，最后涉及到源头——道德实践论。涉及到源头，都是贯通为一的。孟子强调这个“性”是从道德之本性上去说。“性”，原先这“生之谓性”的传统有了更进一步转化的创造。从“自然之气性”转成了“道德的创造性”，这便是孟子学的传统。

八、荀子的“性恶”论：从“本始材朴”到“人之性恶”

“性”也可以就自然之气性而往下落，转而为社会之习性。从“自然之气性”到“社会之习性”，到文化教养所成的一个礼仪之教之性，也就是荀子所说的“化性起伪”。这便是荀子学的传统。孟子是从原先的一个神圣的、道德的、普遍的、理想的天命落实到一个道德的、人文的层面上来说，这么一来，他就强化了“应然之性”该当如何。这个“性”强调的是道德的创造动力，它是从这里说的。孟子所说“性”跟荀子所说“性”的着重点不同。孟子强调“道德创造性”，荀子强调从“自然气性”到“社会习性”这样的一个生长。

其实荀子在讲性恶论之前，他讲的“本始材朴”谓之“性”(20)《荀子·礼论》：“性者、本始材朴也；伪者、文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”，“生之所以然者谓之性”，“不事而自然谓之性”(21)《荀子·正名》：“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。”。就此来讲，有个概括的说法叫“性朴论”。本始材朴，人性本来是一个自然朴实之性，无所谓善恶。但是落在现实上，社会的习性很可能就走向了恶。这怎么说呢？这就牵涉到荀子《正名》篇所说的“生之所以然者谓之性”与“不事而自然谓之性”，这比较接近“性朴论”。而在《荀子·性恶》篇里面所提到的，就比较接近“性恶论”。荀子说“人之性恶，其善者伪也”，说“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉”(《荀子·性恶》)。这里说的是，人之为人，为了生存下去，会有好利，会有争夺，会有疾恶，会有残贼，会有耳目之欲，会有淫乱。这么一来，人的纯朴之性失去了，礼义文理不见了，还有辞让也不见了。就此来讲，我们可以发现，荀子讲性恶，是讲人落实在生存的过程里面，在一个社会生产过程里面，人慢慢走出了原初的自然气性，进到了现实的社会习性。现实社会是个大染缸，为了生存的需求，可能因此而变得残贼、淫乱、争夺、好利，各方面百病丛生。这时候就必须要有个重新的调节控制，要不然这个社会将会从一个自然状态转向战争状态。

我们姑且借用契约论的理论来说，这时候他必须回到社会状态，这时候他就必须要有一个很大的转化。他所说的这个转化的过程就是要有师法之化，要有礼义之教。有师法之化、礼义之教，才能够回到辞让，回到文礼，回到一个政治社会共同体，能够处理得好，安定好。因此，荀子在这里做了一个对反的论断，说“人之性恶明矣，其善者伪也”(《荀子·性恶》)。“伪”说的是“人为”。性恶是对反于“人为之善”来说的，“性”是自然之气性，落在社会习性，而往下掉的倾向，是就此而说的。人为才能够让他善。所以整个《荀子》非常强调学习的重要性，学就是所谓“化性起伪”“伪起而生礼义”。荀子极为重视后天的教养与学习，他提到“学，恶乎始，恶乎终”，说“其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也”(《荀子·劝学》)。可以看到，他认为如果不去学，人就如禽兽一样；去学，才能够成就我们的一生。其实禽兽跟人作对比的时候，未必非常准确，因为禽兽跟人很大的不同是什么？禽兽不会邪恶，禽兽基本上是自然天成。

九、荀子论恶的克服及人文的建构：“化性起伪”与“礼义之教”

儒家认为，人是上天给了你能力。禽兽是自然天成，人是天生而人成，就是老天爷赋给你能力，赋给你能力，所以你必须有个思虑抉择。你有这个觉性，不觉你就会堕落。禽兽不会堕落，禽兽是不会邪恶的，而人是会堕落的，人是会邪恶的。你要是不思，则会蔽于物(22)孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”(《孟子·告子上》)。如果你秉持自然气性，在社会大染缸中，只为了自我保存，不懂得“思虑抉择”，不懂得“知通统类”(23)《荀子·儒效》有言：“志忍私然后能公，行忍情性然后能修，知而好问然后能才，公、修而才，可谓小儒矣。志安公，行安修，知通统类，如是则可谓大儒矣。”，不懂得人必须在人群中生活，不懂得“君者，能群者也”(24)《荀子·君道》有言：“善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之。四统者俱，而天下归之，夫是之谓能群。”(能群说的是能够共生共长、共存共荣)，那么人若是邪恶堕落，比禽兽还严重得多。就此来讲，性恶之所以为性恶，其实是人的堕落与邪恶。在一个不好的时代、文化衰颓的时代，人性会往下掉。我常说动物是不会邪恶的，也不会堕落的。你不能够说你家里养了一头很堕落的猫，那不妥。你可以说家里的小孩、家里的年轻人很堕落，因为他老是会睡懒觉，会睡得很晚，这就是堕落。这里就牵涉到我们刚刚讲的，动物是自然天成，而人是天生人成，或者是天人合德。

须知上天赋予人能力，是要去参赞天地之化育。不管是孟子，还是荀子，都是肯定这一点的，这一点我们要了解到。只是荀子更强调人从“自然气性”到“社会习性”的生长过程，如果没有经过一个调理、调养，没有经过诵书学礼，没有一个从“士”到圣人的一个向往的话，那么基本上是没有办法成就一套文明的。荀子说：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分、类之纲纪也。故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”(《荀子·劝学》)就此来讲，他讲得很清楚。所以《书》是政事之纪，《诗》是中声之所止，《礼》是法之大分,类之纲纪。所以最后是要回到法之大分,类之纲纪，这样的话才能够有所成就。因此，荀子强调“学至乎礼而止矣”，这是道德之极。这个“礼”是“礼之敬文也，乐之中和也”，这也可以连着“致中和，天地位焉，万物育焉”。《中庸》之教，在这里有着进一步的生长。因为大礼者，与天地同节，大乐者，与天地同和(25)《礼记·乐记》：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。礼者，天地之序也，乐者，天地之和也；和，故百物皆化，序，故群物皆别。”。“礼”强调的是“分寸节度”，“乐”强调要“和合同一”。荀子还讲“《诗》《书》之博也，《春秋》之微也”，他重视《诗》《书》的宽广与博厚，及《春秋》的微言大义。荀子在《劝学》篇里重视得很全面，《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，通通包括在内。我们可以看到他的重点，其实跟孔老夫子是没有两样的，只是荀子更重视经验论、历史论、文化论的思考。孟子强调的是接近先验论、理想论、普遍论的思考。两者的立足点不同，孟子讲性善，强调的是一个存在最为根源的呈现；荀子讲性恶，是从自然气性到社会习性的俗化、异化、外化而堕落，就此来论，他讲性恶。但是没关系，因为“其善者伪也”，这“伪”不是虚伪，而是人为，经过人为的努力，是可以“以心治性”“化性起伪”(26)上个世纪七十年代末，我曾醉心于荀子之学有年，当时读牟宗三《荀学大略》、韦政通《荀子与中国古代哲学》，颇受启发，因写成《从“天生人成”到“化性起伪”》一文，《鹅湖月刊》1978年第6期，第25-29页。的。

十、孟子论性善的培育与天道的确认：尽心知性知天、存心养性事天

孟子、荀子关于这些理论，他们的理解上，各有所重，各有不同。因而话语的定义也就不同。这很重要，这牵涉到些什么呢？因为任何一个哲学的语汇，在生长的过程里面，它其实跟它的视点，跟它的视域，跟它所要达成的最后所要证成的目标紧密相关，因此启动了整个脉络的不同。这么说来，像“心”“性”“天”等这些核心性概念在孟子和荀子的系统脉络中的意义便自不同。

前面我们讲的“性善”跟“性恶”的这个“性”，孟子讲“心之官则思”，荀子也讲心有“思虑抉择”的能力。然而，孟子更强调“尽心知性”“存心养性”(27)孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子·尽心上》)，还有他讲四端之心的时候，就不只是“心之官则思”，而是重视四端之心，四端之心讲“恻隐、羞恶、辞让、是非”，讲“仁、义、礼、智”。这时候，我们可以说他是即心而言性，即性而证成天。孟子说“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也”(《孟子·尽心上》)。孟子这里所提到的，显然是继承了《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的传统，进一步，我们也可以说是“致中和，天地位焉，万物育焉”。这是“心性天通而为一”的“传心之儒”的老传统。这个老传统后来传到宋明的心性之学。宋明儒学，不管是心学一派或者理学一派，基本上都是孟子学，都是“传心之儒”这一脉络。当然朱熹更强调客观法则性，看起来有一点荀子的倾向，但不能说朱熹是荀子学。因为荀子所说的那个客观法则，是一个经验所成的法则，是一个历史所成的法则，而朱熹所说的那个客观法则，它是一个超越的形式性原理，所谓“性即理”也，他们是有区别的。

孟子这里讲“尽心知性以知天”，他从心的四端启动，这个四端是善的，性是善的，进一步讲“心性天通而为一”，讲“天人合德”之教，都是从此说的。

十一、荀子对“天”的搁置与确立：从“不求知天”到“知天”

相对而言，荀子的“心性天”的关系则另有格局。荀子讲：“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶。”(《荀子·天论》)《荀子·天论》里还说“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉，夫是之谓不与天争职。”荀子强调的是“天生而人成”，天地的生成是自然的，而人有人的责任要去尽。天地人分三层：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。”荀子主张：天生人成，化性起伪，人不必去求知天。

荀子在《天论》中说：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。唯圣人为不求知天。”荀子虽然很重视客观法则，但这是就其所呼应的人间世事的客观法则，并不是启动好奇心，寻觅外在的客观自然世界的客观真理。也就是说，荀子虽然也强调法则性，即使是面对自然，但仍偏重于自然所成的人文法则性，并没有所谓近代意义的自然科学性思维。就此来说，荀子告知我们“惟圣人为不求知天”，要免除以前带有咒术性、奥秘性的知天，但却也没有进到另一层面，即探索客观意义的自然之天。荀子所知的天，其实仍然可以说是一个人文之天。

荀子又说：“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”(《荀子·天论》)我想从这段话看来，便十分明白，荀子强调“天生人成，以心治性，化性起伪”。显然，荀子不同于孟子之为“心性天通而为一”这个传统。天之所以为天，是就自然的气化阴阳而说的，人则是整个人文的、德性的构成，人文礼教的构成。天生而人成，人为天所生，天生的性子，即所谓自然之气性，它可能往下掉，也就是前面我们说的，由自然的气性，再经由世俗化、异化，而有往下堕落的倾向。不过，荀子很强调人的“心”。荀子认为人的心经由“虚壹而静”的功夫(28)《荀子·解蔽》有言，“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静……虚壹而静，谓之大清明”。，能够通过“思虑抉择”“知通统类”，如此一来，便能够“以心知性”，能够“化性起伪”，进而“伪起而生礼义”，因此便能成圣成贤(29)参见林安梧《从“天生人成”到“化性起伪”》。。很明显，他与孟子所走的路是不同的。

十二、孟子的实践修养论：“存养扩充”与“知言养气”

孟子顺着原先神圣的、宗教的，到人文的、道德的连续体，是这样一个生长方式。荀子则是做了区隔。荀子将天地人区隔开来，这样的区隔，可以说是一种科学性的重视与生长，这点是值得重视的。只是这样的科学性并不是自然科学，而是人文科学的科学性。我们可以这么说，荀子强调思虑抉择、知通统类，这是顺着“传经之儒”进一步的发展，孟子则是顺着“传心之儒”而发展。两者对比来说，荀子比较重视外在一面，孟子则比较重视内在一面。孟子从内在论，再往上提到超越论，所谓“尽心、知性以知天”，或者，我们可以将此称之为 “既超越而内在”。荀子则重视外在一面，他从外在的法则规约，回到内在的心，强调要养大清明心，心就能思虑抉择、知通统类。荀子最后则将这些都归到礼义之教、师法之化，由此说是历史上的圣王所制定，他诉诸于历史的圣王威权。他一方面法后王，又进而追溯到法先王(30)陈昭瑛对此有一总概括，谓“法后王亦所以法先王”，参见陈昭瑛：《荀子的美学》，台北：台湾大学出版中心，2016年，第453-454页。。

以功夫论来讲，孟子主要从“存养扩充、知言养气”去说。孟子强调“浩然之气”，“其为气也，至大至刚，以直养而无害”，这浩然之气本来塞于天地之间。人要能够“配义与道”去将养它，不是“义袭而取”，而是“集义所生”(31)孟子曰：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之闲。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”(《孟子·公孙丑上》)。“仁”是人之安宅，“义”是人之正路。仁义不是外在的，也不是“仁内义外”，而是仁义内在。从孟子的“知言养气”可以发现，他重视的是一种生命之根源的创造动能，如何去存养这生命根源的创造动能，这样的功夫与心性修养、道德实践有着密切的关系。我们可以发现，孟子就其终极而言是肯定“存在与价值的和合性”的，他点化价值的纯粹之善的动能。当下的怵惕恻隐是存在的彰显，便直指价值的定向。

孟子告诉我们在那里要如何“存养扩充”，这便必须合乎生命的生育之理，他强调要“勿忘，勿助长”(32)可参见《孟子·公孙丑上》：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣！予助苗长矣！’其子趋而往视之，苗则槁矣！天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也。助之长者，揠苗者也；非徒无益，而又害之。”。他引用了一个譬喻：宋人揠苗助长的故事。经由这个叙事，由存在的“场域”与“情境”，他告诉你要懂得“勿忘，勿助长”，要顺着，这里有一种生命的创造功能的生长。

我们都知道孟子所处的战国，是一个“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”的时代。孟子主张要“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”，希望能上承三圣。三圣者，大禹、周公、孔子也(33)“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉？予不得已也！能言距杨墨者，圣人之徒也。”(《孟子·滕文公下》)。养浩然之气，启动道德实践的创造动力。当天地人通而为一的时候，生命有一种迈向永恒而终极的动能。如此，落实为“知言”，才能够“正人心，息邪说”，进一步“距诐行，放淫辞”。孟子讲知言，“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”。孟子说“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事”，可见知言养气是极为重要的(34)《孟子·公孙丑上》：“何谓知言？曰：诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”。孟子的修养功夫论是连着性善论而说的：“尽心知性”“存心养性”“知言养气”“持志养气”，要无妄、无助长地存养、扩充。

十三、孟子“可欲之谓善”的性善论：欲望的正视与共同体的育成

关于儒家对于欲望的问题，基本上是肯定的，所谓“饮食男女，人之大欲存焉”(35)《礼记·礼运》：“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。”。儒家不是禁欲论者，也不是纵欲论者，儒家一方面肯定欲望在生命中是必然地，而且是必要的，但应该要有所节制，有所化导，有所成全。孟子说“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神”(《孟子·尽心下》)，“可欲”说的是欲望应该经由共同体之所可，这样的可欲才是善的。若共同体之所不可，那就是不能得到调适而上达的发展。欲望是生命的动能，就其动能来说，这是存在的事实，也是生长的动力，若能得到共同体之所认可，那便是善。可不可，从哪里说呢？前面说是共同体，儒家强调人必然在四个共同体之中长育而成。“可欲之谓善”，这可欲必得为“天地自然共同体”之所可，为“血缘人伦共同体”之所可，为“政治社会共同体”之所可，为“文化教养共同体”之所可；总的来说，就是要为“天、地、亲、君、师”之所可。这个善，既是共同体之善，也是我们内在本性之善。内在本性之善与共同体所认可之善是通而为一的啊！本性是善，当然是就道德意义、理想意义、普遍意义上说的。这样一来，我们就会发现孟子强调道德的自觉，“道德觉性”的唤醒，而这道德的唤醒与共同体所认可的价值是通而为一的。我认为整个孟子之学必须是从这里来说的。性善论不只是道德学意义的，它也有着非常深刻的政治学、社会学、教养学意义。

道德的本性一旦被唤醒了，就要存养它，好像“泉之始达，火之始然”。火之始燃，你要继续添柴，继续燃烧，继续照亮；泉之始达，你要让它水到渠成地去灌溉，去润化万物，让万物能得生长。《易经·蒙卦·象传》，就说“山下出泉，蒙；君子以果行育德”。这里我们可以看到生命创造之动元，而这就是道德实践之源头。就这一点来讲，我们得肯定“存在与价值的和合性”作为第一原理，这是孟子，也是整个中国哲学的一个核心所在。

十四、荀子论“自然气性”的萎堕及其对治：“大清明心”与“师法之化”

相对来说，孟子所强调的道德的创造，这样的“天”，与荀子所论是不同的。荀子更重视的是自然气性之所落实。荀子所说的天，是“自然气命之天”，相应于此，荀子认为“自然之气性”落在社会的习俗里，他可能外化、异化，之后趋向于堕落，因而他变成残贼了，变成掠夺了，变成淫乱了，变成其他种种恶的倾向。荀子强调这须要有节度，要有规范，要有法度，他因而强调“礼义之教”与“师法之化”。前面我们说过，礼义之教、师法之化怎么来的？是圣人。圣人有独特的能力，他通过他的修养功夫，通过“虚壹而静”，养这个“大清明心”，因而他可以“思虑抉择、知通统类”，因此他有能力“以心治性，化性起伪”“伪起而生礼义”，礼义是人为的，是人类文明发展过程中，逐渐发展出来的。

能够以心治这个性、化这个性，就人为地构造了人文的文明生长了。礼义之教、师法之化，就这样生长着。明显地，荀子讲“虚壹而静”和“大清明心”，他要“思虑抉择，知通统类”。这比较是一种经验科学认知的问题，而孟子更多则是一个道德的抉择的论点。孟子的道德抉择论，他一样是用心思，用分别，只是他的重点不同。荀子是从经验论、从后天的效果论上来说；孟子则不同，他强调从动机论上说，从先天的本心论、良知论进行立说。如果我们站在效益的角度来说，他们两者都想要达到尧、舜、禹的圣王之治。就是由夏商周三代往上追溯，要回到最原初的尧、舜、禹圣王之时。荀子法后王，孟子法先王，看起来彼此有所差异。但荀子也不只法后王，他最后也法先王，先王后王一也。后王比较近，法后王，学习文武周公会更清楚，而尧舜远矣。因此他讲法后王，但是这跟法先王并不相违背。

最后，我们再总结一下，荀子所说的人性论，就自然气性、社会习性讲，这个习性往下掉，所以人之性恶，这时候必须经过礼义之教、师法之化、以心治性、化性起伪。“人之性恶，其善者伪也”，经由人为的努力，再经翻转才能够往上提升，达到天地人相配称的人文理性。单就“自然气性”来说的话，我们可以说荀子就是“性朴论”。再从社会习性往下掉，人沾染了社会习性，为了生命的自我保存，有向下趋的倾向，甚至为物欲所驱，这时候便可以讲性恶。荀子肯定经由人的以心治性，化性起伪，便可以在礼义之教、师法之化下，成就良善的、合理的人文社会。

十五、孟子论“道德觉性”的定向性：“善向论”VS.“向善论”

相对来说，孟子强调的便不是人的“自然气性”，而是“道德理性”。“道德理性”并不是后天的规范学习来的，相反地，而是早已存在的，所以人在经验学习中能够唤醒它。就其本源来说，只要回到存在的当下，它便会如其存在地彰显其自己。换言之，性善是生命存在的真实彰显，道德理性就这样显现出来。“今人乍见孺子将入于井，必有怵惕恻隐之心”，讲的就是生命存在的真实彰显。显然地，究极来说，存在与价值是和合统一的。就根源处，当下彰显，这是顺着《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”的传统。

就此来讲，我们可以看到孟子是顺着原先的老传统，从宗教的神圣性进而落实到人文道德的仁义之性，也就是人的怵惕恻隐之心，即此而点化人之所以为人，人之异于禽兽者几希。孟子说的性善是从“存在”中发现，他发现善的定向，善是从内在自身所涌现出的定向。它不是一个外在的善，作为你去往那里的目标，相反，它是内在的一种根源的动能所彰显出来的。孟子是“善向论”，而不是“向善论”。早在一九九二年，我与当时在台大任教的傅佩荣教授就针对这论题有过一次深入的辩论(36)傅佩荣、林安梧：《“人性向善论”与“人性善向论”——关于先秦儒家人性论的论辩》，全文刊于台湾《哲学杂志》1993年第5期，及同年期出刊的《鹅湖月刊》(218期)。。这样的“善向论”是纯粹之善的意向性，是道德的纯粹善的意向性。就此来讲，我认为明朝末年的刘蕺山，他讲诚意的这个“意”，其实是点化出这种纯粹之善的意向性(37)关于此，我曾有文章论及，林安梧：《论刘蕺山哲学中“善之意向性”——以〈答董标心意十问〉为核心的疏解与展开》，《国立编译馆馆刊》第19卷第1期，1990年，第107-115页；林安梧：《关于“善”之意向性的问题之厘清——以刘蕺山哲学为核心的展开》，收录在钟彩钧主编：《刘蕺山学术思想论集》，台北：“中研院”中国文哲研究所筹备处，1998年，第155-166页。。

如上所展开的论述，我们发现其实孟子性善论、荀子性恶论，这两者并不是相互对反的矛盾。它有不同的视点，有不同的视域，在不同的论法中和不同的构造方式下，一个连着传心之儒，一个连着传经之儒，是两个不同的传统。一个要重视他的道德理性，一个要重视自然气性。一个要重视道德理性，往上升叫“天命之性”，自然气性往下掉了叫社会习性。但是荀子有一个很重要的思想，就是通过礼义之教、师法之化，“化性起伪”“伪起生礼义”，能够因此成为君子，成为圣贤。孟子强调要存心养性，尽心知性知天，存心养性以事天，能够“修身以俟之”，能够“立命”，这样就能够真正把心、性、天贯通为一。孟子学的重点在于“觉性”的发现，善的“觉性”的发现。荀子是气性的萎堕，叫自然气性的萎堕，荀子发现了这一面。孟子、荀子是两个不同的视点，两个不同的视域。视点不同，视域也不同，但是视域却是可以交融的。我们前面讲到，交融的时候可以放在那个共同体中来说，这共同体可以往上升，往下落，这时便可以回归到“天地人”那个传统。

十六、结语：合参孟荀，统合传经之儒、传心之儒

天可以讲高明，地可以讲博厚，人可以讲悠久，这可以看到“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”这个易学的传统，也是《大学》《中庸》的传统，是一样的。讲“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”，从“止于至善”这个地方启动，“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得”。所以儒学的修养工夫论在这里已经告诉我们，“于缉熙敬止”(38)《大学》篇：“《诗》云：‘穆穆文王，于缉熙敬止！’为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”这个“敬”，从“尊敬”这个“敬”来讲功夫，这个功夫是“知止而后有定”。所以不是“由静生定，由定发慧”，而是“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得”，这有另外一个不同的脉络系统。但是这个止观法门，我们姑且还是可以用的。儒学的止观、道学的止观、佛教的止观三者各有不同。这个止是有所住，观是有所“观照”。儒家、道家、佛教其实本身各有所向，彼此是不同的，但是他们是可以融通的。我们今天在这方面不再涉及，回到孟子、荀子来讲，其实可以说他们是可以调理融通的。我们现在要合参孟子、荀子，不要忽略荀子，但是也不要高扬荀子来批评孟子。要合参孟荀，统合传经之儒、传心之儒。这样的话，“内圣外王”才能够充实而饱满地展现出来。

中国儒学强调的是共同体与人的关系脉络，由人所涉及的四个共同体，关联到人的心，不论是荀子强调“心”能够“思虑抉择，知通统类”，还是孟子强调“心之官则思”，能够把“恻隐、羞恶、辞让、是非”这四端之心，存养扩充也好，他们都肯定有天道论，有心性论，有道统论。天道论，神圣的、超越的；心性论，内在的、真实的；道统论，历史的、连续的。这三个论是儒学最重要的三支脚，儒学因此是充实饱满的。我们谈论儒学，谈孟子，谈荀子，尽管我们今天谈的是人性论，但必然要涉及到天道论，乃至这个历史落实的实践历程来说，需要回到整个四个共同体去说。如此一来，我们可以看到很多视域，我们清楚了它是怎么融通在一块的。视点的不同，就好像一座山，从不同山口攀登，而最后攀登到的高峰是可以通在一块的。最后我还是愿意说，合参孟荀，统合传经之儒、传心之儒，内圣外王是可以充实而饱满地实现出来的。

附录 林安梧教授讲座后的讨论(讨论稿整理人：王绪琴)

一、时间：2020年5月22日

二、讲座主讲：林安梧教授

(山东大学易学与中国古代哲学研究中心特聘教授，台湾慈济大学人文社会学院原院长)

三、主持人：王绪琴(浙江工商大学马克思主义学院教授)

四、评议人：赵法生(中国社会科学院世界宗教研究所研究员)

五、特邀讨论嘉宾：

郭沂(曲阜师范大学孔子文化研究院教授)；郭美华(上海财经大学哲学系教授)；朱承(华东师范大学哲学系教授)；王正(中国社会科学院哲学所副研究员); 常会营(中国社会科学院世界宗教研究所助理研究员)；董卫国(西南政法大学哲学系副教授)

王绪琴：

让我们共同感谢林安梧先生精彩的讲座，林先生阐发了他对于孟荀人性论的理解，对二者的诠释立场和展开路径进行了详细的对比与辨析，流畅明晰而见深意，古雅之中不失温情，对于我们学友来说，实是难得的幸事，再致真挚的谢意!

下面有请中国社科院研究员赵法生老师进行点评！

赵法生：

非常感谢林安梧教授，这是一个高水平、非常清晰、非常有深度而且又非常流畅的演讲。林先生讲座的主题，就是孟子和荀子的人性论。大家知道孟荀的人性论对儒家思想史发展影响非常重大。后来的儒家各个流派，他们的人性思想，道德思想，都与孟荀两家密切相关，或者说都是从孟荀两家进一步衍生出来、演变出来的。林老师是儒学大家，现代新儒学的代表人物，他在儒学理论上有非常高深的造诣，我谈一下体会，顺便有几个问题，也向林老师进一步求教。林先生的讲座，首先是从中西哲学理念基本的差异开始。他认为中国哲学，当然包括孟荀的思想，大体走的是一条从宗教到人文的连续性发展，他叫做存有的连续观，也就是重视存在和价值的和合性。中国哲学追求的不是存在与思维的一致性。存在与思维的一致性就是西方哲学的知识论，而中国哲学更重视的是天人之间的这种存有的连续观，这一点可以说是立意高远。同时他也讲到中国哲学的发展，它是从宗教到人文的演化，体现在从帝之令到天之命到人之性的发展过程。这样就把从宗教到人文的基本脉络给我们刻画得非常清楚，一目了然。另外，林先生对于孟荀这两家，他有一个大致的定位，就是“传心之儒”和“传经之儒”。他们共同的思想基础，都来自于孔子，都是重视仁和礼。他们都认为人应该成为君子，可以成为君子。所以他认为孟荀这两种不同的人性论，是儒家人性思想的两种不同的安立方式，本身并不直接矛盾，并不构成直接的对立。林先生还提出了四个共同体这么一个学说，就是自然共同体、血缘共同体、政治共同体和教育共同体。他在下边展开讲解的时候，实际上是把人性这个问题的关注放到这四个共同体内去加以考察，对人性的考察他有这么四个维度的视野。

关于孟子的人性论和荀子的人性论，林先生的讲解已经非常细致、深邃和全面。他指出孟子的性善论是来自于大体、小体之分。孟子认为道德的实现是良心的呈现，尤其是恻隐之心的呈现，可以用“孺子将入于井”这个案例来说明。他说孟子的性善论并不是一种知识论的论证，而是一种存在情境的这么一种真实的呈现。而且他指出孟子的人性论是“以心论性”，“心性天合一”，所以叫做尽心知性以知天。

荀子的性恶论，就不一样。根据林先生的解释，他认为荀子首先是一个性朴论，人性是本始材朴，天生如此，它本身也算不上恶。但是当它这种自然气性落实到人间的关系中，它就容易流为恶。因为它产生出来一种人们之间的争夺、倾轧、残贼、淫乱，这就变成恶了。那么怎么办？荀子开出的药方，就是化性起伪，荀子认为是天生人成。荀子的天，主要是自然之天。那么天生以后，文明的养成就在于师法圣人，然后实行礼，这样人就不会堕落。他说禽兽不会堕落，但人会堕落。所以荀子，他更强调的是以心治性，化性起伪，知通统类，心的思虑抉择。所以道德的形成不是来自于心性的一种自然的扩展，自然的呈现，而是一种生存利己之心的作用和外在的师法圣人礼义的结果。

林先生对孟荀的比较，我认为可以说是非常清晰，也非常深刻。有几个问题，我可能听的也不是很清楚，进一步提出来，向林先生请教。

第一就是林先生一开始提到，中国哲学的特征是存有和价值的连续性。这一点，在孟子那里体现得非常明显。因为孟子是“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣”，天人心性可以说是“一以贯之”。但荀子好像不是这样，荀子强调的是天人之分，因为荀子的天完全是自然之天。那么这里边看不出任何价值的规定，所以他强调化性起伪。

第二个问题，我觉得林先生强调孟荀可以融合，我认为这一点非常重要。但因为孟子和荀子一个强调仁，一个强调礼。一个强调内在的省察，良心的呈现，一个强调师法圣人，遵循礼义，他们的路子确实不一样。道德修养的路径不一样，是因为他们的天道论和心性论都有一些明显的对立。天道论的对立我们刚才已经讲了。荀子批评思孟学派，说他“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”(《荀子·非十二子》)，就是因为孟子学派是天人一贯，把人道追溯到天道，在荀子看来，这恰恰是把天和人这两个不同的类给混淆了，叫做“僻违而无类”。所以我感到，荀子的价值论或他的天道论，是二分的，中间有一个断裂，所以有人说，荀子的人文主义是一种寡头人文主义，他把人文这一块放大的程度很高，和天道没有关系。另外就是他们两人对道德价值来源的视点不一样。孟子是从心性中来寻找道德的价值。荀子的心是一种认识心，知通统类的心，所以，荀子的心本身是没有价值的，它不是一个良心的概念，而是一个认识心的概念。这样的话，他道德修养的路径就不一样了。说孟荀之争，这也是一个重要的结点。

第三个就是政治哲学。荀子更加重视权威政治，他提出来“有乱君无乱国，有治人无治法”(《荀子·君道》)。他强调君权的这种权威，不太强调对君权的制约。而孟子，因为他的心性论和天道论的特点，决定了他非常强调儒家的道德的价值。对君权要实行制约，“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》)。所以在天道论、心性论、政治哲学、政治体制的设计上，孟荀之间都有明显的张力，应该说是有一些比较明显的矛盾，是有些冲突的地方。那么我们要整合孟荀，或者融合的话，我们要怎么克服这些张力和矛盾，也是需要进一步考虑的问题。这是我听了林先生的讲座，我个人的一点体会。不对之处，还请林先生多多批评指正，谢谢！

王绪琴：

感谢赵法生研究员的精彩点评，经赵老师的点评和提拎之后，我们加深了对林先生所讲内容的理解，谢谢赵老师！

林安梧：

非常感谢赵教授的点评，点评得非常清晰、非常精彩。后面所提到的这三个问题，非常好，我基本上都同意。只是我认为荀子还是要放在这个大传统中，虽然他非常强调认识心所认识的对象如何，但是最后他还谈“礼仪之教、师法之化”，谈“知通统类”，最后他还是往上升的，升到了源头的时候，一方面说“惟圣人为不求知天”，但是他也说“夫是之谓知天”，这两个“知天”的意义不同。

当然荀子重视的，跟孟子有很大不同，孟子比较顺着前面我所说的，是一个从神圣的、宗教的到道德的、人文的历程，这是顺着“存在的连续体”往下说。荀子是分隔的、断开的，他更强调“天生人成”。可以看到孟子更重视普遍的人性之善，他呼唤必须以民为本，他也很强调民权。这里我们可以看到，孟子很像是一个在战国那个年代，奔跑国际之中，呼唤着和平。“孟子道性善，言必称尧舜”(《孟子·滕文公上》)，他基本上是一个世界的和平主义者。这样的一种呼唤，有很高的普遍的价值。荀子讲“知通统类”，也讲礼义君子，但是他显然比较重视如何富国、如何强国，国君如何让整个国家兴旺起来。从这个地方可以看出，他的胸怀与他的论点，和孟子比较起来，是有所不同的。后来，荀子的学生李斯、韩非走向“法今王”的现实主义者，这与荀子主张“法后王”这样一个历史的、神圣的威权思想是有不同的。荀子是儒家，李斯、韩非是法家。

荀子重视的是内圣外王的圣王之教，到了李斯、韩非，就“以法为教、以吏为师”了。他们两位不再是“礼义之教、师法之化”，他们顺着往下堕，成了现实势力的拥护者。至于荀子所批评的思孟学派，我想一个学派的发展，他们的趋势，确有一些往下掉的时候，思孟学派的末流，到后来就没有办法明于天人之分。这是荀子所批判的。其实谈孟子如果回到《孟子》一书，其实还是有区别的，这个地方还有很多可以论断。基本上，孟子更强调归本溯源到那个“存在与价值的和合性”，荀子则比较从“存在与思维的一致性”往下断开，就是知之所认知的对象物是何物，去寻求一个客观的法则性，而这个客观的法则性，还是一个人文的法则性，不是一个自然科学的法则性。就这一点，他还是回到“礼义之教”，这一点还是值得我们去正视他的。至于其他的，我想有一点很重要，就是孟子更强调道德的自觉与觉性，荀子则强调从自然的气性到社会的习性，必须有“礼义之教”“师法之化”“以心治性”“化性起伪”，才能有“伪起生礼义”的过程。就此来讲，因此我是比较多的看到孟子与荀子两者的互补性。当然一个理论如果就其两端来讲的话，一定有它的张力。

郭沂：

安梧兄今天的讲座，视野宏大，以三代思想文化发展线索为背景，来讨论孟荀的思想特色和融通，可谓高屋建瓴，我受益匪浅。

我的一个问题刚才法生兄已经提出来了：

您一开始谈到中国哲学的特色是存在论和价值论的合一，这一点应该说是中国哲学的最大特色之一，非常重要。这个特色，在《中庸》《孟子》《易传》体现得很明显，您刚才也讲解得很清楚。我的问题是：荀子哲学是否也体现了这个特色呢？如果是，又是如何体现的呢？

林安梧：

郭沂兄的那个问题我觉得问得很好，就是那个问题点。比较而言，荀子有一个独特的视点，更重视的不是存在与价值的和合性，就根源处说，他是落在“以心治性”这个立场，而不是“心性天通而为一”的立场，他是从“存在与思维的一致性”这一原则展开的分别往下说。不过，他还是回到一个人文之统，他强调“思虑抉择、知通统类”，所要找的是客观的人文法则，这一点跟亚里士多德他们是有一些不同的，我想还有一些问题可以继续申论，先简单说到这儿。

如果要继续追论荀子的价值根源，那个地方跟天道论的关系如何，那是另外一个我觉得不太容易解决的问题。但是，大概也可以看出他其实跟希腊以来的传统是不一样的，他最后还是要肯定那个“存在与价值的和合性”，只是一个“存在与价值的和合性”以什么样的方式存在的问题，我想他的论点可能跟孟子不会是一样的，有很大不同，这是肯定的。

郭沂：

我的另一个问题是：您认为《中庸》的“天命之谓性”的“性”包含道德本性和自然气性两个方面。对于道德性，您解释得很好。我的问题是：什么是这个“性”字的自然气性呢？

我个人的看法，此“性”只有道德本性一个层面。至于自然气性，《中庸》另有说明，就是“喜怒哀乐之未发谓之中”的“中”。此“中”和孟子“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也”的“命”是一回事，都是自然气性。

林安梧：

郭沂兄所提的问题我觉得问得很深刻，我现在对这个问题其实是还在思考中。但是我认为“天命之谓性”这个性是包含两层，但是落在“率性之谓道”那个性，当然一定是就“道德之本性”说的。至于自然气性，因为要讲“致中和，天地位焉，万物育焉”“喜怒哀乐之未发谓之中”，那个“喜怒哀乐”当然也是“天命之谓性”所生出来的，这个地方可能必须要更多笔墨去讨论、去检讨，孟子讲大体小体，他也是统通在一块儿。

所以欲望跟“性即理”这个理，是合一的。王夫之讲得很好，他强调“理欲合一”，天理人欲它是通而为一的。他强调“理欲合一、理气合一、理势合一”，我认为这是值得正视的。至于这里面所涉及的整个理论系统，我想必须要花更多气力去调整，今天这个地方我先不说。

王正：

谢谢林安梧老师精彩而深入的讲座。您的讲座最后落到统合孟子和荀子这个观点上，但是我有一些疑问是从梁涛老师提出“统合孟荀”以来就一直存在的。在这里，向您请教：“统合”这个概念到底是在哪个意义上使用的？而“统合”意味着“一”，那么要“一”到哪里去(孔子么)？另外，如何“统合”？通过什么资源来“一”？毕竟如赵法生兄所指出的，孟荀在太多层面有所不同。谢谢您。

林安梧：

我想，讲统合孟荀是很宽的说法，孟荀当然是不同的，所以统合并不意味着要把他们的不同免除了，他们各有不同。他们的修为跟实践方式也不同，他们的问题意识也不同。我觉得，荀子最重要是要富国，但是他不只是经济的富国，政治的富国，也是文化的富国。但是他不是要强兵，他基本上，并不是一个侵略主义者，他基本上是要把国家如何建构好，然后让老百姓安身立命。孟子是一个和平主义的宣扬者，是一个世界主义者，他有一个普遍的理想，这样的思考更强，他的王道思想是和平思想。

安邦治国，我想在荀学里面有很多，我觉得相当不错。当然你说他的修身齐家也是挺行的，至于平天下也可以往前涉及，但是讲“平天下”涉及的更多的，我想孟子更是。孟子当然你也可以说他从诚意正心修身齐家治国平天下都说了，因为儒学基本上格致诚正、修齐治平。我想《大学》讲“三纲领”“八条目”，讲“明明德、亲民、止于至善”，这个《大学》之所论，我想孟子、荀子基本上都是同意的，但是他们各有所擅长、各接引不同根基的人。

如此说来，所谓统合并不是理论上的去求其同一，而是要如何把他们汇通在一块儿。起先，我认为是要分别、判别之后，才能够各有所接引，接引各种不同根基的人，而且是顺着不同的途径来接引。当然，最终的目的，他们要达到共同的修为，修为成君子、贤者，而朝向圣人这伟大的理想迈进。我想这是儒学之所共通的，之所共识的。就此来说，我并不同意说孟子学不充足，不同意孟子学是有缺憾的。相对来说，我也不认为荀子学是不充分的，是有缺憾的。为了克服这些缺憾，要把他们统合在一块儿。不是这样的。

当然，孟子学太强调某些向度，他的后学也会有所偏失，荀学太强调某些向度，一样也会有所偏失。荀子批评思孟学派的后学末流，当然是有其原因的。就好像我们这样去看荀学，落到他的弟子李斯韩非，那已经不是荀学了，而是末流了，这点极为重要，值得检讨。当然荀子有一个极为重要的问题点，那就是容易陷落到历史的权威主义之中，这要如何避免？如果不小心，更会进一步堕落成现实的权威主义。孟子在这个地方，他是克服了，他是一个普遍的理想主义者，他不是一个现实的威权主义者。

所谓的统合应该要有恰当的区分，有适当的理解，才能够真正的往不同的路上，但是达到一个最后的终点，这就统合了。就其统合来说，应该是就其终点说，所以理论上我认为，他们基本上各有强调、各有不同，视点不同，视域也不同，要达到的也有不同。

朱承：

“统合孟荀”，其思想史意义自不待言，某种意义上是德性与礼法的统合。请问林先生，“统合孟荀”从儒学发展的角度和现代政治哲学角度来看，有什么样的现实意义及理论必要性？

林安梧：

我个人认为我们了解古人思想，给我们一些启发，但是我们去了解当代的实际状况，倒不一定要去说——荀学在当代如何用、孟学在当代如何用。当然，他们可以给我们启发，启发以后可以有各个不同的效果，启动了以后可以有不同的效用。这时候也可以说那是孟学的现代作用、荀学的现代作用。当然荀学的礼义之教里面，他讲富国、讲君道、讲礼乐，讲各种方面，我觉得，他可以与现代的政治哲学、社会哲学开启更多的讨论、更多的交谈，这点是孟学所没有的。

我们如何深入古典的话语，我们如何把它诠释出来，如其存在本身，让它与现代的话语有更多的交谈跟对话，这一点是十分必要的。我一直强调我们一定要回溯到我们的古典话语之中，把它开发出来，通过现代的话语诠释了，也通过现代的学术话语，能够把它建构起来了。与现代的学术有着更多的交谈与对话，在这样的交谈对话过程里面，它就能够产生更多元的可能性，之后再谈新的理论缔造的可能性。

另外，我想呼吁的就是，因为我们目前的相关教育制度，我们的整个大学乃至中学，我们的整个人的养成过程、教养的过程里面，我们对于自己的东西理解得真的是太不够了。这点两岸其实都值得检讨了。我比较了解的，当然是台湾，比如台湾的政治系，基本上很少讲中国政治制度史、中国政治思想史；教育系也是，中国教育制度史、中国教育思想史也很少讲；法律、社会各方面种种，也是如此。

我觉得这些学术是重要的，如果我们大学里面这方面能够充实而饱满的话，那么这个对话就能够更多元一点。整个中国哲学、中国文化，因为被我们唤起了更多向度，我们的中国哲学也就能够更加分明，也就不至于把中国哲学史套在西方的哲学议题下去讨论。我觉得只套在西方哲学议题下去讨论，这当然也是一种讨论方式，但是我个人觉得，这样的话，有时候会比较困乏一点。我觉得要充实饱满的话，必须要对于自己的整个文化，不管下层建筑、上层建筑，都应该有充分的理解。

显然的，我们很难直接论断说，荀子不认为人性有内在的善，我想这样论断是会出问题的。因为在《荀子·不苟》里面谈了很多，也就是人如何通过认知的历程去认知价值。再者，人文的价值的认知与自然科学事物之理的认知是不同的，这一点是很重要的。当然我们可以说，荀子怎样通过知通统类，对这个价值有所确立，他走的路跟孟子是不一样的。但是，他一样有他的路子能确定下来，但确立的是否能在理论上很完整，这当然是另外可以再讨论的。

有一点我还是想强调的，就是我们现在谈中国哲学、我们讨论这些议题的时候，我们的话语能不能有我们的主体性，这一点是很重要的。我主张：必须深入到我们的古典话语，把它诠释出来，跟现代生活话语连接着，而且通过现代的学术话语表述出来，跟世界的其他各个不同的学术话语系统交谈和对话。交谈和对话是非常重要的，但不能够失去我们的主体性，当然也并不是禁锢在自己的区域里面。

董卫国：

《荀子·不苟》有一段话，末学一直困惑，请教林老师。荀子既然认为人性之中没有内在的善，但是也讲君子能实现道德自觉。所以也说“诚”，这样末学比较困惑。

“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威：夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也；虽从必疑”。(《荀子·不苟》)

林安梧：

董老师问的那个问题，我想就拿《荀子·不苟》作对比的话，你可以看到这有《中庸》的一些影子在，基本上整个思维也确实是通的，所以荀子的心，跟心、性、天的关系，最后我认为还是要通到那个“存在与价值的和合性”，必须要花很多笔墨去论述。所以就此来讲，我并不认为荀子所说那个心，就只是一个纯粹对于自然对象认识的心。其实我们心的活动，有对自然对象认知的这个认知，但是我们讲人文的客观之理的认知的时候，它其实就很复杂了，这个时候价值必然隐含在里面。

也就是说并没有一个可以把价值完全抛开掉的知识论，其实它有一个价值的定向，我们才能够认知清楚东西。价值定向紊乱了，我们是没有办法认清东西的。所以，荀子的心是知识心。这个知看上去怎么说，我认为这不是一个去了解水是H2O的自然科学、客观主义，而是一个人文历史、人文学问的客观之理。

既然涉及到人文的、历史的、客观之理，必然会涉及到价值的，最后必须要关联到价值与存在的问题。这个问题，就不是可以把价值区别开来的。但是价值与存在、实践种种，有一个恰当如何的关联，跟认知它要如何关联，这是另外一个议题，必须要开展更大的论述。我们今天暂时不去说它，应该另寻时间来讨论。

常会营：

林先生好，您讲座开篇提到了殷商到周初到春秋战国时期，经历了一个“帝之令”“天之命”和“道之德”的过程，这个总结非常精彩。您能否再对“道之德”这点做一下讲解，虽然我们都知道儒道同源、儒道互补，但两者之间应该还是有很大区别的，包括对道德的理解，那么我们是否也应该注意儒道之间的这种差异性？

林安梧：

关于“道”和“德”，我一直强调“道”为根源，“德”为本性。“道”更重视是总体的根源，“德”更重视个体内在之本性。能够如其道、顺其德，如其根源，顺其本性，这就叫道德。道德不是压迫，道德是生长。道德是如其根源，顺其本性的生长，而所谓“根源”是放在总体，放在共同体来说的，再进一步，往上说，可以上溯到普遍的理想之体。

落实下来，是一个政治社会的共同体、血缘人伦的共同体、文化教养的共同体。就此来讲，道重在总体的根源，德重在内在的本性，各有不同。落在人来讲，本性是有“觉性”的，落在事物器物来讲，就是我们所说的自然之气性。人是有道德之觉性，就此来讲，是可以分别的。

当然，器物、植物、动物，也有不同，但有的是有生命，不一定有知觉；有知觉，但是它不一定有认知，有认知不一定有道德判断。而人具有道德觉性、有道德判断、有自由意志，惟有人要与天地参，人要参赞天地之化育，在《易传》里面讲天人合德。荀子讲天有其时、地有其财、人有其治，也讲参赞天地之化育，但这时候的“参”，不只是讲和合为一，而且更重视三者的区别。这三者有所区别，能够参合为一。

荀子之论可以另开新的格局，但是他还是在这个大传统里，只是到他的学生辈，已经走偏了，这是很可惜的。荀子学生，李斯、韩非是法家，这已经不再是荀子的路子了。荀子当然是儒家，这一点是一定要区别开来。

李世高：

感谢林老师的精彩讲解，赵老师深入的点评也很受益。我的问题是：荀子对孟子的思想材料肯定很熟悉，为什么荀子很鲜明地反对孟子的性善论，是荀子理解不了孟子的性善论还是荀子别有目的，抑或是不同时期，对人性的实践性的认识不同？

林安梧：

谢谢李世高先生的提问，这个问题我刚稍微有提到过，就是孟子可能是一个天下主义者，他是个和平主义者、天下的和平主义者。孟子强调行仁政、行王道，很像在国际上呼喊着和平主义的使者。那么这样的和平主义基于每一个人都是性善的，而且是应该“民为贵，君为轻，社稷次之”的。为了全人类的和平，该当怎么做，当时他想的是全人类。当然他有他的认知限制，不过胸怀是无限的，这可说是继承着《礼记·礼运》的“大同”理想，即“大道之行也，天下为公”这样的一个理想。这也是继承《春秋》道德理想王国的思想，所谓“据乱世”“升平世”，再到“太平世”，即公羊学家发挥的孔子理想。早在《论语·公冶长》篇，夫子就说“老者安之、朋友信之、少者怀之”。当然，荀子也不会违背这些理想，不过荀子可能看到的是一个国家该怎么建构起来，才能成为一个强而有力量的国家，让生民百姓都得安顿。这个国家，政治社会共同体的建构，它要有文化，要有教养，要有礼仪之教，要有师法之化。再者，荀子也强调：人要有一修为的过程，能够知通统类，能够思虑抉择，能够清明地认知，能够有合理的人文教养，能够有一个恰当的制度。君者能群者也，能够成就一个强国君道，能够让老百姓也能安身立命。

常会营：

林先生好，还有一个问题，就是您的老师牟宗三先生经常提到一个“纵贯纵讲”和“纵贯横讲”的问题，讲到儒家和西方哲学属于“纵贯纵讲”，而佛家和道家则是“纵贯横讲”，这个提法在学界非常有影响，还请您谈一下您对牟先生这种提法的理解。谢谢。

林安梧：

常先生提这个问题是另外一个问题了，是关于牟宗三先生所讲的纵贯纵讲、纵贯横讲。牟先生的学问博厚高明。他用了很多词比较麻烦，其实就这对词来说，纵贯是说上溯到存在之源，凡是上溯到存在之源就是纵贯。依据牟先生的理解，儒道佛都上溯其源，就此来说都可以说有纵贯的追溯。再者，就落实来论其表述方式，所谓“纵讲”就是整个理论系统既是上溯其源的，而且从道德创造之本源往下说，并且能充足地安立存在的事物，这就是纵贯纵讲。

至于纵贯横讲，就是整个理论虽有上溯本源的倾向，但最后是没有上溯到天德流行、宇宙造化之源，也就是不从这宇宙造化之源往下开启，这就不能够说其为纵贯纵讲。但佛家、道家，虽没有纵贯的创生但却可以是“平铺的开显”。比如说：佛教的“我法二空”这便是平铺的开显，妙有真空，真空而妙有，或者从法界缘起来安立一切法(存在)，这便不同于儒家之为道德创造、本体的纵贯的创生，这时候我们称之为“纵贯横讲”。依牟宗三先生的理解，道家说的那个生是不生之生，这一点我的理解跟牟先生不太一样，我认为道家就道体本身的生发处来说，与儒家是同源的，它依然可以说是纵贯纵讲。

至于西方哲学，它不是从“纵贯纵讲”或者“纵贯横讲”去区别，因为西方会讲一下形而上学，就是实体的形而上学，儒道佛三家基本上是“有”放在整个人的道德实践，落在一块儿说的那样的形而上学。像道家认为是一个境界形态形而上学，儒家是一个道德创生义的实体形而上学，那跟亚里士多德所说实体形而上学是不同的，这个地方有区别。我想牟先生这些语汇，是不是完全适当，可以再讨论，但他真是很有创造力，也很有论述力的学者。他代表一个时代。这时代再继续往前生长的时候，是会有不同的。牟先生的学问，我认为是必须去理解他，然后进一步地去碰触他的一些更核心的部分，不是绕过他，而是要真正能够深入他，而再突破他，跨越他。我想这也是任何一个当老师的追求，老师总是希望下一代人都能够继续往前迈进，攀登更高的高峰。

儒家跟道家当然是有差异的，道家往往从本源往下说，所以讲“道生之，德畜之”。儒家是从道德主体往上说，所以“志于道，据于德”。我曾经写过一篇《“道”“德”释义：儒道同源互补的义理阐述——以〈老子道德经〉“道生之、德畜之”暨〈论语〉“志于道、据于德”为核心的展开》(39)林安梧：《“道”“德”释义：儒道同源互补的义理阐述——以〈老子道德经〉“道生之、德畜之”暨〈论语〉“志于道、据于德”为核心的展开》，《鹅湖月刊》2003年第4期，第23-29页。，我说：因为有“志于道”，而“道生之”；“道生之”而“德畜之”，德既畜之，其德为可据也。显然地，儒家与道家，原先的整个论述脉络上，“道”与“德”，前者就总体之根源，后者就内在之本性，儒道两家都是相通的，只是儒家从道德主体往上说，道家从道之根源往下说，各有不同，他们是互补的。

董卫国：

确实不太好直接断言荀子并不认为人性之中有善的基础。这个问题可能就不太好这么问。也许是如您所说，他对人的价值理解有不同路径。

林安梧：

其实这个问题也牵涉到思维方式，我们现在常常论问题，一论就把“存在”与“价值”区隔开来了，把“实然”与“应然”区隔开来了，这恐怕是要好好审视再思考。在什么状况之下人们把“存在”跟“价值”区隔开来，把“实然”跟“应然”区隔开来，那之间的关联又是如何，就其根源又是如何，这里必须要做更多的阐释。

当然还有很多问题可以继续讨论。譬如，为什么宋明理学家他们忽略了荀子，他们强调的是孟子学，在思想史上来说，这个代表的意义何在？而荀子学到后来在那个年代被忽略了，是什么原因？这里有很多问题值得讨论，到了近现代，乃至现在，有许多学者呼吁重视荀学，它本身代表的意义何在？但是作为一门学问来讲的话，我认为荀学是值得充分理解的，因为它代表着“传经之儒”，另外一个充实饱满的形态。

我年轻的时候很喜欢荀子，安排讲座的主持人王绪琴教授要我提供一篇有关荀子的文章《从“天生人成”到“化性起伪”》，这是年轻时候写的，是1978年所发表的一篇文章。我大学本科的时候，非常喜欢荀子，我觉得荀子所论统统可以合乎真实，统统可以理解。但后来又深读了《孟子》，又喜欢孟子的高明通透，对宋明理学有了更深入的理解以后，也没有不喜欢荀子，但是对孟子，我觉得孟子的确有很了不得的成分。我喜欢孟子那种“其为气也，至大至刚、以直养而无害”那样的一种精神。

常会营：

中国哲学就其本源来说，存在和价值的和合性，与西方哲学思维和存在的一致性，的确如您所言，是二者的一个重要分别。非常有启发性，是一个根本性的学术差异问题。

林安梧：

最后我想说一下，非常感谢赵法生教授与王绪琴教授的邀请，在这个群里面来表达我自己的一些理解，能够有更多的朋友一起来讨论这个议题，因为我真的觉得，有什么比一起讨论学问还快乐呢？真的是有朋自远方来，不亦乐乎!他一定是讨论学问的快乐，我基本上是这样认为的。好，我今天这个讲座，暂时先说到这儿。

王绪琴：

讲座进行到现在已经接近两个半小时了，林先生最为辛苦，今天的讲座就进行到这里，若有问题可在群里留言，林先生之后空闲时再回复。最后，再次真诚地感谢林安梧先生精彩的讲座，以及之后精彩的解答，谢谢赵法生研究员的精彩点评，以及各位学友的积极参与。