方学渐实性与实功思想研究

张昕芃

(武汉大学 中国传统文化研究中心，湖北 武汉 430072)

实学思想虽然鼎盛于明清时期，但已于晚明初现雏形。方学渐作为桐城方氏学派的开创者，为人所熟知的尚仅限于其心学思想，然而，其实学理论与崇实作风并不逊于其心学体系。本文拟在方学渐传世文献的基础上讨论其实性与实功思想，深化对儒家责任及价值的理解。

一、背景及方学渐简介

明朝中央集权日益强化致使民生凋敝，资本主义经济萌芽初发带来顺时发展需求，明初朱元璋颁布的《明大诰》所规定作为官学的程朱理学在八股取士的科举政策中逐渐僵化，明中期部分具有觉醒意识的士群体将思想转向心学。然而，在各个流派的发展壮大与个体各具的主体差异的双重影响下，心学所强调的道德意识的自觉与道德行为的实践间的联系被日渐消解。以至于在晚明社会思潮方面，心学禅化，流于佛老，入于虚无；在思想超越方面，个体对宗教倾向的离苦得乐追求和儒家传统的修齐治平理想矛盾冲突加剧。由此，政治、经济与思想的多种影响促使实学思潮应运而生。

学界对实学思想的研究目前多集中于三类：一是对实学进行系统梳理的著作，二是对明清之际具有典型实学倾向的思想家的个体研究，三是将实学与社会及时代价值结合的研究。虽然学界已有如上所述的多类研究，但对晚明为救心学空疏而产生的实学思想研究尚有空缺，其中又以王门后学对流弊的自省为空缺之甚，所以笔者选择被黄宗羲列入泰州学派的方学渐为研究对象，期望从王门后学的角度，即传统意义上与实学相对的角度，切入对明清实学的研究。另外，葛荣晋指出，实学大体上是从“实体达用”的意义上来使用的，“实体达用”需要从“实体”转向“达用”才能践行儒家的“内圣外王”，而“达用”包括了“经世之学”和“实测之学”两层内涵，其中前者是中国实学的基本内涵，同时，一个较为系统的心性实体学说蕴含实性论(实心论)、实功论、实践论三个有机的组成部分[1](P1-4)。笔者将侧重讨论方学渐实学思想中的实性与实功部分，试图还原其实性论证逻辑及实功实现理路，以确证实学经世达用的现实价值。

方学渐(1540—1615)，字达卿，号本庵，安徽桐城人，世称明善先生。方学渐终生不仕，献身讲学，门人广众。晚年修筑桐川会馆，著书立说；纳江南英才，讲论学问，开桐城方氏在学术史和教育界其后百年繁盛之先河。在晚明理学影响残存与心学发展鼎盛的交错之际，方学渐提出以人心为道心的“性善”心性论和主张借理学救王学空虚之流弊的崇实论。方学渐四世孙方中通评：“先高祖以明善为宗，以躬行为本，以崇实为教。尝谓：言非行匹，恶非善匹，盖知圣贤之所重也。又谓：圣学种种是眞，邪说种种是假。特创会馆名曰‘崇实’，所以救天下之虚无也。”[2](P210)方学渐以儒学为真，斥佛老为假，深知圣贤之圣在于言行相顾，并以性善为本体，以崇实为功夫，一生讲实学、践实行，以匡扶正教、传承孔孟为己任，治学之言与身教之行泽被后代。

二、实性论证逻辑

“天”“人”向来是中国哲学思想中的重要思考对象，背后包括了对宇宙生成、生命伦理等多方面的价值探讨。方学渐从“天”的化生和“人”的道德出发论证实的价值，以构建完备的实存宇宙论与实行人生观。

(一)从“生生”言实

方学渐从“生生”言实，他认为万物化生中的“实”具有分属状态和动作的两个重要特质：实体存在与实行推动。

言“实体存在”时，方学渐认为天地窈冥、元气未分之时，一切起始均有据可依，不存在安居无为而出现的起始。所谓“凡有始者，必有所为始始也者。”[3](P121)即一定有一个“始”作为宇宙的本源存在，且此“始”必为一实存之物，贯穿万物生灭、造化流行之始末。自然界中百谷草木生长、百兽鱼虫繁衍的生生之象是实存的，五行、日月、雨露、山岳、江河湖海等有形有象之物也是实存的。方学渐言：“唯实而后有本，本立而后有兆，兆凝而后有生，生发而后有形，形著而后有用。”[3](P121)可见方学渐此处是将“本”作为体而言，所生征候、生命、形象为用，体用一源，皆以实为渊。

言“实行推动”时，方学渐将“生生”视为在实的推动下周流变化的动作。《易》言：“生生之谓易。”[4](P162)孔颖达疏：“生生，不绝之辞，阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生谓之易也。”[4](P162)此处“生生”是万物周流过程的变化动作，此动作背后有一实行在推动。“实”作为推动力贯穿于动植物的滋生，流行于宇宙由混沌至清明的终始。推动草木生长、兽虫繁衍背后的力是实，由太极到阴阳至四象皆经由一个实地发动助推形成，以至山川风月周流不息的错行贷化也都是实而非虚的。此处推动生生的是如气一般的存在，而此存在虽然无形却实在，正如张载主张的太虚即气，从无形的太虚聚而成气，再由气聚而成万物，虽然贯穿整个变化过程的媒介经历了从无形到有形，但“实”的动作自始至终存在。

由上述可见，方学渐以“生生”言“实”中，“实”既是静态的存在，也是动态的演变。囿于所处时代的局限性，方学渐尚未认识到自然演变的规律，也未能阐释出更加圆融且科学的宇宙规律，但能在思想上打破虚无说，确证“实”的合理性，并以“实”融贯造化流行的过程，体现出其思想在当时的超越性。

(二)以“诚”为实

通过“生生”首先确证了宇宙的实存实有后，方学渐从“诚”出发，进一步论证个体价值和道德行为的实有。

方学渐言：“圣人法天，道在至诚，贤人希圣，道在思诚。”[3](P121)他认为圣人遵循天道，须以无妄至高的修养以通达超越之境，贤者在尚未到达且求索圣人境界时可践履人之道，反身而诚。方学渐圣贤至诚思诚以为实的观点引自周敦颐“圣希天，贤希圣，士希贤。”[5](P22)周敦颐提出诚者为圣人之本，五常之本，百行之源，并举伊尹之志与颜渊之学阐发通过道德修养达至圣贤的可能。方学渐在道德价值层面言“实”是因为他意识到单依靠论自然品类流行之实难以安顿价值、解决时代问题，而最终需要将关注点立于人的范畴，在人的范畴内为道德行为立根又必须先在具体的措施上贯注精神，才得以实现由德性向德行的转化。

方学渐言：“有实心必有实德，有实德必有实行。”[3](P121)此实心无论已达至诚或尚处于道德基础的诚的状态，处于支配地位的心都影响德行，即促进思想上虚的观念转化为现实中实的行为，一定不能只让此至诚思诚的实心停留在思的步骤而停滞不行。同时，在实的推动下，心的念动即是意识层面的德性，此念动的心和意识的德便会推动个体的实行。心的实便从一种对状态的描述转化为一种对行为的界定，使实拥有了超越本体意义的修养意义。由此，方学渐提出实行的具体措施，如“树伦纪之则、审检柙之坊，别名器之埒，饬进反之仪，稽先民之程，尊一王之宪。”[3](P121)以至诚之心行至诚之事以达至圣之德，便使教者得以从实而行教授之事，学者得以依实而存修养功夫；据至诚之行应至圣之德以验至诚之道，使陈述臧否、查验祸福得以树立实存的衡量标准。同时，方学渐又说：“先王所以称显道，明示向往，使民晓然奉其法令而无所藏匿者，为其实焉故也。”[3](P121)是以“显道”定位达至诚的“实”，已明确“实”非隐而未发的。即以诚为指导的实应使一切言行有法度可依循，光明坦荡于天地间，摈除了不可言说的幽微之处，此心只是一个实心，由此实心而发的实行也是自然明了的。

(三)论“虚”以证实

“生生”与“诚”之外，方学渐又通过阐述虚实关系，并区分儒家虚无与佛老虚无的区别来论“虚”以证实。

方学渐首先阐述自己对虚实关系的理解：“大哉道也！非虚非实，非有非无，而以有无虚实为者陋矣。”[3](P125)他认为大道不能简单地用虚实、有无定义，道的运行过程看似深远渺茫非言语可名状，在道周流变化下的四时之行、百物之生貌似虚无中暗含理则，而此暗含之理即是实的。正是“凡物受形于天地者，靡不得理于天地。”[3](P125)倘若没有此实理，则物与人便是处于虚无，而倘若存在实理，但物与人不能实行，则有也是无，实也是虚。“太虚之真即实也，实而不执即虚也。求虚之心非虚也，进乎道者，忘乎有无虚实之论矣。”[3](P126)方学渐并不否定虚，但他认为求虚不是真虚，太虚之真才是实，而真正达至大道的境界是摒弃有无虚实的分别。

方学渐又区分儒家言虚无和佛老言虚无。他认为真虚是“实乎其所可实，不实乎其所不可实。”[3](P126)儒家的虚无藏于实行之中，虚的思想理论只是实行的附属，而佛老的虚无之相主张出生离死、超凡入圣。方学渐举尧舜禹治天下，孔子教人不厌不倦、默而识之为例，与佛老求虚弃实对比，指出佛老言虚其实是为心设障碍，悬设一不可见不可言之事以证虚。另外，方学渐指出“圣人之虚无，止于去恶；二氏之虚无，兼去善恶。”[3](P126)并且引《易》之“虚受”，“言君子受人无成心”[3](P126)；引《语》“无适无莫”，“言君子应事无成心”[3](P126)。在方学渐看来，成心引发著欲，欲一旦显化，心便会受阻塞而不通，儒家的虚无即是去除使心滞碍的部分，但是佛老二氏囿于固有之见，忽视性与理，认为空即是无善无恶，即为虚无。

笔者试图构建方学渐的实性论证逻辑，即依次从“生生”“诚”正面论证实，并分析虚实关系与佛老对“虚”的误释以反向论实。但是值得思考的问题在于发掘方学渐提出此“实”含义的时代价值，或者说其所面向现实问题提出的解决方案。从背景处叙述的心性实学的三个组成部分出发，方学渐的实学所希望解决的问题不止于对宇宙实有和个体伦理价值实有的讨论，而是需要直面时代问题，实现由实性向实功与实践的转向。

三、实功实现理路

方学渐所处时代在上文已有简要叙述，理学与心学交汇之际，传统心学的道德自觉渐趋消解。面对清谈之人崇尚空谈、不愿在实上用功的荒唐现状与俶诡之流陷溺佛老、载鬼一车的思想走向，方学渐提出批评的同时，指出如若不对此荒诞思想进行修正将会导致的结果，即：“究之乎堕体灭性，荡检叙伦，溃乱而不可收。”[3](P122)这为其对实功的讨论提供必要性依据。

(一)不愧屋漏，执一而已

方学渐虽然终身未仕，但始终从实的立场思考心性实体与经世致用的关系，也从士大夫的价值认同层面出发强调了达用实学的意义，不忘作为知识分子的忧患意识。方学渐认为虚是社会秩序开始变乱的罅隙，崇实才是社会治理的手段，而崇实的关键在于个体的不愧屋漏和政治治理的执一。

方学渐言“屋漏者，人所不见之地，喻心曲之隐微也。此而不愧，则慎于独知，而心体浑然一天理矣。”[2](P140)强调人在独处时仍然谨慎守德以保持问心无愧的状态，即便在幽暗隐微之处，也能心怀光明，不起邪念。方学渐在个体修养上自省警觉、布衣终身，于乡野之所讲学授受、善用其实，直观感受到虚带来的社会秩序混乱导致的弊病，并于实处用功，一介白衣在秋浦间创立桐川会馆，发挥自身的社会价值。

方学渐思想中很少谈及政治治理，但却直言：“以出世之道治心，以经世之道治天下国家，是二之矣。”[3](P58)该立论源于方学渐力推王阳明却反对王畿的态度。方学渐认为道是一以贯之的，他批评王畿“以有善之学求无善之体，工夫不合本体。”[3](P139)在本体上，无法从无处立根；从工夫言，无实用不得易简。虽然人的资材有聪明愚钝之差，但工夫本体也应执一而非分二。除此之外，方学渐言“阳明大贤也，其入禅则禅焉已耳，决不援儒入禅；及归儒，则为真儒，决不推禅附儒。”[3](P62)转而论王畿“阳宗儒，阴宗禅。”指王畿假借王阳明之说，谈及“虚寂”附加禅机，误引得后世学者流入空寂虚无。学界关于王阳明与王畿的研究尚有很多，此处仅简述方学渐对二王思想的不同态度，以强调方学渐实功思想中的“执一”主张。即在社会治理中，应由一思想根基发散出宇宙生命体认、个体生命修养、经世济民功夫，让治理在一脉相承的理路中发挥价值，而非强采各家学说论证逻辑圆融，使本体与功夫分离。

(二)不失其中，言行相顾

方学渐处在乡野，对中、下根之人的实功有更为深刻的体悟。因此在提出个体修养功夫时，他更注重强调具有普世意义的实功主张，以与当时代契合，而“中”与“慥慥”即是他考量社会实际后提出的最有可能实现的功夫路径。

方学渐认为君子意欲善用实最重要的功夫是“中”，其论孔子述“中”之法为“加一‘庸’字，以明‘中’不离日用；加一‘时’字，以明‘中’不可执着。”[2](P141)他认为圣人躬行不言自见，如同宇宙顺应天道而生百物，即“中”是顺势而为并且自然而然的，应该在日用彝伦中见此实功。同时，他举“陋腐鼠之秽而涤之清，狭井蛙之见而进之大。”[3](P122)为例，说明善用“中”则能在绝处转圜，即用“中”的路径的另一含义是不陷于极端、不溺于固执。方学渐将“中”纳入实功路径，为社会提供切实的价值引导，使无法通过下学以上达的个体拥有了朴素的行为依据。

当实用之功面对汉唐以来沉溺训诂辞章之学的社会大潮表现出急于救世却无途的无力感时，方学渐需要找到一个支撑其奋起笃实躬修的学说作为依据。他否定了部分仅有实行但无实心的宋儒，认为他们言行不相顾，他渴望找到庸言庸德归于慥慥之学以根除弊病。在众多学说之中，方学渐推出王阳明的良知学说，指其“‘致’字，已该明善之工夫。”[3](P63)他批判“夫求之言不求之行者，俗儒之失；浮慕无言不求之行者，异端之失。”认为求言不求行是俗儒的做派，而在言行两面都堕入虚浮则是流入佛老的异端，二者都没有遵循为善功夫。慥慥之学是将功夫落到实处，而非拘泥于传统的上根重悟、下根重修。正如孔子不立文字，只是于实处笃行而已。方学渐反复强调大人之学以修身为本，君子当躬行笃实、言行相顾。笔者认为方学渐作《庸言》，以“庸”修饰“言”，意在强调文言应不离日用，且书中收录多篇述论，乃是其为自身庸德之行立一思想根基，使实性与实功在言行相互确证的过程中不断深化，正应了“语中、语下，乃所以深于语上也。”[3](P119)

(三)君子之道，见于实处

学者现实功夫是道德本体的真切体现，在日常行为和与人交的不同角色中最能看出其自身学问积养、功夫砥砺。方学渐在个体修养上以圣贤为范，与人交敦厚崇礼，用实行践履君子之道。

方学渐将孔子所言“君子之道四”外化为孝、忠、廉、节的实行以应实用之功。“心诚孝乎？不可无聚顺承欢之礼也。心诚忠乎？不可无劻动弼直之猷也。心诚廉乎？不可无一介不苟、千乘不顾之操也。心诚节乎？不可无远别嫌疑、内顾衾影之慎也。”[3](P122)此实心于孝处行实功，是为子为弟仰足能事父母兄长，能行聚顺承欢之礼；于忠处行实功，是为臣能忠明君之事，敢于直言利弊提出合理对策以匡扶正教；于廉处行实功，是与朋友交往自有操守，于应得之外不取分毫；于节处行实功，是独处时内心坦荡，仰不愧于天，俯不惭于地。孝、忠、廉、节四实功之中，方学渐尤其强调“孝”的重要性，不仅著《孝经绎》专谈孝，更是将“孝”与修身的大人之学置于同一层面讨论，肯定“孝”在实用躬行中的特殊价值。如其在与顾泾阳论修身与立身时，指出曾子著《孝经》，亦作《大学》，则《孝经》《大学》总是一言，所以儒家不以枝节为孝名，定有一提纲挈领之行为大孝，即实行《大学》以修身为本。方学渐认为“孝弟，人之实德也。”[2](P151)而于实处行孝，便是在践行由德性向德行的转化。

方学渐于实处所做功夫在与同时代士人的交往中也能窥得一二。其少时便已洒脱自然，不戚戚于贫贱。桐城县志记载赵锐试学择婿，“学渐以泥涂布衣往作，拟书一篇、文一首。”[6](P1)方学渐以其放旷之姿和斐然文采得赵锐青眼相待，成家后又将赵氏的三十里奁田赠予其兄长，将实功凝于日常生活，无一处不落得一个“实”字。方学渐年过七十仍至东林书院从事讲学活动，密切了桐川会馆与东林书院之间的学术联系，东林学者顾宪成评方学渐：“先生加宪成十年，而神甚王，色若孺子，行住坐卧，洒洒自得，非养深积厚何以臻兹晬盎。”[3](P102)足见其道德品行、处事日用，无不洒落。方学渐践行明体达用之学，一生慥慥为善用实，其思想倾向不同于或者说超越了同时代流于空幻言谈的心学家们。在个体人生进路上，方学渐不以科第为重，不空谈性理，布衣讲学、修筑祠堂、赡养宗亲；在面对社会大环境时，其对时代问题的认识促使其生发以天下为己任的救世精神，并在对道德意识转化为道德行为的思考和实践中寻求士大夫的主体性价值。

四、结语

中国哲学以内圣外王为终极追求，于内达到天人合一的圣人境界，于外将学问经世致用、以天下为己任。面对所处时代的现实问题，方学渐在其实性思想中，多以日月山川、宇宙万物、人伦日用为喻，少有复杂诡谲的论辩道理，将“实”作为普遍准则，赋予实学朴素的超越。诚然，理论思维是历史的产物，而实践行为却能创造历史产物。方学渐清楚理论的重要性，同时也意识到希望解决时代与社会的问题，实现自身道德践履才是使实学理论产生作用的必然之路。因此其虽一介布衣处乡野间讲学授受，但随时躬行警醒，长记忠孝廉节、修齐治平，在社会治理、个体修养、与人交往等多个层面践行实功学问。同时，方学渐将道德意识转化为道德行为的理路与同时代实学家的异同，以及其整个实学思想所受的前学影响与产生的后世价值，笔者将在后续研究中再作讨论。