胡适与近代大学国学教育的变革

黄明喜，周郅壹

(华南师范大学 教育科学学院，广东 广州 510631)

国学教育在20世纪上半叶，特别是新文化运动时期贯穿于中国近代大学，其与胡适所倡导的“整理国故”思潮密不可分。作为新文化运动的思想领袖，胡适高举科学和民主两面旗帜，积极尝试用科学的精神与方法进行国学教育变革，分析和整理中国传统学术，汲汲谋求中国近代大学学科的建构。他创造性地赋予国学教育新使命、新方法、新方向，宣称：“国学的使命是要使大家懂得中国的过去的文化史；国学的方法是要用历史的眼光来整理一切过去文化的历史。国学的目的是要做成中国文化史。国学的系统的研究，要以此为归宿。一切国学的研究，无论时代古今，无论问题大小，都要朝着这一个大方向走。”[1](P13)历史地看，胡适国学教育变革的一系列主张切中旧有学术弊端，推进了中国传统学科的变革，尤其在经学向国学教育转型中影响至深，为中国近代高等教育改革留下了浓墨重彩之笔。

一、别出心裁与吐故开新：从《国学季刊》发刊宣言到《一个最低限度的国学书目》推介宣传

在1912-1913年期间蔡元培主导的“壬子癸丑学制”改革下，经学作为近代大学教育制度框架中的一门承载中国传统学术体系的学科，尤其是儒家思想学说被彻底终结，这堪称中国近代教育史上的一项巨大改革[2]。伴随经学学科退出历史舞台，教育领域遂而出现一股“国学”热潮。“国学”之名，始于清末[3]。但对“国学”一词的内涵与外延，众说纷纭，莫衷一是。其中颇具代表性的界说，莫过于章太炎以及国粹派的意见。以章太炎为首的国粹派学者们站在文化救国的立场，强调：“民族独立，先以研求国粹为主，国粹以历史为主。”[4](P383)在国粹派学者们的眼中，“国学者何，一国所自有之学也”[5](P81)，把国学视作中国固有的学术文化，认为国学是中华民族的国粹，系立国之源和强国之基。尽管章太炎并未对国学的概念给予清晰的界定，但从他所有的有关国学的言论中，可归纳出他对国学涵意的表达要义。章太炎在所撰的《国学概论》一文中，基于本体和方法两个维度阐发他本人对国学的独到见解。在“国学之本体”的阐释里，他明确将国学分为“一、经史非神话，二、经典诸子非宗教，三、历史非小说传奇”三项内容。而在“治国学的方法”的介绍里，系统地讲明“辨书籍的真伪”“通小学”“明地理”“知古今人情的变迁”“辨文学应用”[6](P1-2)这些工夫应是研究国学最基本的治学手段，并特意结合例证，强调“辨书籍的真伪”是研究“经史子集”等国学文献的首要治学方法。由此，不难看出章太炎所谓的“国学”，从本质上看，基本囿于“经史子集”的知识范围。

面对林林总总的国学界说，胡适抱着中西贯通的治学原则，采取实用主义方法，别出心裁地对“什么是国学”给出了自己的答案。最具代表性的莫过于1923年撰写的《国学季刊发刊宣言》中所表达出的观念，他旗帜鲜明地指出：

“国学”在我们的心眼里，只是“国故学”的缩写。中国的一切过去的文化历史，都是我们的“国故”；研究这一切过去的历史文化的学问，就是“国故学”，省称为“国学”。[1](P9)

体现出用新文化精神来进行国学教育的立场，开启新的学术研究范式，掀起中国近代大学国学教育的新局面。

在胡适看来，古学的研究焦点终究只在儒家的几部经书，古学只是经学的丫头！国学则要打破古学研究的门户之见，“发明一个字的古义，与发现一颗恒星，都是一大功绩”[7](P296)。“《道藏》里极荒谬的道教经典和《尚书》《周易》有同等的研究价值”[1](P10)，认为国学的研究范围不能与古学划等号，绝不能囿于传统的儒家经学。因此，胡适在“国学即是国故学的简称”这一认知基础上，进一步阐明其对“国学”内涵与外延的独到见解：

“国故”这个名词，最为妥当；因为他是一个中立的名词，不含褒贬的意义。“国故”包含“国粹”；但他又包含“国渣”。我们若不了解“国渣”，如何懂得“国粹”？所以我们现在要扩充国学的领域，包括上下三四千年的过去文化，打破一切的门户成见：拿历史的眼光来整统一切，认清了“国故学”的使命是整理中国一切文化历史，便可以把一切狭陋的门户之见都扫空了。[1](P9)

胡适把“国故”视为一个中立性质的语词，旨在将经学在内的古学研究纳入到国学研究体系之中。胡适有关“国故”的这番言论，真正的用意是想取代清末民初邓实、刘师培、章太炎等倡导的“国粹”一词。如果说国粹派宣扬国学，意在西学东渐背景下保存中国固有的学术传统，那么胡适的国学概念则试图以中国的一切文化历史作为国学研究的范畴，强调对中国固有的历史文化资料进行全面而系统的整理。这一观念的转变，折射在国学教育和国学研究上，表现为重在“故”字而非“国”字。这种由“国学”转向“文化史”的倾向，实与胡适在五四新文化时期所主张“整理国故”思想是一脉相承的：

整理就是从乱七八槽里面寻出一个条理脉络来；从无头无脑里面寻出一个前因后果来；从胡说缪解里面寻出一个真意义来；从武断迷信里面寻出一个真价值来。[7](P503)

显而易见，所谓“国学即国故学的简称”，即是一门研究“中国的一切过去的文化历史”的学术体系，胡适这一国学界说备受学界瞩目，特别是深受北京大学同仁的广泛认同。刘半农、顾颉刚、钱玄同等知名学者更是循沿胡适所创设的国学概念，化思想为实践，开辟了国学教育和研究的新路径，使得20世纪上半叶中国大学在文学、史学、哲学、民俗学等诸多学术领域取得令人瞩目的成果。

胡适不仅创设独具匠心的国学新概念，还与之相应地提出新国学研究的方式方法。他主张通过索引式、结账式整理，使古书人人能用、人人能读，在此基础上通过专史式整理，将一切过去文化的历史做成中国文化史。如胡适本人所言：

第一，用现在力所能搜集考定的材料，因陋就简的先做成各种专史，如经济史，文学史，哲学史，数学史，宗教史，……之类。这是一些大间架，他们的用处只是要使现在和将来的材料有一个附丽的地方。

第二，专史之中，自然还可分子目，如经济史可分时代，又可分区域；如文学史哲学史可分时代，又可分宗派，又可专治一人；如宗教史可分时代，可专治一教，或一宗派，或一派中的一人。[1](P14)

胡适由“国学”转向“文化史”的尝试，充分借鉴了近代西方设学分科的合理要素，把复杂多元的国学系统史学化、学科化、专业化，特别是史学化又瓦解为民族史、文学史、经济史、宗教史等各种专史，纳入历史学、文学、哲学三大学科门类之中。这样，以经学为核心的中国传统学术体系逐渐瓦解，最终消解于西方现代学术体系架构中。这种西学式的研究范式，对近代中国大学的国学教育转型影响深远。有学者指出，文化专史概念的出现，标志着中国学术在性质上发生了脱胎换骨般的巨变，专史子目的进一步细分，意味着各式旧史撰写体例的终结，预示着专题研究和论文时代的到来[8]，国学教育亦莫能外。

用历史的线索做我们的天然系统，用这个天然继续演进的顺序做我们治国学的历程。这个书目便是依着这个观念做的。这个书目的顺序便是下手的法门。[1](P80)

其后在接受清华学生采访时，胡适进一步补充道：“我素来主张的研究国学方法，便是历史的系统的研究。各个时代还他一个各个时代的本来面目。顺次序的研究下去，每时代拣出几个代表作者，每作者拣出几部代表著作。然后综合之，比较之，考订之。治国学方法，不外乎此。”[10]很显然，这样一种治国学的门径迥然异于乾嘉学派以后以章太炎、黄侃为代表的旧派风格。

其时，北京大学章太炎门生主要沿袭乾嘉学派由“小学”入手进行国学教育，注重“音韵学”“文字学”及“训诂学”的考据工夫。在他们看来，读书必先通“小学”乃是国学教育的入门之基。就汉字的构成而言，含有音、形、义三要素。围绕这三要素，学界逐渐形成了“音韵学”“文字学”“训诂学”三种专门学问，彼此联系，相辅相成，合称为“小学”。章太炎门生一系的学者向来强调“小学”工夫之于国学教育的重要性。胡适虽受过顾炎武、戴震等考据学风影响，但总体上并不推崇乾嘉学派的考据作风，并认为它不是真正的教育教学良方，“我起初也学着老前辈们的派头，劝人从‘小学’入手，劝人先通音韵、训诂。我近来忏悔了！那种话是为专家说的，不是为初学人说的；是学者装门面的话，不是教育家引人入胜的法子。音韵、训诂之学自身还不曾整理出个头绪系统来，如何可作初学人的入手工夫？十几年的经验使我不能不承认音韵、训诂之学只可以作‘学者’的工具，而不是‘初学’的门径。”[1](P80)所以，当四位清华青年学子向胡适咨询如何寻获国学知识的初阶，把握入门之径。胡适断言用历史的线索是有顺序地进行国学教育的不二法门。于是，胡适精选出带有工具性质的典籍14种、思想史性质的典籍92种、文学史性质的典籍78种、编成《一个最低限度的国学书目》。他指出这184种典籍分布于不同时代、不同领域，可集中彰显国学知识的历史线索，若能循沿这一历史演进脉络而钻研，自然便可掌握初学门径。

胡适的《一个最低限度的国学书目》由“工具之部”“思想史之部”“文学史之部”三部组成。除“工具之部”所列的书目鲜有明晰的历史演进意味之外，“思想史之部”和“文学史之部”所列举的书目都含有强烈的历史演进色彩。“思想史之部”书目以诸子文集为始基，具体胪列《老子》《庄子》等22家代表作，下接汉魏儒学名作，尔后呈现的是佛教诸派书目，紧接着的是唐宋元明诸儒书目，殿后的几个书目则以胡适本人的《章实斋年谱》、康有为的《新学伪经考》、崔适的《史记探源》和章太炎的《章氏丛书》作结。而文学史之部的历史线索则更为清晰，以中国古典诗歌的渊薮《诗经》为首，依次列出《檀弓》《春秋左氏传》《战国策》《楚辞集注》及汉魏南北朝的诗赋文集、唐诗宋词、明清诗文戏曲小说，以胡适自己的《五十年来的中国文学》作为结尾，较系统地勾勒了中国古代文学演进史。值得一提的是，将佛教经典、白话小说列入国学书目可谓一大创举，充分展现出胡适的大国学观。

谈及胡适的《一个最低限度的国学书目》，无法回避梁启超的《国学入门书要目及其读法》。《一个最低限度的国学书目》在《努力周报》的增刊《读书杂志》第七期发表后，在社会上造成的影响甚大。然而，梁启超旋即回应，表示不认同。为申明自己的学术主张，梁启超针对性地列出国学入门书133种，从中选取25种典籍作为“最低限度之必读书目”[1](P92-106)，公开质疑并批评胡适的国学教育观。梁启超所列书目在数量和内容上，均与胡适所开的书目差异较大。譬如，梁启超认为史部书应是国学最主要部分，而胡适仅仅开具了《九种纪事本末》这一部史籍；他还指责胡适书目中有《三侠五义》《九命奇冤》却没有《史记》《汉书》《资治通鉴》，实属笑话。另外，胡适热爱与推崇明清白话小说，但在梁启超心目中，白话小说根本不应列入国学书目，不值得青年人一读。

相形而言，梁启超的《国学入门书要目及其读法》虽有其合理之处，但胡适的国学教育思想更契合当时学术转型发展的需要，也愈加适合五四新文化运动精神，受到更为广泛的关注与认同，有力地推动了近代大学国学教育变革。

二、“大胆的假设，小心的求证”：从《中国哲学史大纲》的创编到《红楼梦》的考证

在国学教育上，胡适与时俱进，提出独具匠心的国学新概念，而且倾心国学教育事业，热心引导青年致力于国学研究。除此之外，他还率先垂范，通过著书立说来传播自己治国学的科学方法。据有关学者统计，胡适涉及科学方法的演讲与文章多达50余篇[11](P114)。正如他在口述自传中所讲：“我治中国思想与中国历史的各种著作，都是围绕着‘方法’这一观念打转的。‘方法’实在主宰了我四十多年来所有的著述。”[12](P100-101)所谓“方法”听起来似乎简单，但在其前加上“科学”一词，就别有深意，即他反复强调的“尊重事实，尊重证据”，或称之为“十字真言”：“大胆的假设，小心的求证”。胡适一生著述宏富，但实践“十字真言”最具典范的当推《中国哲学史大纲》和《红楼梦考证》。

胡适“大胆的假设，小心的求证”这一科学方法论的形成有着深刻的思想理论根源。他自述受赫胥黎和杜威的影响最大。前者令他不信任一切没有充分证据的东西，后者则教会他把一切学说理想都看作待证的假设。胡适将在赫胥黎那里学会的“存疑主义”与杜威那里学会的“思维术五步法”相结合，熔铸为“大胆的假设，小心的求证”科学箴言。

作为国学研究的科学方法自觉者，胡适巧妙地将杜威思维术与传统的考据学相结合，为西方科学方法植根于中国传统文化寻得合理性。早在接触杜威思维术和赫胥黎存疑论之前，胡适便对清代学者的考据方法颇有好感。在留美师从杜威期间，他潜心思考，认为“现代的科学法则和我国古代的考据学、考证学，在方法上有其相通之处”[12](P103)。1917年回国后，胡适随即多次发文谈论清代考据学派的治学方法。1919年胡适在《论国故学——答毛子水》一文中提到，清代的考据学派之所以学术成果丰硕，是因为他们所用的方法无形之中暗合了科学方法。依照胡适的意见，科学方法有两个重要部分：一是假设，二是实验。科学方法不单单是归纳法或者演绎法，而是两者的有机结合。

胡适“大胆的假设，小心的求证”的科学方法理论提出伊始，就招致学界不少异议，甚至质疑。为此，胡适从假设前提与重视证据两大层面来消除人们的误解。他强调，假设是建立在学问知识之上的，“假设的解决，都是从经验学问上生出来的”[7](P215)，“拿当前的问题来限制假设的范围，不至于上天下地的胡思乱想”[7](P217)。与此同时，他还格外注重材料证据的重要性，特别讲究史料的真伪与审定，“考证家若没有证据，便无从做考证；史家若没有史料，便没有历史”[13](P98)，“有几分证据，才说几分的话。”[14](P294)为了进一步申明自己的国学教育立场，他在中国公学的《吴淞月刊》发刊词中旗帜鲜明地宣称：“第一，我们要‘小题大做’。……第二，我们要注重证据，跟着事实走，切忌一切不曾分析过的抽象名词。”[13](P494)在胡适的心目中，“大胆的假设”侧重于主观能动性的发挥，而“小心的求证”则倾向于尊重事实的态度，两者有机结合确是他所推崇的国学教育的科学方法。胡适不无自豪地说道：

我这几年的言论文字，只是这一种实验主义的态度在各方面的应用。我的唯一目的是要提倡一种新的思想方法，要提倡一种注重事实，服从验证的思想方法。古文学的推翻，白话文学的提倡，哲学史的研究，《水浒》、《红楼梦》的考证，一个‘了’字或‘们’字的历史，都只是这一个目的。[1](P326)

这段话语中所涉胡适有关的“哲学史研究”的学术成果，即其颇具影响力的代表作《中国哲学史大纲》。这里不妨以《中国哲学史大纲》为例，一探“大胆的假设，小心的求证”的科学方法在国学教育领域中的运用。

《中国哲学史大纲》于1919年2月，在商务印书馆出版。这部书系1917年9月胡适受聘北京大学教授，为中国古代哲学史课程所编写的讲义。《中国哲学史大纲》作为第一部用西方科学方法阐发中国哲学的讲义，甫一出版便不胫而走，两月之内即再版，在当时的学术界声名大振。

《中国哲学史大纲》用科学方法进行国学研究的首要表现就是借鉴西方哲学的知识系统来厘定中国哲学史的研究对象和范围。在导言中，胡适开门见山地对“哲学”的含义作出明确的界定：“凡研究人生切要问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决。这种学问，叫做哲学。”[15](P1)在这一独特的定义上，哲学可涵括六大问题：

一、天地万物怎样来的(宇宙论)。二、知识思想的范围、作用及方法(名学及知识论)。三、人生在世应该如何行为(人生哲学)。四、怎样才可使人有知识，能思想，行善去恶呢(教育哲学)。五、社会国家应该如何组织，如何管理(政治哲学)。六、人生究竟有何归宿(宗教哲学)。[15](P1-2)

胡适这一分类借鉴西方学术分类体系，视哲学为一门独立的学科，进而由此规约中国哲学的基本范式和体系。尤为注意的是，《中国哲学史大纲》还有一大显著的特点是以“逻辑——知识论”为中心。胡适在书的自记中说：“我这本书的特别立场是要抓住每一位哲人或每一个学派的‘名学方法’(逻辑方法，即是知识思考的方法)，认为这是哲学史的中心问题。”[16](P143)胡适善于知识迁移，把先秦的名学方法比拟于西方的逻辑方法。对此，有的学者作出这样的评价：“逻辑学，近代曾被译作名学或论理学。但严格说来，知识思考的方法或哲学方法，并非逻辑方法所能涵盖。胡适是在广义上使用名学或逻辑这一概念的，指的是广泛意义上的哲学方法，相当于西方哲学中的知识论或方法论。”[15](P365)

客观而论，《中国哲学史大纲》的学术影响不仅在于中国哲学史学科本身，而且延及整个国学研究和国学教育的价值取向。胡适的学生冯友兰曾说：“这对于当时中国哲学史的研究，有扫除障碍、开辟道路的作用。当时我们正陷入毫无边际的经典注疏的大海之中，爬了半年才能望见周公。见了这个手段，觉得面目一新，精神为之一爽。”[17](P221)“手段”指的就是“大胆的假设，小心的求证”的科学方法。这一科学方法使得胡适十分重视史料的搜集、审定与整理，反映在《中国哲学史大纲》里则表现为对史料的处理几乎占了全书的三分之一篇幅。缘何如此？胡适解释道：“哲学史最重学说的真相、先后的次序和沿革的线索。”[15](P11)而要还原学说的真相，首当其冲的即是笃实考证史料的真伪。拿胡适自己的话来说，就是“审定史料乃是史学家第一步根本工夫”[15](P14)，“史料若不可靠，所作的历史便无信史的价值”[15](P11)。所以，胡适非常讲究史事、文字、文体、思想、旁证的审定史料方法。哲学史料审定之后，还须进一步整理。在史料整理上，胡适认为离不开校勘、训诂与贯通的三大工夫，“校勘是书的本子上的整理，训诂是书的字义上的整理。没有校勘，我们定读误书；没有训诂，我们便不能懂得书的真意义”[15](P21)。其实，这三大工夫与清代的考据学息息相关。清代考据学派虽精通校勘和训诂，但大都缺乏“贯通”的工夫，其学术成果时常产生“流于支离破碎”的弊端[15](P21)。胡适不仅善于提炼和总结清代考据学成就，而且在继承的基础上形成独具特色的“大胆的假设，小心的求证”这一富有方法论意味的治学主张。

胡适认为创编《中国哲学史大纲》，固然无法绕开校勘和训诂的工夫，但更重要的还是“贯通”的工夫，即合理而系统梳理出一个脉络分明的学说演进历程。在落实“贯通”的工夫上，胡适旁征博引，“互相印证、互相发明”[15](P22)，始终注意运用中西哲学比较法评论中国哲学的得失。譬如，胡适运用知识论来阐释墨家辩学思想，用生物进化论来解读庄子哲学等，这均是胡适依照现代西方哲学体系来梳理贯通中国哲学史材料的尝试。

在《中国哲学史大纲》中运用“大胆的假设，小心的求证”的另一表现，就是用平等的眼光审视不同哲学派别，建构“明变、求因、评判”的哲学分析框架。破除一向尊奉儒家为正统的旧哲学史观。所谓“明变”，是指研究各家学说传授的渊源、交互的影响、变迁的次序；所谓“求因”，是指研究各家学派兴废沿革变迁的原故；所谓“评判”，是指用完全中立的眼光，历史的观念，一一寻求各家学说的效果影响，再用这种种影响效果来批评各家学说的价值[15](P23)。把历史的方法，各家学派思想渊源、内在发展理路、交互影响诸要素进行“贯通”，才能建构一部系统而完备的中国哲学史。对此，蔡元培十分欣赏地说：“古人记学术的，都用平行法，我已说过了。适之先生此编，不但孔墨两家有师承可考的，而且一一显出变迁的痕迹。便是从老子到韩非，古人划分做道家和儒、墨、名、法等家的，一经排比时代，比较论旨，都有递次演进的脉胳可以表示。此真是古人所见不到的”[18](P2)，应该说，蔡元培的评价可谓深中肯綮。

除了重视中国哲学史的研究，胡适还致力中国文学史整理，尤其是中国古代白话小说的研究。他说：

拿一种人人都知道的材料用偷关漏税的方法，要人家不自觉的养成一种“大胆的假设，小心的求证”的方法。[19](P116)

我在《红楼梦》考证文章的结论上说，我的工作就是用现代的历史考证法，来处理这一部伟大的小说。我同时也指出这个“考证法”并非舶来品。它原是传统学者们所习用的，这便叫做“考证学的方法”。[12](P259)

胡适不仅是这样要求别人，他自己也努力践行“大胆的假设，小心的求证”的科学方法。在所有的中国古代白话小说中，《红楼梦》可算得上是最具影响力的佳作。自《红楼梦》诞生之后，学界的研究成果可谓硕果累累，但由于缺乏科学方法的指导，胡适之前的《红楼梦》研究水平参差不齐，难有突破性的进展，在《红楼梦》考证研究上更是如此。胡适不无感慨：“《红楼梦》的考证是不容易做的，一来因为材料太少，二来因为向来研究这部书的人都走错了道路。他们怎样走错了道路呢？他们不去搜求那些可以考定《红楼梦》的著者、时代、版本等等的材料，却去收罗许多不相干的零碎史事来附会《红楼梦》里的情节。他们并不曾做《红楼梦》的考证，其实只是做了许多《红楼梦》的附会！”[7](P391)发现不少《红楼梦》的研究成果牵强附会，作者究竟是谁、版本孰优孰劣等基本问题都经不起推敲。“若想真正了解《红楼梦》，必须先打破这种种牵强附会的《红楼梦》谜学！”[7](P398)因而，他以“著作”和“本子”为切入点，辨析《红楼梦》的著者及其家迹家世，考订著书时代以及版本来历等若干问题。通过大量的考据材料，证实《红楼梦》的作者系曹雪芹，为曹寅之孙子，又借助《随园诗话》和《八旗人诗抄》的记载，获悉曹雪芹的家世和他自身的境遇。依据“《红楼梦》是一部‘将真事隐去’的自叙”[7](P407)的假设，揭示出曹家从繁华到中落的自然趋势。在《红楼梦》后四十回的考证中，继续沿用假设——演绎这一研究理路，参照著名学者俞樾《小浮梅闲话》对《红楼梦》的考证成果，推演出《红楼梦》后四十回是高鹗所补的结论。

藉由一系列的《红楼梦》考证工夫，胡适“处处想撇开一切先入的成见；处处存一个搜求证据的目的；处处尊重证据，让证据做向导，引我到相当的结论上去”[7](P420)。这句话中“撇开成见、搜求证据、尊重证据”的主张高度契合“归纳-假设-演绎”的内在理路，正是“大胆的假设，小心的求证”这一科学方法的精义所在。这样一种前所未见的新方法和新理路，独辟蹊径，无愧为“新红学”的典范。顾颉刚、俞平伯等之所以能在红学研究领域取得显著成就，确与乃师胡适“新红学”的典范影响密不可分。正如有的学者所言：“《红楼梦考证》乃‘新红学’的开山之作，也是胡适最为成功的学术论文之一。”[20](P183)

三、再造文明与价值引领：从北京大学国学门的建设到近代大学经学教育的改造

在中国近代转型发展时期，胡适致力于通过整理国故运动与西方科学方法的传播，以实现其“再造文明”的文化目标。在朝向这一目标的过程中，北京大学研究所国学门便是胡适进行中国文明再造的主阵地，也是胡适进行大学国学教育变革的试验田，对中国近代其他高校国学教育和人才培养有着深刻的影响。从这一层意义上来说，胡适的再造文明思想与国学教育之间具有内在的有机联系，一方面，“再造文明”是其国学教育的奋斗目标；另一方面，国学教育是“再造文明”实现的重要手段。

胡适的“再造文明”根植于中西贯通的文化理念。作为浸透西方近代文明的七年熏染，并颇有中国传统文化根底的新派学人，胡适对中西文化差异的认识比较深刻。因而，他在面对这种差异时，反思道：“睁开眼睛看看自己，再看看世界。我们如果还想把这个国家整顿起来，如果还希望这个民族在世界上占一个地位，——只有一条生路，就是我们自己要认错。我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人……”[21](P468)“肯认错了，方才肯死心塌地的去学人家。不要怕模仿，……不要怕丧失我们自己的民族文化，……无论什么文化，凡可以使我们起死回生，返老还童的，都可以充分收受。”[21](P468)殷切希望国人能意识到国家诸多方面的落后，努力使中华民族文化获得新生，化西为中，中西融通，再造一个中国新文明的文化系统。

胡适所提到的“可以让我们起死回生，返老还童的文化”，实质上就是指西方文明，即通过“充分世界化”[21](P411)的方式来实现“再造文明”的文化理想。他曾在《新思潮的意义》一文中详细阐述了中国文化建设的基本思路，那就是“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”十六字。十六字虽短，却鲜明地展示出胡适极力倡导的改造和建设中国文化价值立场，强调以问题为导向，以输入西方学理为前提，以整理国故为手段，以再造文明为鹄的。

在胡适看来，西方文明的核心是科学。他认为只有在科学的基础之上，将西方文明与中国传统文化做好联结，才能再造中国文明。而要树立以科学为核心的新文明，必须在思想领域进行一场除魅行动，系统地清理中国传统文化，即“整理国故”。国故是中国过去的一切历史文化，那么，再造文明就是用科学的方法和态度来整理和研究中国过去的文化历史，将其统整为中国文化史。反映在国学教育问题上，则表现为树立新学风，实现对中国传统学术的现代分科，按照西方分科观念来整理中国旧有学术，使国学文学化、哲学化、史学化。胡适的主张得到学界时人，尤其是蔡元培的认同。在蔡元培的决策下，1922年北京大学研究所国学门率先成立。胡适紧握时机，以国学门这一新兴的研究机构为平台开展国学教育和研究活动，张扬文明再造的文化旗帜，开辟中国近代国学研究走向分科化、专业化和科学化的发展道路，为中国近代大学国学教育的变革提供了新的价值引领。

1922年国学门在刊登的《研究所国学门启事》中阐述国学门的宗旨：“吾国学术向来缺少分科观念，在未经整理以前，不易遽行分科而治，故本学门设立宗旨，即在整理旧学，为将来分科之预备……”[22](P172)明确地表达以西方分科观念为推行国学教育和研究活动的圭臬。但是，缘何要采用西方分科观念及方式？胡适在国学门主办的《国学季刊》杂志中解释道：

中国这么大，历史这么长，材料这么多，除了分功合作之外，更无他种方法可以达到这个大目的。……治国学的人应该各就“性之所近而力之所能勉者”，用历史的方法与眼光担任一部分的研究。[1](P14)

学者们应依自己的兴趣和能力去开展国学教育和研究活动，只有重新梳理与分析丰富的中国传统文化历史，才能真正实现中国文化的转型和文明的再造。为此，胡适提出要以“中国文化史”的系统及其各项专史来整理国学材料的建议，这对后来国学史学化和分科而治产生了重要影响。1922年1月北京大学研究所国学门正式成立时，研究科目被分为哲学、文字学、文学、史学、考古学五大类。与之相应，国学遂被分解到五大科目之中。

胡适担任哲学门的教授，主讲“中国哲学史大纲”“近世中国哲学”科目，并举办“科学的人生观”“中国诗中的社会问题诗”等多场演讲。其中“中国哲学史大纲”这门课的讲授改变了传统授课方式，采用西方哲学方法和观点来讲授中国哲学史。这种以西释中的观念及方式，对青年学子不啻是一种震撼。给顾颉刚留下难忘的记忆：“这一改把我们一班人充满着三皇五帝的脑筋骤然作一个重大的打击，骇得一堂中舌挢而不能下。”[23](P36)胡适的教学、演讲常常令人耳目一新，在北京大学备受欢迎。胡适挑战中国传统的学术观念及其架构，开启了中国哲学史研究新范式，极大地推进了国学教育和研究的专业化和科学化。

1920年北京大学在筹备成立国学研究所时，其《研究所简章》把国学研究范围界定为：“凡研究中国文学、历史、哲学之一种专门知识者属之。”[22](P81)循沿这样一种学术理路，国学门主导下的国学研究不断朝着更加精深化的方向发展。在中国文学、历史、哲学日益精深化的同时，国学门还下设歌谣研究会、明清史料整理会、考古学会、风俗调查会和方言研究会，使得国学研究呈现出进一步的泛化趋势。胡适在其中起到了积极的示范作用。于此，不妨以他的歌谣研究为例，一窥其价值引领作用。1922年12月17日，歌谣研究会出版《歌谣》周刊。胡适在该刊第20期上发表自己搜集的《月亮起》及夫人江冬秀收集的《韭菜花》两首安徽绩溪民间歌谣，直接影响了当时民间歌谣的研究与发展。1924年3月，胡适创作《歌谣的比较的研究法的一个例》一文，运用西方理论研究中国民间歌谣，为歌谣研究提供了一个的科学范例。与此同时，胡适亲自主导国学研究杂志的办刊方向。在担任《国学季刊》主编期间，他开辟了很多国学研究新的领域，譬如《伦敦博物馆敦煌书目》；“戴震研究”；潘尊行的《原始中国语试探》以及容庚的《甲骨文字之发现及其考释》等文章，引领了敦煌学、思想史、语言学、甲骨文字等学术新风尚。除了进行国学研究之外，胡适大力介入下的国学门还负有培养专门学术人才的责任。在招收研究生入读时，国学门发表《启事》一则，提醒研究生：“提出题目以范围愈狭性质愈具体者为宜……盖以如此研究方有相当之成绩。”[22](P85)由此可见，国学教育一改原来培养通才的教育目的，逐步走向国学专业化教育。

胡适“再造文明”的文化目标在推动国学研究系统化、科学化发展的同时，也发挥了不可或缺的思想启蒙作用。一方面，胡适从历史角度出发，以平等的眼光对国故进行科学整理，建立新传统文化价值系统；另一方面，他以科学的方式为中国近代的学术与文化打下了坚实的基石，是启蒙思想走向成熟、走向坚实的标志。从这一层面来说，胡适在国学门力行的“再造文明”新文化建设目标，为中国近代国学研究培养了一大批人才，也对其他中国近代大学，尤其是清华大学国学研究院、厦门大学国学研究所等高校的国学教育和研究起到了价值引领作用。但从根本上来说，胡适“再造文明”的践行影响了近代中国思想启蒙的推进和发展。

作为新文化运动的思想领袖，胡适“整理国故”的号召和“再造文明”的思想推动了中国新文化和新思潮的进程与发展，尤其用科学方法整理国故的实践对中国大学国学教育和研究产生了深刻变革。胡适由此成为新文化、新思想、新文明的代名词，颇具影响力。在当时，新文化运动“民主”“科学”虽已经深入人心，但在南方尤其是广东等地仍有保守势力残余影响启蒙思想的传播。为此，南方地区的高校，如中山大学、香港大学都有意邀请胡适前去讲学并参与当地的大学教育改革以正风气。1920年陈公博专门致信胡适，称广东的空气与新文化决不相容。拟办《广东报》以开风气，请胡适、蒋梦麟撰文，并恳请胡适与杜威到广东讲学，以助开风气[24](P87)。但胡适因事未得行。之后，中山大学教授兼文学院院长和历史系、中文系主任傅斯年和中山大学校长戴季陶先后出面邀请胡适来校讲学或任教，热切盼望“先生惠临斯土而作之师，以数月之短少时间，一面教育中大学生，一面指导两粤社会，士风民习，必有一番新气象，足以开后来之太平者”[25](P43-44)。可见，胡适对于中国近代大学国学教育及思想启蒙的影响力之大和涉及面之广。

1927年香港大学正式成立了中文系，由赖际熙出任系主任兼专任讲师，区大典为专任讲师，温肃、朱汝珍等人先后被聘为讲师。在这些旧式文人的主持下，香港大学中文系课程内容以中国古代的经、史、文词为主，这样偏重传统经史的中文教育引起香港有识之士的关注，当局决定改革香港大学中文教育。香港大学校长韩奈尔在一次校务会议上明确地表示新的香港大学中文系教授“最好具有像胡适那样的地位”[26]。1934年上半年，香港大学副校长韩耐尔和文学院长佛斯托到访北京大学，向胡适请教有关香港大学中文系教学改革相关问题，胡适向他们推荐了两位广东籍教授陈受颐和容肇祖，以帮助香港大学中文教育改革。1935年的“南游”香港及两广期间，胡适先后到香港、广州和广西考察当地教育状况，身体力行“谈教育，谈新文化，提倡白话，反对文言，反对尊孔读经”[27](P378)推动香港大学、中山大学经学教育改革。

胡适考察了香港大学中文教育情况，他认为香港大学最有成就的是医科和工科，而文科最为薄弱。他指出香港大学文科的教育可以说是完全和中国大陆的学术思想不发生关系，特别是中文的教育，“大陆上的中文教学早已经过了很大的变动，而港大还完全在那变动大潮流之外”[21](P556)。究其原因，胡适认为由于香港的英国人士向来对于中国的文史太隔膜了，而当地的中国人士又太不注意香港大学文科的中文教学，以至于中文教育掌控在几个“旧式科第文人”的手里。他给香港大学推荐了两位富有改革精神的学者，一是许地山，一是陆侃如，当局最终选择了许地山。随后许地山继承胡适关于国学教育的观点，取消经学课程，一改香港大学经学教育中旧式教育的弊端，掀起了香港国学教育新局面。

“南游”之后，胡适发表《我们今日还不配读经》一文，认为“二三十年后，新经学的成绩积聚的多了，也许可以稍稍减低那不可懂的部分，也许可以使几部重要的经典都翻译成人人可解的白话，充作一般成人的读物。在今日妄谈读经，或提倡中小学读经，都是无知之谈，不值得通人的一笑”[28](P214)。紧接着，许地山又在《香港工商晚报》公开抨击中山大学以中文系主任古直为首推行的读经活动。实事求是地说，胡适有关读经与否言论代表着新文化思想阵营的呼声，不仅坚定了中山大学傅斯年、顾颉刚、容肇祖教授等所主张的国学教育改革立场[29]，而且对学生起到思想启蒙和价值引领的作用。

作为新文化运动的思想领袖，胡适中国近代大学国学教育转型开一代风气。他所提出的国故研究新观点、新思想和新方法树立了国学研究新范式，尤其是“大胆的假设，小心的求证”这一科学方法的传播给时人以耳目一新的感觉。在科学方法的指导下，胡适倡导国学研究和国学教育新主张，开启了中国近代大学国学教育的新局面。虽然胡适国学教育主张有所见亦有所弊，但若拂去蒙在其上的时代烟尘，其产生的历史影响是无法抹去的。