福柯的身体哲学与修身技艺——基于《知识意志》的“主体性真理”阐释

陈群志

(江苏师范大学哲学系，江苏徐州，221116)

有关米歇尔·福柯(Michel Foucault，1926—1984)对“身体”议题的探索，学者们或从“精神修习”的角度来讨论，或从“社会治理”或“治理术”的角度来分析。前者如何乏笔，就此论述了福柯的美学修养思想[1](85-102)；后者如莫伟民，就此论述了福柯的生命政治理念[2](45-52)。美学修养思想和生命政治理念，当然都是福柯哲学所蕴含的丰富资源。不过，笔者更加注重于考究“修身技艺”的内在向度。福柯后期思想因为受到皮埃尔·阿道(Pierre Hadot，1922—2010)的启发[3](85-92)，才开始特别亲近于这种内在向度。

可是，在《关于“自我修身”观念的反思》一文中，皮埃尔·阿道曾对福柯的修身哲学给予了批评[4](89-94)。在他看来，福柯对古典哲学传统的诠释有两个方面值得商榷：其一，过度着眼于“自我”概念，将希腊化时期的“自我实践”仅仅描述为一种“自我技艺”，而不再把它们归属于宇宙整体；其二，过于重视“自我书写”的个人选择，而抽离了其中要上达“普遍理性”的诉求。两人的分歧在于，福柯认为“自我”没有必要上达“普遍理性”或“大全自然”[3](89-90)，而阿道主张必须把“自我”视为“普遍理性”或“大全自然”的一部分才能理解之[5](206-213)。

根据笔者的考察，阿道对福柯可能存在某些误解，但至少有一点是他们共同承认的，那就是古代哲人的“修身技艺”不仅重视“精神性”事物的力量，也尤为重视物理性“身体”的实践作用。由此延伸出来的问题是，如果说福柯特别关注“身体性经验”问题，那么如何看待“我们的身体”呢？在《知识意志》中，他专门探讨了“欲望身体”的构成问题，追问“主体”与“欲望身体”的关系为何？与此相关，“我们”与“身体”的关系、“身体性经验”与“主体性真理”的关系为何？这些都值得进一步深入思考。

一、《知识意志》中的“身体性经验”

在《快感的享用》中，福柯写道：

当今的哲学(我指的是哲学活动)，若不是关于哲学思想自身的批判事业，那么它该是什么呢？再者，若此种哲学只是为证明已知之者有理，而不去弄清楚怎样以及在何种程度上有可能用不同思考方式去思考，那么它又是什么呢？[6](16)①

表面看来，福柯似乎在表达，“哲学活动”应该依据古义“审视自身”并重新理解自身，但究其实质，他想阐明的是，哲学是一种“用不同思考方式”探究“内在体验”进程的“自我修身”。福柯认为，哲学必须理解为自我“在真理中”的体验，是一种哲学“真生命”的“呈现”，它是活生生的、令人亢奋有力的基于“身体性经验”的哲学。

在撰写《知识意志》的前后一段时期，福柯所关注的核心观念是知识、权力、话语之间的关系，并深入探索了“身体性经验”和“社会机制”。换言之，他之所以富有洞察力地运用知识、权力、话语等概念来解析欧洲思想史、文化史、哲学史的演进历程，是因为要直面居于“当下处境”的“社会机制”，以及由此而受束缚的“个人身体”。那么，如何看待有关“身体性经验”的“话语机制”呢？这种“话语机制”又是如何造成的呢？

依福柯的描述，近几百年以来，全然理智化的研究趋势指引着、规范着我们直接向“身体性经验”提出“我们是什么”的问题，但却总是着力于根据“历史”“意义”“话语”之类的“科学”叙述方式来提出“我们是什么”的问题，而完全漠视真正作为“生物对象”和“自然身体”的“生命体因素”[7](102-103)①。

这里蕴含着一个福柯终身思考的母题，即“我们是什么”的问题。他认为，几个世纪以来，我们一直只是在“身体性经验”的“历史”和“意义”中去追问“我们是什么”的问题，并以此追问现代科学所谓的“真理游戏”，亦即一种“科学文明”。而自19世纪以来，有关对“身体性经验”的“历史”与“意义”的考察都渗透在非常天真和极其虚妄的“话语”中。福柯指出了两类这样的“话语”机制：生理学和医学。

他自己着重论述了前者，认为生理学是一种支持西方“科学话语”机制而设立的强大“知识意志”，生理学作为一种“理性话语”而存在，它将“身体性经验”的“自然话语”成功地纳入“科学话语”之中，并将各种道德的、政治的、经济的选择以及一直以来对生理问题的恐惧感都收归在“科学”的意涵中，以此来寻求所谓的“科学真理”[7](74)。这种“科学真理”的寻求实际上展示的不是自由，也不是谬误，而是一种与“权力关系”共振的模式，它早已处在“权力塑造个体”的规训程序之中[7](79)。

笔者认为，福柯的阐述暗含着两种追问“我们是什么”的方式。一种就是通过“科学话语”的规范来确证我们的身份(包括我们的身体、灵魂、特质和历史)，并回答了“我们是什么”的问题。福柯想做的是不断深入“真理游戏”并进行“历史性”探索，也正是这些所谓的“科学真理”导致人们自以为“疯”了、“病”了、成为“罪人”了(疯人、病人、罪人依次是福柯在《古典时期疯狂史》《临床医学的诞生》《规训与惩罚》中阐述的主要对象)。更重要的是，为了“成为自己”，福柯一直在努力解决尼采所提出的问题，即“我是如何成为现在之我的以及我为何要为现在之我而受苦受难？”[8](287)这就是另一种追问“我们是什么”的方式。这种追问伴随着福柯的一生。实际上，追问“我们是什么”这样的问题就是叩问生命本身，亦即真实生命的“内在体证”。

福柯晚年说：“我研究的总主题，不是权力，而是主体。”[9](327)他运用康德思想进行“托古改制”，认为当康德问“什么是启蒙？”的时候，意思就是“今天正发生着什么？我们正遇见什么？我们正身居其中的这个世界、这个时代、这个时刻是什么？”这些问题的总表达，即是“在历史的今天，我们是什么？”[9](335)福柯解释说，康德的问题就是要表明对“我们以及我们现在时刻”的解析，而一切哲学问题中最为确定的问题即是“现在时刻”的问题，是此刻“我们是什么”的问题[10](562-578)。因此，那种通过“科学话语”的规范来确证我们的身份，并以此追问“我们是什么”的方式是应该拒绝的。而我们必须设想和认定的却应该是“我们能够是什么”，以便摆脱现代“权力机制”与“话语机制”的整体化和个体化同步进行的“双重束缚”。我们也必须通过摆脱已压在我们头上达数世纪之久的这种整体化和个体化，创造“新的主体”形式[9](335-336)。

不难看出，福柯这个创造“新的主体”的形式就是通过向“身体性经验”追问“我们是什么”而得出的结论，也是对尼采“我是如何成为现在之我的以及我为何要为现在之我而受苦受难？”问题的回应。

二、“身体性经验”与“主体性真理”的关系

前文归纳了两种提出“我们是什么”的方式。实际上，这两种方式的背后还蕴含着两种真理形式：“智解性真理”和“主体性真理”。福柯认为，古代人常常依靠主体的实践修习来达到自己的最终目的，而现代人则是凭借主体的认识功能构成自身。这就是主体与真理之间关系史的不同路径[11](304-305)。在《知识意志》文本中，福柯对这两种形式都有较为详尽的阐述。

福柯指出，一直以来，我们自身的“身体性经验”被安置在“话语机制”之下，但却不是以“自然生命”的方式，而是以“理性逻辑”的方式被安置的。“在一系列二元对立(身体—灵魂、肉体—精神、本能—理性、冲动—意识)之中”[7](102)的“话语”里，“身体性经验”本应归属于“二元对立”的前一项区域(身体、肉体、本能、冲动)中，然而，事实却往往朝向“理性场域”中，朝向后一项区域(灵魂、精神、理性、意识)。因此，我们的身份(包括我们的身体、灵魂、特质和历史)就不得不置于“理性逻辑”的“话语”中，它反而成了解析我们“身体性经验”的万能钥匙[7](102-103)。

在此，我们能看到多组“对子”概念，如“身体—灵魂”“肉体—精神”“本能—理性”“冲动—意识”“非理性—理性”“无意识—意识”等。在这些“对子”概念中，可以把前者归属于“主体性真理”的范畴，而把后者看作是“智解性真理”的范畴。何以做出如此区分？福柯实际上已经给出了答案。在他看来，“身体性经验”本就应归属于一种“无需理性的纯粹机制”，然而，西方世界却不仅将“身体性经验”纳入“理性场域”，而且把我们的一切都安置在好似“天经地义”的“话语机制”中。“智解性真理”就是一种诉诸理性根据的设想，“主体性真理”则是一种没有“理性外衣”的本能呈现。这是两种完全不同的“真理”诉求。《知识意志》中的“显线”主要论述的是“智解性”的路数，“隐线”则暗含着“主体性”的方向。实际上，我们还可以如此理解，“智解性”是“科学话语”的诉求，亦即出于“权力-知识”的特有机制，但“主体性”是“修身技艺”的诉求，亦即源自本真生命的“身体性经验”。

由此区分，也可以贯通前面所谈到的两种追问“我们是什么”的解释。“科学话语”追问“我们是什么”的方式实际上是一种“智解性”的追问，其解决方式是一种“迫切式的”与“智解性的”，此意义上的“科学话语”，甚至可以看作是非“科学性的”[7](102-103)。“修身技艺”追问“我们是什么”的方式，则是对生命本身的体悟，是一种哲学“内在性”的精神向往，因而可以被认为是一种与“智解性”追问完全不同的“主体性”追问，其解决方式是“活力性的”和“体验性的”。

中国的一些哲学家也与福柯有相似的见解，如当代新儒家牟宗三就认为，“中国哲学，古人重视生命问题，现在没有人重视这个生命问题。现在人把生命首先变成心理学，然后由心理学变成生理学，由生理学再变成物理学，再转成人类学及其他种种科学。各人由许多不同的科学观点来看人，这一看把人都看没了，所以这些都是假科学。固然学问无大小，真理无大小，但是却有本末”[12](15-16)。牟先生所说的“固然学问无大小，真理无大小，但是却有本末”意义十分重大。我们虽然可以把生命的学问和科学的学问，生命的真理和科学的真理，看作是两种不同的理解方式，然而科学的学问、科学的真理却是规范性的、制度性的，具有“权力-知识”的机制，是为所有人而设定的秩序诉求；而生命的学问、生命的真理却是自然性的、审美性的，具有哲学意味的内心体验，是主体选择的精神超越。就像福柯谈到他为什么着迷于希腊化时期的思想一样，他的理由是：

我认为，在斯多亚派的伦理学中，我们找不到任何规范性的东西。究其原因，我想这种伦理学的主要宗旨或目标是审美性的。第一，它唯有一种个人选择的问题。第二，它是一部分人的专用品，不是要为所有人设定行为规范。它是为少数精英人物享用的个人选择。这种选择的缘由来自过一种美好生活的意愿。[13](230)①

如此看来，不难理解学问真理的“本”与“末”了。而牟先生所谓的“本末”，“本”大体相当于“主体性真理”，“末”大体相当于“智解性真理”。

福柯指出，自17世纪以来，尤其是自19世纪以来，有关“身体性经验”的“权力-知识”是盲目的。无数这方面的理论家都把“身体性经验”纳入所谓的“科学”行列，而事实上却是虚构出来的，其“智解性”的路数是不讲主体只讲“权力”的，或者说他们所讲的主体是“虚妄的主体”，但真正应该关注的不是“权力”，而应是“作为身体的主体”。故而，遗传学家的生命构想正是由于他们发现了生命的基体就在其自身的繁殖机能中。也就是说，像“身体”这样的具有繁殖机能的因素，其本质就是生命创造的活生生的力量，这种力量与“权力-知识”的力量截然不同。基于“身体性经验”的生命创造力量无法用理性方式进行分析，只能靠玄妙的体验和原始的本能呈现，生命就是一种“主体性真理”。

然而，对现代人来说，或者自笛卡尔以来，哲学就为理性服务大行其道，追求知识终极的确定性与可靠性。依《词与物》中的描述，现代哲学之“思”的动力在于思考人所不思之“物”，其所追求的不再是何“物”可以被认识的问题，而是“知识自身何以可能”的问题。现代人正是在这样的基础上确定自己的，也正是在对“知识的可能性”的追问中，人的限定性构型才可理解，现代知识中所设定的“人”才真正进入历史[14](323-329)。不过，人作为肉体的、能劳动的、会说话的存在者的确定性(亦即有限性)实际上不能在“我思”这样的理性层次上予以界定，因为人的存在方式总是非理性的、开放的、不确定的、偶然的，自然经验很难成就种种必然判断。

“自然经验成就必然判断”这样的问题是现代哲学努力思考的对象，但现代哲学的问题也正出在这里，因为人们虽然也思考人所不思之“物”，然而却坚信不思之“物”可以通过知识的确定性得到完全把握。如此一来，人们相信规则、原理、理性、系统。福柯受康德四大问题的启发(我能够知道什么？我应当做什么？我可以期望什么？人是什么？)，认为这四个问题应该转换为：“人如何思考未思之物？人如何成为生命本身？人如何能成就劳动？人如何能成为语言主体？”[15](121-134)通过这种转换，思考的对象已经不再是真理，而是存在；不再是自然，而是主体；不再是认识明晰的可能性，而是源始模糊的可能性；不再是相对于科学确定性而言的哲学无根据性的那种理性分析的霸权，而是领悟到现代人对哲学确定性的追寻是无法认识人本身的[14](334)。我们当然可以认为，真理、自然、认识明晰的可能性、科学的确定性就是一种对“智解性真理”的追寻，而存在、主体、源始模糊的可能性、生命的不确定性则是“主体性真理”的形态。福柯的转换是把思想的关注点从“智解性真理”转换到了“主体性真理”。

由此可见，福柯在《词与物》中所表达的观点伴随着他的一生。他虽然从分析“话语”转向了分析“权力-知识”，从分析“自我构型”转向了分析“自我关怀”，但实际上，种种转向都是以真实生命作为支点进行的。因此，《知识意志》与《词与物》一脉相承。

福柯的至深领会在蒙田那里也可以得到印证：

当情欲毁了理智时，我们成了有美德的人；当疯狂或死亡的形象吓跑了理智时，我们成了预言家和先知。这真是我最乐意相信的了。神的真理在哲学家的心里引起一种纯洁的热忱，恰是这种热忱违反了神的本意，强制我们的心灵处于平静稳定；哲学所能为它争取到的最清醒的状态，不是它的最佳状态。我们醒时比睡时还昏昏沉沉；我们的明智还不及疯狂明智；我们的胡思乱想比我们的推理更有意义；我们最糟糕的做法是守着自己的心。[16](228-229)

蒙田的意思是说，人类的虚妄就是以为可以

得到可靠的知识，以为用理智的推理可以给人类行为确立正确的准则，然而这种推理不一定可靠。真实的生命没有一个通用准则，只有发挥身体和精神的一切潜能，人才能成为最真实的存在，而不是一个建立在任何确定知识上的抽象概念。福柯本人也曾提到，我们需要重读蒙田。正是蒙田的思考让现在的我们还能体味到一种有关自身的伦理学，一种有关自身的美学，并可以将其看作是希腊化-罗马时期那种“回归自身”思想的延续与再现[11](240)。

三、“主体”“身体”与“真理”之间的张力

如果修身哲学在于求得真实的自我，那么人们“如何成为自己”？福柯由此出发，追问了“本真自我”的呈现状态。在《知识意志》中，福柯是以“身体性经验”作为中心来思考与理解自我的，只是他的这种理解自我的方式不是“显线”的，而是“隐线”的。作为“显线”，福柯以“智解性真理”的路向进行考察，主要关注点在于一种新型的权力分析，即以“身体”作为“权力关系”的运作基点。这种权力分析有别于以法律作为模式和准则的权力分析，因为福柯想要用权力本身运作的具体的、历史的架构来分析权力[7](118-119)。然而，作为“隐线”，“修身技艺”却是最重要的，也常常容易被人忽视，它是一种对“主体性真理”的觉悟，是一种生命的觉悟，这完全不同于“智解性真理”的路向。

按照《知识意志》的思路，我们注定需要凭借“身体性经验”来说明我们自己的“真实”存在，“我们的可理解性，源自于许多世纪以来被视作的疯癫思想；我们身体的全部，来自于长久以来所被当作的耻辱与伤痕；我们的身份，出自于我们所感觉到的模糊而莫名的冲动”[7](206)。因此，在这个世界里，很长时间以来，人们认为“身体性经验”极为重要，不断地关切它，努力地认识它，甚至与外在的所有不可思议的事情相比，“身体性经验”的强度要大许多。

基于此，就可以解释为什么福柯认为数世纪以来的许多理论家将人构想成“智解性”的产物是“非科学”的，他们这样构想出来的自我只是一种“虚构的自我”，而非“真实的自我”。在福柯心中，人是一种生命“主体性”的存有，在此基础上，我们需要关于“身体性经验”的理论，需要打开“身体性经验”的秘密，给予其合理的解释，赋予其超越的精神，再通过审美的关怀来成就“真实的自我”。

可是，根据历史来看，“科学话语”作为“知识-权力”，几个世纪以来一直大行其道，一直掌握着“科学的秘密”，它发展出了一套无与伦比的程序，在此程序中一切都受“社会机制”的束缚。而在另一个领域，那种由“身体性经验”引发出来的巧妙艺术，作为一种快感体验，它的强度、它的特质、它的反响都是逐步回转到“修身实践”本身，由此就完全不被特定的标准所限制[7](77-78)。因此，依照福柯的意思，主体、身体与真理之间就存在某种张力，如果我们想要进一步理解这种张力的来源与基础，就必须重新阐明“身体性真理”“身体性科学”“身体性艺术”这些概念的不同含义。

其一，福柯认为，“身体性真理”的揭示有两套程序：“身体性科学”与“身体性艺术”。换而言之，如果“身体性经验”能够作为理解一切的根据，那么其真理的显现就有两套不同的模式。笔者把“身体性科学”的模式称之为“智解性”模式，把“身体性艺术”的模式称之为“主体性”模式。前一种模式在于坦白自己(宗教式的忏悔)，在于解释自己，在于说出真相，其目的是要形成身体的真实话语，并且将此变成一种“科学话语”规则；后一种模式在于“关注自身”，在于反求诸己，在于体验真相，其目的是回转到自己的“修身实践”，并以此领会真正的生活艺术[7](90)。因此，究其实质，“身体性真理”是一个“中性”概念，其内容具有两个向度：“身体性科学”(智解性)与“身体性艺术”(主体性)。

其二，福柯指出，“身体性科学”在西方文明中是中世纪以来的产物。这种“身体性科学”可以通过基督教的“坦白”(忏悔)模式来理解，因为“坦白”(忏悔)自中世纪以来，似乎已经成了西方社会确立个人身份、个人行为和个人思想的主要方式，它已经渗透到了法律、医学、教育、家庭关系和“身体性经验”之中。在此之下，“身体性经验”成了“坦白”(忏悔)中的首要内容，并形成了一整套的“科学话语”的强制规则。其间揭示“身体性真理”的方式是以“权力-知识”的形式为基础的，这种做法与“身体性艺术”的形式截然相反，在“身体性艺术”中，真理(“主体性真理”)是自上而下的，来自先贤实践体验的传授，而在“身体性科学”中，真理(“智解性真理”)是自下而上的，来自坦白者自己的被迫交代[7](83)。

其三，福柯表明，在“身体性艺术”这种实践体验中，真理是从主体的经验本身而来的，它属于非功利的生命自己。从表层意思来看，“身体性艺术”似乎指的是一种通过先贤传授的技艺，带有靠体悟才能觉知的形式，以此来保证它的效力和价值。然而，若从深层义理来看，那么“身体性艺术”就带有象征意义和超越精神，它更多涉及人如何以一种审美的方式(艺术的方式)来成为自己，来关怀自己，来照顾自己。进而言之，我们可以通过“身体性艺术”中的修身方式来对抗“身体性科学”中的“权力-知识”形式。更重要的是，如果要用“修身技艺”来“回向自身”，那么我们就必须从某些“话语机制”的威权中摆脱出来，向这些威权说“不”，因为不能让某些“话语机制”来裁定一种“身体性经验”的历史，而是要呈现出“身体”是如何与历史的“修身技艺”相依存的[7](207)。

正是这种依存关系使得我们可以相信“身体”的经验与主体的真理、与生存的艺术能够相融通，是合而为一的。福柯认为，“修身技艺”更能够借由其他文明尤其是东方文明来理解，此中实际上还带有“回向自身”以认识“人如何成为自己”的深意。后来，在《关心自己》中，福柯凭借对希腊化-罗马时期各种思想的解读，作出了西方文明内部的积极回应[17](55-94)。他的这种回应，在法兰西学院的1981—1982年度“主体解释学”的授课中表现更为明显。

上述考察表明，在中世纪的基督教世界里，人们认为欲望即是罪孽的源泉，其作用在“身体性经验”中体现最为明显，欲望就成了罪孽不可分的一部分，于是就用许多戒律来禁止。从这个意义来看，我们要求在“身体性经验”中寻求真理，要求“身体性经验”说出真相，就产生了中世纪以来的一种主体的知识，一种令主体规避自身的“权力-知识”。它意味着，“主体性真理”的诉求被要求在“科学话语”下展现其“历史”与“意义”。然而，此种“科学话语”是虚化的实证作风，如果我们想要摆脱“身体性科学”，就必须在“身体性艺术”中，利用自身经验认识真理、揭发真理、道出真理，用最大的“修身技艺”来寻求支持[7](93-98)。

四、结语：“修身技艺”的三条设想

“身体性经验”是福柯后期哲学的一项重要议题。在其前期哲学的思考中，无论是涉及精神病学的《古典时期疯狂史》(1961)和涉及临床心理学的《精神病与心理学》(1962)，还是涉及医学的《临床医学的诞生》(1963)和涉及人文科学的《词与物》(1966)，这些著作的精心研究都非常关注“知识产生”和“知识话语”的跨学科设想，而较少涉及具体的“身体性经验”的“修身实践”。不过，在其后期著作和讲课稿中，福柯不再限于探究“知识-权力”如何规训个体经验，而是发展出了一种“自我构成”和“自我技艺”，其中“身体性经验”成了核心的理解维度。例如：解剖科学话语的《知识意志》(1976)、解剖社会治理的《安全、领土与人口》(1978)、解剖自我技艺的《主体性与真理》(1980—1981)、解剖修身实践的《主体解释学》(1981—1982)等，都试图重新审视现代机制中的“修身技艺”。问题是，现实生活态度的“风格化”如何在欲望身体、话语机制与生存美学之间获得一种平衡呢？在福柯的启示下，可以引申出三点：

其一，我们不再需要去追问“身体性科学”是如何出现的，因为《知识意志》中已有揭示，尤其是对其背后的“权力-知识”机制的揭示。至于“修身技艺”，真理就是在“艺术的享用”本身中获得的，只是现代以来的西方文化总有些忽略具体的“修身技艺”，习惯把权力、知识和真理扭在一起，于是就成了“身体性科学”[18](392-393)。在福柯心中，现代以来的西方文化致力于“身体性科学”，“身体性经验”成了人们寻求真理的工具，于是得到的只是“智解性真理”，而东方文化(包括古希腊-罗马文化)却注重“修身技艺”，“身体性经验”的享用变得直接而单纯，他们求得的真理(真实)却往往是“主体性真理”。

其二，修身哲学，从最古老的情状开始，即是对生命的本真体验，或者说，自古希腊以来，这种体验就是一种现实生活态度的“风格化”。就像福柯后来在《快感的享用》中所论述的那样，希腊人在“身体”方面的历史经验就是一种出于对自然状态的愉悦感的追求，其与“权力—知识—道德”的机制关系不大，只有现代人把“身体性经验”与此三者相关联，进而有所谓“科学逻辑”的“符号游戏”，亦即现代科学追求的“真理游戏”。福柯本人的哲学也是他自己的生活方式和精神气质“风格化”的体现[19](192-193)。

其三，福柯不仅关注“精神性”的修身，如阿道所言的“精神修习”[20](13-58)，也关注“物质性”的修身，重视“身心一体”的“具身性”。对人而言，“身体”自然是“精神”的基础，而“具身性”则是心的状态或灵的存在起因于或同一于“身体”。此处的“身体”被看成是“经验的”，并当作是理性、道德和情感的“身体化”的本性。这与中国古代文化中所讲的“摄生”“遵生”“养生”“养性”“延命”“延寿”“寿世”[21](17-77)之类的“修身技艺”是异曲同工的。

总之，《知识意志》是福柯后期探索“修身技艺”的一个重要转折点，“生活艺术”本身是非常基础的东西，是从事“自我实践”的复杂体验。正如努斯鲍姆在解析福柯尤为关注的斯多亚派的“自我技艺”时所言：“整个事情的背后的基本动机是要显示出尊重一个人身上最有价值的东西、尊重最真实地属于自己的东西。”[22](361)因此，显而易见，“修身技艺”是一个古代的“论题”，但却是一个现代的“问题”。

注释：

①文中福柯的部分引文为笔者自译。