墨子“圣人”观新论

庄秀婷 林 桢

(福建师范大学 文学院，福建 福州 350007； 宁波大学 人文与传媒学院，浙江 宁波 315211)

0 引 言

中国人对理想人格的追求自先秦开始，先秦诸子著作中《墨子》一书对理想人格——圣人的论述最为充分，言必圣人(圣王)。学界对墨子理想人格多有研究，不过对其指向的理解略显泛化，如崔永东认为墨子理想人格指“圣人”“仁人”“义士”“兼士”“贤良之士”，俱划属同一层次[1]28，娄立志等学者的看法与其相近[2]49。谭佛佑则以“兼士”为理想人格[3]59-60。然《墨子》提及其他名号少则数处多则十数处，相较于“圣人”并“圣王”之172处，不过零星一粟，且多属“圣人”之一体而非与之等列，不能代表墨子的理想人格。近年来的墨子理想人格研究多集中于“圣人”(“圣王”)的研讨，或多或少触及其内核，大多认识到“兼爱”或“兼爱交利”是墨子“圣人”观的核心，然总的来说，对墨子“圣人”观的要义、新变、历史地位等仍可再探讨。须说明的是，《墨子》思想与墨子思想相互关联又相互区别，本文讨论的是墨子的圣人观，而一些可能是墨家后学的话语，若能体现墨子本人的思想，也一并笼括叙述。

1 “圣”与圣人的身份

在《墨子》中，“圣”保留了商周以来聪明睿智之义(仅4处)，与“智”相类。《墨子·天志下》云：“若事上利天，中利鬼，下利人，三利而无所不利，是谓天德。故凡从事此者，圣知也，仁义也，忠惠也，慈孝也，是故聚敛天下之善名而加之。”[4]213“圣知(智)”“仁义”“忠惠”“慈孝”，皆《墨子》所谓善名。于内曰仁，于外曰义；于父曰慈，于子曰孝；于君曰惠，于臣曰忠。义稍分别，犹足比类。同样的，“见而知之，智也。闻而知之，圣也”[5]71，成就圣、智的方式不同，然皆因知而睿智通达。由含义相近的两个字并举而成的还有《墨子·尚同中》的“贤良、圣知、辩慧”。

处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚。此必上利于天，中利于鬼，下利于人。三利无所不利，故举天下美名加之，谓之圣王。[4]196

较之《墨子·天志下》，上文更为明确地提出，执政者若能集包括“圣知”在内所有美善于一身，是谓“圣”王，而这正是《墨子》全篇绝大多数情况下所使用的广义之“圣”(180馀处)。狭义“圣”和广义“圣”数量上的悬殊显示了前者逐渐向后者演变的历史进程和现实境况。

墨子所处时代之前的“圣人”(无论狭义或广义)一般指上层统治阶级，《墨子》中“圣人”和“圣王”时常混用也就成其自然之事，圣人大多以尧、舜、禹、汤、文、武等圣王形象出现；同时《墨子》又称伯夷、稷、周公、箕子、微子诸辅臣为圣人。其中禹较为特殊，既已颂扬其为王之圣，又颂扬其为臣之圣，如《墨子·尚贤中》将禹与伯夷、稷二位圣臣并论。公孟谓墨子曰：“昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为卿大夫。”[4]454从其言论可以看出时人将圣人分为若干等级，上圣为天子，次圣为卿大夫，而以墨子之好辩，其后却并未反对这个说法，或亦显示墨子对此之共识。总之，墨子所说圣人与前人一样主要指圣王或圣臣，体现了个人与治政的统一。

2 圣人的具体表现

具体来说，墨子眼中的圣人于个人而言亏身负重，虚己从理，发乎于心，力行不怠，在治政上以兼爱公利为核心，以威慑为保障。

2.1 个人品性

其一，亏身负重，虚己从理。《墨子·亲士》云：“圣人者，事无辞也，物无违也，故能为天下器。”[4]5-6“事无辞也”，事不避难，亏身负重，以天下为己任，体现了圣人的勇于担当。学者多注重其勇于任事之一端，然在墨子眼中，圣人之勇于任事，实则更为坚忍，故应突出其“亏身”之义。禹集中性地体现了墨子对圣人的想象。“物无违也”，物无违理，虚己从理，取人不以“同己”而以“同方”，不因人废事，不因事废人，体现了圣人的正直、理性与包容。墨子并非一味遵从世俗矩度，也并非一味宽容所有事物。墨子学说始终有一根准绳系着其间，即“理”，物理、事理(客观、理性)是墨子所追求以及遵循的尺度，完成了对个体的超越。“虚己”“从理”二者并行，无有偏废。

其二，发乎于心， 力行不怠。《墨子·修身》 云：

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君子之道也，贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀。四行者不可虚假，反之身者也。藏于心者无以竭爱，动于身者无以竭恭，出于口者无以竭驯。畅之四支，接之肌肤，华发隳颠，而犹弗舍者，其唯圣人乎！[4]9-10

墨子认为能做到自爱、爱人即可视作君子，若说发自内心信奉，并身体力行没身不怠，只有圣人能可为之。一时兴起犹且容易，一以贯之诚为艰难。是以圣人必须要有高度的道德自律，自苦为义，甘之如饴，求义得义，是自爱矣。

“畅之四支，接之肌肤”衍生而出，则要求圣人善作为、创制。若无有作为、创制，在墨子眼中很难成就功业，难称圣人。

2.2 治政理念

其一，重利为公。墨子面对的是政治失序的天下，他所要解决的，不是一家一户之难，而是天下之急困，故其所重者为公利，而非私利；故其欲济者，乃是人们基本的物质需求，而非当下不必备之物，倾向“先质而后文”[6]576。

彼时生产力低下，诸侯林立，粮食、人口成为衡量国力和社会财富的重要指标。墨子目标是“为政一国，一国可倍也；大之为政天下，天下可倍也”[4]159，在不外取地的前提下，不劳民、不伤财、广积粮、繁生齿成为合理的政治举措。是以墨子设想理想中的圣人节宫室、节衣服、节饮食、节舟车、节蓄私、节葬埋，“无不加用而为者”[4]159，所为必兴天下之利。

其二，兼仁尚义。墨子义利并重，义即利人，义即公利，行公利以利人。一些学者着意强调的交利、互利，其本质实际亦指向公利。“万事莫贵于义”[4]439，墨子举“义”，用以针对孔子的“仁”。郭店简《六德》云：“仁，内也；义，外也。”[5]109孔子所说的“仁者爱人”，更重于内，以血缘关系的亲疏依次递减，泛荡而开。墨子之“义”将所有人笼括在内，不以亲疏为准的，无将贵贱作依凭，突破以血缘、等级为基石的宗法礼仪界限，是为“兼爱”，亦称“周爱”，对儒家学说造成极大的理论冲击。因以公利为心，以德行(贤)为辨，相对来说更重于外，但非置“仁”于不顾。以德行为主要评判标准，同时兼顾公序良俗厚待君上、老长、亲戚。而德行的本质在于利，贤的本质是利公。墨子将亲戚之爱与德行之尚相类比：厚待亲人，不以他的德行作为标准，但同以德行厚人是为相似。两者因爱利的相通联系在一起，故云：“兼(爱)，即仁矣、义矣。”[4]120以血缘为纽带的亲族关系被置于天下这一群体中一同观视，即所谓“爱利不相为内外，所爱利亦不相为外内。其谓‘仁内也，义外也’，举爱与所利也，是狂举也。”[4]391墨子主张消弥“仁”“义”的内外之别，实际是欲将“仁”纳入“义”的体系之中。“爱人不外己，己在所爱之中”[4]405，“仁”也就得以包含于广义之“义”。

墨子以“义”为基础生发圣人之道，施于人际，不分人我亲疏贵贱而皆爱，则“兼爱”；施于国家，用人不以亲而以德行以利国，则“尚贤”；施于国际，视他国如视己国，伐无辜以亏民辄不为，则“非攻”。尚贤、非攻生于兼爱，兼爱生于义。

其三，悬威慑众。金昇泳《论墨子的“兼爱”与孔子的“泛爱”》谓：“墨子的‘兼爱’建立于互惠的利他主义的观点上，因此可以维持水平的平等关系。”[7]489问题在于，儒家亲亲之爱赖以维系的血缘亲族关系，在亲子育养的日常生活中、在亲族群居的宗法社会中较容易建立起牢固的互惠互利基础，由亲族而邻里而社会扩散开来的仁爱，是在人们日常所依赖的情感关系上的自然延伸，而墨家“兼爱”的基础，即普通的人与人之间互利互惠的情感共识则非常薄弱。

墨子指出生民之初人各其义，“一人一义，十人十义，百人百义，千人千义”[4]91，故有天子、三公同一天下之义。而墨子其时天下纷乱，有以兼并之攻为义，有以亲亲之爱为义，欲使兼爱之义施行天下，同样需要外力强制推动。故墨子理想中的圣王以尚同为政，赏罚以劝贤，臣民敬畏，而天下治。然若天子不足称圣，诸侯等臣子贼乱而天子毋能罚，又应如何保证天下施行兼爱之义，谁主赏罚？因以尊天、右鬼，力图依靠人们普遍相信并恐惧的超自然力量威吓，复以圣人犹事天鬼以为标格，使人心生敬畏毋敢有违。由于天鬼的神秘是古人认知的极限，且少有人能验证天鬼之伪，天鬼也就成了墨子理论建构中推理的极致。郭店简《语丛一》有云：“仁生于人，义生于道。”[5]182“义”不出自内在的人性，而由道所生。从这个意义上说，“义”超越个体情感体验，由理性精神提炼而出，具有永恒的、足以为常式的价值，是为理念。《墨子·天志上》云：“顺天意者，义政也。”[4]196又《墨子·天志下》：“曰：顺天之意何若？曰：兼爱天下之人。”[4]210在《墨子》中，道即天，义生于天，墨子通过将理性精神赋予天从而使兼爱之义具有无与伦比的权威性、合法性。

圣人尚同、尊天、右鬼，用以威慑、约束群下，务使敬畏天子、天鬼，实质是欲使他人效法圣人践行兼爱公利之义，以弥补现实中“兼爱”情感基础的薄弱，天子、天鬼是推行义政的外在保障。

3 墨子“圣人”观的理想模型与自觉性

上述个人品性及治政理念是圣王或圣臣作为个体与公共人物时的具体体现。就论述比重而言，言个人者少，谓治政者多，并不是说墨家不重视修身，只是修身并非目的，最终应服务于治政，这与墨子一贯尚“公”是一致的。故而当我们从普遍意义认识墨子“圣人”观的构成成分时，不可避免地聚焦于其治政(“公”)的层面。《墨子·兼爱下》载：“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。今吾本原兼之所生，天下之大利者也。”[4]115墨子所谓“仁”(德性)即圣人的兼爱公利之心。而重利为公、兼仁尚义同时体现其对社会现实的思考，悬威慑众则既是个人理念也是因应措施，知治乱之由及防范应对之法，显示出圣人的“智”，即《墨子·尚同下》所云：“知者之事，必计国家百姓所以治者而为之，必计国家百姓之所以乱者而辟之。”[4]90为与一般意义上的“智慧”相别，参以《尚书·商书·说命上》：“知之曰明哲”[8]1392及《墨子·天志中》：“明哲维天，临君下土。”[4]198-199墨子所谓“智”或可谓曰“明哲”。仁者度福祉以造功，智者究原委以济事，二者统一于事功。墨子的主张是通过对历史上先王的已然性陈述表现出来的，所以圣人的德性、明哲又往往表现为圣人的功业，“仁”(德性)、“智”(明哲)、“王”(功业)三位一体，构成了墨子的圣人观。在德性、明哲与功业中间架起畅通的筋脉的则是舍身力行，这既是圣人的，也是墨子的人生准则。

“仁”、“智”、“王”合一的圣人理想模型不只是我们对墨子“圣人”观的概括，同样也包含着墨子本人对圣人构成成分的清醒认识。

3.1 理论上的自觉

墨子在言谈中努力向圣人看齐，每语及他人，盖隐以自况，上引“仁人”“智者”之论所内含的自我认定的语气甚为明显。尤其“仁人”句前曰“仁人”后曰“吾本原”，当“仁”不让之心昭然；而《墨子·天志上》中墨子在答问时曾明确指出：“有义则治，无义则乱”[4]193，与上引“智者”句智者治乱之虑同符合契，墨子自任智者之意固属彰明。墨子欲兼仁智以匡济天下。《孟子·公孙丑上》载：“子贡曰：‘……仁且智，夫子既圣矣乎。’”[9]231假子贡陈言，实孟子作语。若按此标准，墨子已足自矜为圣，不过这显然并非墨子的圣人观，或者说并非全貌，墨子之“圣人”比“仁人”“智者”涵括更广。

另有一处同样显示了对“王”和“智”的自觉。《墨子·公孟》载：

公孟子谓子墨子曰：“昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为卿大夫。今孔子博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉？”子墨子曰：“夫知者，必尊天事鬼，爱人节用，合焉为知矣。今子曰孔子博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物，而曰可以为天子，是数人之齿而以为富。”[4]454

孔子“圣或非圣”，这一话题在其在世时即已常常被人论及。《论语·子罕》载：“太宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也？’子贡曰：‘固天纵之将圣，又多能也。’”[10]118时人既往印象中只有上层统治阶级才堪多能，故有此疑问，称“圣者”而非“圣人”，更偏向“圣”之狭义，与“智”近似，犹言“智者”。下士多能，乃是“天子失官，学在四夷”的必然结果。同理，圣人(无论狭义或广义)身份的下移亦由其导致。孔子未自许圣人，太宰惊疑未判。子贡则将狭义置换成广义，在“将圣”的现时否认中坚信孔子有生之年必能成为圣人。鉴于“仁”“智”的稳定性，子贡更像是在期待孔子与圣王的遇合从而成就功业的可能性。多年后公孟更进一步，径以孔子为上圣，墨子予以反驳：孔子不能如圣王、圣臣一样制作诗书礼乐，则多知不过“数人之齿”，且不知“尊天事鬼，爱人节用”可以济众，何可谓多知以及“详于万物”，故即便遇上圣王，也没有资格继任为天子。其中知(智)，即范玉秋所云：“孔子所理解的‘智’不同于古希腊智者的逻辑意义上的雄辩，不是思辨的智慧，而是对包括天、地、人在内的整个宇宙人生的充分觉解”[11]47，亦所谓“明哲”。墨子驳论虽掺杂门户之见，然核心观点在于，孔子未能有所制作以成就功业，无功，又且不智，故不上圣。

3.2 行为上的自觉

《墨子》全篇频繁高标圣人以言事，终未直截以圣人自居。然墨子崇尚言行合一，以实际行动复刻他对圣人的想象，实现了墨子与圣人的高度统一，完成了“仁”(德性)、“智”(明哲)与“王”(功业)的统一。

有人认为墨子利公、兼爱等主张在宗法社会、人人异心等现实状况下不切实际，以为“不可行之物也”[4]107，确有其点到之处，但这在墨子那里属于他及孟子所说的“不为”而非“不能”的范畴，墨子及其门徒的实践彰显了理论的可能，如此方当其显学之名。墨子学说的政治实验体现在其学说的组织形态模拟，建构了比一般学术团体更具组织性、纪律性的政治团体，孟胜率百馀弟子死义、腹黄享以墨法杀子等事件都表明了墨者的组织严密性。最具代表性的是巨子制、禅让制、奉公制，与墨子国家治政理念完全契合。巨子作为首领享有绝对的权威，所有人都必须听从巨子的命令，另设墨法以节制，是为尚同。巨子由上代巨子选拔贤德之士担任，是为尚贤。成员捐俸、济食、互助，是为利公。未有文献明确说明墨子生前已将墨者团体化，墨子是否为首任巨子难以确认，然令三百弟子守城、游仕弟子而能使退仕等事在没有组织没有纪律的情况下很难实现，是以即便墨子生前未彻底完成墨者的团体化，至少也已规模其雏形。弟子跌鼻云：“今先生圣人也。”[4]463是对墨子言行及其政治实验造就的功业在某种程度上堪比圣王的高度肯定。

同时，我们也应认识到正因墨子身份并非上层统治阶级，他的功业在实际效果上不能达到理想模型应有的状态，客观上促使墨子的圣人观不得不产生新变。

4 墨子“圣人”观的承前启后——成分意识、分等意识

墨子之以圣王或圣臣为圣人，继承自孔子的圣人观。《论语·雍也》有云：“子贡曰：‘如能博施于民而能济众者，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！”[10]82孔子认识到了“仁”与“圣”的区别。“博施于民而能济众”，固然体现了主体的道德关怀，然民众既为客体，则必要求圣人具有特定的阶层属性；博施既为手段，则必要求圣人之所为带有政府功能；能济既为结果，则必要求圣人达成某种社会功业。能达到这种要求的在先秦只有圣王或圣臣。《论语》中具名圣人仅只尧、舜，《墨子》则有尧、舜、禹、汤、文、武，以及伯夷、稷、周公。后者在数量上有所扩充，且显出圣人身份下移的倾向，然内核并无二致。范玉秋总结孔子的圣人观，认为包括“仁”“智”“王”三部分[11]44-48。如此则墨子的圣人观对孔子的继承在思维模式上乃是全方位的。当然，孔子本人对圣人成分是否有如此清晰、全面的自觉有待商榷，而墨子的自觉性就前节所述来说显然更加明显和充分。

青山木介分析前引公孟与墨子的对话时，认为“公孟在‘圣人之名’的条件上增加了‘资质’(可能性)，主张只要具有与‘圣人之名’相符的‘资质’，即使没成就‘功绩’也能相当于‘圣人’”[12]171。即公孟以孔子之“将圣”赎买圣人的名号，使孔子得以以普通的身份登位圣人。然公孟乃以天子身份作为赎买对象，圣人观仍未能摆脱习见，犹以功业为圣人的必要成分。又《墨子·鲁问》载：“鲁之南鄙人有吴虑者，冬陶夏耕，自比于舜。”[4]473缘此墨子与农家吴虑进行了一场关于独自行义与劝教众人行义孰者之“功”更大的辩论。墨子反对孔子述而不作，同样反对作而不言、行而不以教人。之所以陶耕者吴虑的自矜自得会演变成“功”的讨论，正在于吴虑将作而不言视为有大功于天下，与圣王之治可相提并论，如此则吴虑的圣人观犹是以功业为导向的。不过公孟所言“上圣”“其次”体现了是时“圣或非圣”二元论向圣人等级论发展的趋势，吴虑陶耕而自比于起自微贱的舜已萌生人人成圣的倾向，墨子身处其时，或多或少受其影响。

值得注意的是，公孟、墨子辩论中墨子的回答明确否定了孔子成上圣之两大成分，固然显示他本人对于圣人构成成分的自觉性，而未否认孔子之“仁”(德性)，暗含意味。孔子在墨子眼中能否成为圣人？《墨子·备城门》载：“禽滑厘问于子墨子曰：‘由圣人之言，凤鸟之不出，诸侯畔殷周之国。’”[4]490本于《论语·子罕》：“子曰：‘凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！’”[10]120禽滑厘作为墨子大弟子，自是最清楚墨子对孔子、对“圣人”的看法。引用孔子之言，称以“圣人”，不能不说代表了墨子对孔子的真实认识。也就是说孔子确属墨子所认可之圣人，这涉及到墨子的另一圣人观，不必功业、德性、明哲并具，只需个别成分满足要求即可，在孔子圣人观基础上有其新变。

《论语》中箕子、微子仅为仁人。按照孔子的标准，圣之于仁，在于道德关怀之外，犹应有相应功业与之匹配，而箕子、微子主要以其德性胜人。《墨子·公孟》曰：“子墨子曰：昔者商王纣卿士费仲为天下之暴人，箕子、微子为天下之圣人。”[4]454与其说箕子、微子其人甚伟，毋宁说在费仲等暴人的映衬下，二子人性显得更加美善。墨子于此实际是以德性作为圣人的评判标准。

之所以出现两种圣人标准，是因为墨子在前人圣人观基础上更加明晰地区分了圣人的构成成分，又且推衍时人“上圣立为天子，其次立为卿大夫”[4]454的逻辑，将圣人分为若干不以政治地位而以成分论高下的等级。墨子理想人格可分为终极理想人格与一般理想人格。功业、德性、明哲并具是墨子对理想人格的终极想象，这是墨子最极力提倡的圣人品格，墨子本人终生勉力付诸实践；然而墨子也知道世道昏乱，要求人们通达功业、德性、明哲并不现实，尤其功业更非人皆可举就，故他也愿释出善意褒扬强暴下的美善品格。一般理想人格在墨子理想人格体系中占幅较小，但体现了墨子一贯的包容，以及理想主义中的务实精神。“仁”代表了道德关怀，“智”代表了理性洞彻，“王”代表了世俗反馈及理念征验，在圣人构成成分中分离了“王”(功业)，也就渐渐放弃了对世俗的依赖性及理念的务实性，更偏向内部的自我关怀与自我觉解。

墨子“圣人”观之成分意识、分等意识对后世多有启发。功业、德性、明哲等成分的自觉与区分，以及单科圣人的提倡降低了圣人的标准和门槛，后世德性圣人增多与其不无关系，且在时人基础上进一步启发了人人成圣的思想，对孟子等人“人皆可以为尧舜”观点的形成有其助益。尤其是“王”(功业)的分离使原先主要用以指称圣王的圣人观得以发生变异，著名的“内圣外王”说的生成成为可能。公孙丑云：“昔者窃闻之：子夏、子游、子张，皆有圣人之一体；冉牛、闵子、颜渊，则具体而微。”[9]231到战国中期，对“圣人”的认识更加深入细微，从其“昔者窃闻之”的口气判断，发掘各成分的极致似成社会风尚。又《孟子·万章下》载：“孟子曰：‘伯夷，圣之清者也。伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也。孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。’”[9]723在仁、智之外，孟子拓展了圣之内涵，清、任、和等成为圣之组成部分，伯夷、伊尹、柳下惠等人各造圣之一极，可视为小圣，唯孔子集大成，能与时安命，是为至圣。虽对圣人成分及孔子地位的看法与墨子不尽相同，然圣人观与墨子可谓枝脉相续。

5 结 语

先秦诸子之学是在诸侯林立的政治状况下力图解决社会困境或适应新的社会现实而提出的理论主张，他们对理想人格——圣人的建构正缘于此。墨子是先秦诸子中谈论圣人(圣王)最为侈繁的思想家，体现了迫切制暴安良的勇气与不计私利以利天下的极大担当。就本文所述而言，可以发现圣人作为墨子理想人格，分为终极理想人格与一般理想人格。终极理想人格以功业(王)、德性(仁)、明哲(智)为理想模型，要求三性并具，主要指圣王或圣臣，体现了个人与治政的统一，于个人而言亏身负重，虚己从理，发乎于心，力行不怠，在治政上以兼爱公利为核心，以威慑为保障。一般理想人格在墨子理想人格体系中占幅较小，以德性与(或)明哲作为判定圣人的标准，体现了对乱世中美善品格的包容及理想主义中的务实精神。就墨子个人而言，一般理想人格的思想建构应该生发于墨子后期。从中国圣人观发展的角度来看，墨子继承孔子等人的圣人观同时有其新变，对圣人的构成成分有更明晰的自觉性和区分意识，并改用以构成成分而非政治地位评判圣人等级。墨子思想中的圣人成分意识、分等意识对后世孟子等人的圣人观多有启发，是中国圣人观发展中的重要过渡阶段。